Raam. Jaargang 1967

[p. 32]

Corn. Verhoeven
Spreken over God

In 1964 publiceerde ik in het mei-nummer van Raam een bijdrage onder de titel ‘Rondom de Leegte’, die later in het gelijknamige boek is opgenomen. Dat artikel begint met enkele kritische uitspraken aangaande het spreken over god. God is niet iets waarover we kunnen vergaderen en babbelen; aan zijn bestaan wordt op deze wijze geen recht gedaan en zijn afwezigheid wordt niet ongedaan gemaakt. Als hij bestaat d.w.z. op welke wijze dan ook een realiteit is, is dat bestaan niet gebonden aan ons overleg en gepraat. Wij kunnen daar niet onze zaak van maken door het te betrekken in onze eigenmachtigheid. Overigens is de realiteit van dat bestaan voor ons zo problematisch geworden, dat we moeten zeggen: god bestaat voor ons alleen nog als het godsprobleem. Er kan dus niet ‘vanzelfsprekend’ en probleemloos over gepraat worden noch in vrome noch in atheïstische zin.

In het Nieuw Vlaamse Tijdschrift van oktober 1964 reageerde Gerard Walschap op dit artikel. Hij gebruikte daarbij allerlei sterke woorden om zijn verrassing uit te drukken over het feit, dat in ‘het katholieke kamp’ zoals dat vroeger heette, zo'n publikatie mogelijk was. Dan volgen een heleboel vriendelijke woorden, maar op het eind zegt hij zo ongeveer dat hij alleen maar niet begrijpt waarom ik over god zo schijn-dierbaar en diepzinnig moet praten. Je kunt daar toch ook gewoon over praten. Om dat aan te tonen en tevens te laten zien, hoe bedrieglijk mijn ‘diepzinnigheid’ in dat stuk functioneert, vult hij in een alinea van mijn artikel de naam ‘Atlantis’ in plaats van god in en geeft zo heel duidelijk te kennen dat mijn dierbaar toontje helemaal misplaatst is. En dat schijnt inderdaad ook zo te zijn wanneer het over Atlantis gaat, het legendarische eiland. Het is komisch en min of meer genant te zien hoe een hele tekst iets opgeblazens krijgt wanneer

[p. 33]

deze substitutie plaats gevonden heeft. Voor Walschap is hiermee het bewijs geleverd dat ik niet gedegageerd genoeg over god gesproken heb. In de diepzinnigheid van mijn taalgebruik haal ik hem als het ware uit zijn afwezigheid terug. Ik geef er mijn onzakelijk, religieus a priori in bloot en blijk hierin niet alleen geen goede atheïst, maar ook geen helder denker te zijn. Zo ongeveer is de conclusie die gesuggereerd wordt. En die suggestie op haar beurt kan alleen maar functioneren tegen de achtergrond van minstens twee a priori aangenomen dogma's: ten eerste dat het denken zich niet in dierbare en emotionele taal mag uitdrukken en ten tweede dat het denken alleen recht van bestaan heeft als het een restloze helderheid schept. De ontmaskering gebeurt dan door het niet-emotionele, restloos identificeerbare in de plaats te stellen van een tot historische gecompliceerdheid gegroeide en dierbaar geworden benaming.

Het grapje dat Walschap toepast om de afwezigheid van elk probleem aan te tonen, toont in feite aan hoe onoplosbaar het probleem is. We lachen er wel om, maar we blijven met een grote vraag zitten. Aan deze al door Lichtenberg (18e eeuw) met zijn ‘Epistel Pauli an die Göttinger’ toegepaste methode om balonnen door te prikken kan een zeker recht van bestaan niet ontzegd worden. Maar zij ontleent dat recht eerder aan de kans die zij biedt een historisch gegroeide gecompliceerdheid met verwondering te constateren dan aan de identificatie hiervan met een meer banale term. Zij onthult dat wij in feite niet over alle dingen op dezelfde manier praten. Als ik bijvoorbeeld, om minder byzantijns te staan tegenover historische verworvenheden, in het gegeven ‘Plato's ideeënleer’ deze verheven naam door een gewone vervang en van ‘Piet's ideeënleer’ spreek, dan is de uitwerking van deze invuloefening heel wat gecompliceerder dan een simpele banalisatie ooit zou kunnen zijn. Plato wordt een mens als Piet; zijn ideeënleer wordt een menselijke en daarom eventueel ook door Piet te realiseren onderneming. Anders is zij onzinnig. Misschien gaat Plato een stukje naar beneden, maar tegelijkertijd gaat Piet een stukje naar boven en krijgt mogelijkheden die aan Plato voor-

[p. 34]

behouden schenen. Plato is in principe niet meer of minder dan Piet. Er wordt een stuk gedachteloosheid in het hanteren van historische benamingen onthuld. Die onthulling is pijnlijk voor alle betrokkenen: voor de pretenties van Plato en de gewoonheid van Piet, maar ook voor degenen die deze pretenties wel aan Plato gunnen, maar niet aan Piet en daarmee alleen maar te kennen geven dat die ideeënleer hen helemaal niet interesseert. Dit voorbeeld is zo duidelijk, omdat het hier gaat om twee namen tegen het verwisselen waarvan alleen historische bezwaren kunnen bestaan.

Ik geloof dat deze situatie kenmerkend is voor de problematiek van het spreken over god. Als dat op één lijn geplaatst kan worden met het spreken over Atlantis, heeft Walschap voor de helft gelijk. Maar ik meen dat het al of niet bestaan van Atlantis een heel andere zaak is dan het al of niet bestaan van god. Door god en Atlantis op één lijn te stellen wil Walschap als het ware te snel een radde atheïst van mij maken. Dat nu lijkt mij een aanvechtbare methode. Het kan voor mij eventueel een probleem zijn of Atlantis bestaat of bestaan heeft. Maar ik ben bij dat probleem hoogstens zeer oppervlakkig betrokken. Ik lig er niet wakker van; er hangt voor mij niets van af. Ik wijd mij, als ik zo onnozel ben er iets aan te doen, alleen in kantooruren aan de oplossing van dat probleem. En er valt gezellig en gedegageerd over te bomen. Maar als ik over dat godsprobleem al iets heb willen beweren, dan is het juist dat dit probleem alleen al door zijn historische ontwikkeling een zeer bijzonder probleem is: het bestaat voor een deel in die historische ontwikkeling zelf en door die ontwikkeling alleen al ben ik erbij betrokken. Iemand die er niet bij betrokken is, kan het alleen niet bestuderen, omdat hij daarmee god en Atlantis gelijk stelt en de geschiedenis van eeuwen denken tot een absurde hobby verklaart, maar het probleem zou niet eens bij hem opkomen en hij zou er dus alleen maar over kunnen zwijgen. Het spreken over god is een probleem omdat in de meeste gevallen het zwijgen over god zo voor de hand ligt. Het is mij voorlopig niet duidelijk, dat iemand voor wie het godsprobleem een sprekend

[p. 35]

probleem is, zomaar ingelijfd kan worden bij het gilde van gearriveerde, wetende (en ouderwetse) atheïsten. Iemand voor wie god vraag en probleem is, kan moeilijk als definitief atheïstisch beschouwd worden, want dan zou iedereen nadrukkelijk atheïst zijn. En hij kan van de andere kant over god alleen maar spreken op een manier die inderdaad in de ogen van de ‘echte’ atheïsten zeer kwetsbaar moet lijken, namelijk vragend en niet wetend.

Spreken over Atlantis lijkt geen probleem. Het heeft geen zin artikelen te schrijven of lezingen te houden onder deze titel. Je praat erover of je zwijgt erover al naargelang je in Atlantis geinteresseerd bent of niet, al naargelang je er verstand van hebt of niet. Wie er iets van weet kan het zonder meer zeggen en wie er niets van weet kan er zonder meer over zwijgen. Dat spreken of zwijgen zelf wordt niet tot een voorwerp van speciale reflexie. Nergens in het spreken over Atlantis schijnt er een moeilijkheid te kunnen ontstaan: de zaak is principieel volkomen uitspreekbaar en nergens ontstaat de kronkel waarin het spreken zich uit onmacht over zich zelf terug moet buigen. Alle positivistische denkwetten kunnen op Atlantis worden toegepast. Het voorbeeld is met opzet gekozen om door nuchterheid hiervan de lyrische praat over god te ontnuchteren. Het spreken over Atlantis blijft onder alle omstandigheden restloos naar Atlantis verwijzen, wat dat ook is. Tot op het moment waarop datgene gebeurt wat de positivistische benadering zo graag wil uitsluiten of ontkennen, de ontploffing van de identiteit onder het oog van de aandacht. Wie god door Atlantis vervangt, haalt Atlantis omhoog. Atlantis is niet zo eenvoudig. Als de aandacht op Atlantis is gericht, gebeurt het dat Atlantis iets anders blijkt te zijn dan Atlantis. Het spreken daarover wordt dan een spreken over dat andere, dat met Atlantis gelijk gesteld wordt, bijvoorbeeld de projectie van een paradijselijk eiland of over het perspectief waarin zelfs deze gelijkstelling niet meer mogelijk is, maar waarin het eerste object niet alleen iets anders blijkt te zijn, maar telkens anders en onuitputtelijk anders. Als projectie wordt Atlantis op een of andere wijze een stuk van mijzelf. Het verliest daarmee zijn oorspronkelijke identiteit of

[p. 36]

liever: die identiteit blijkt in het vermoeden, dat Atlantis wel eens iets ‘heel anders’ zou kunnen zijn, niet zo waterdicht en vanzelfsprekend te zijn, dat er positivistisch en zonder ambivalentie over gepraat kan worden. Zodra ik het verschijnsel Atlantis of welk ander verschijnsel ook, maar even interpreterend aanraak, verliest het de eenzinnigheid, waarop het gemakkelijke positivistische praten daarover gebaseerd was. Er is een zekere naïveteit voor nodig om zo maar roekeloos te vertrouwen in de eenzinnigheid van het spreken.

Die eenzinnigheid blijkt een tamelijk kunstmatig produkt te zijn van een wil tot duidelijkheid die door de situatie zelf dikwijls gelogenstraft wordt. Door Atlantis in te vullen in plaats van god geeft Walschap te kennen, dat hij eenzinnigheid inzake god wil construeren om van het probleem af te zijn. En zijn keuze van Atlantis is inzoverre ongelukkig, dat dit woord helemaal niet zo eenzinnig blijkt te zijn als hij misschien wel dacht. Wanneer ik in plaats van Atlantis weer een interpretatie daarvan invul bv. land van belofte, dan is ineens het dierbare, ambivalente en voorzichtige toontje niet zo misplaatst meer. Het is juist die interpretatie die Walschap wil afwijzen: hij wil niet meer met het probleem bezig zijn. Als zijn invuloefening één ding bewijst, is dat niet dat god evenmin bestaat als Atlantis, maar alleen dat Walschap evenmin over god wil nadenken als over Atlantis, dat hij als een onwaardig object voor nadenken beschouwt. Dat is meer de mededeling van een besluit dan wel een bewijs. Er wordt alleen iets onthuld wat er eerst in gelegd wordt: god wordt gelijkgesteld met Altantis waarvan al aangenomen is dat het niets is. De problematiek die het grapje oproept, wordt geheel verwaarloosd. De conclusie is dan heel simpel dat we over iets dat niets is niet moeten praten alsof het heel wat was. Dat is in alle opzichten een banaliteit.

Een brief van Paulus aan de Göttingers daarentegen - of van Piet aan de Corinthiërs - is volstrekt geen banaliteit, maar een probleem. De uitspraak van Lichtenberg zegt namelijk niet alleen, dat het absurd is te denken dat de apostel speciaal voor de in-

[p. 37]

woners van de vorstenstad Göttingen een brief geschreven zou hebben; zij zegt datzelfde ook van de Corinthiërs, de Romeinen en de Colossensen en zij zegt bovendien dat, als wij die brieven wel ernstig nemen, wij ofwel niet weten wat wij doen ofwel moeten aannemen dat ook de Göttingers als zeer speciale groep nadrukkelijk betrokken zijn in het heilsgebeuren. Dit kleine grapje plaats ons meteen waar we thuis horen: op de rand van het atheisme. Het grapje van Walschap wil daaroverheen en daarom is het geen goed grapje, maar een verkapte stelling.

Spreken over Atlantis, spreken over god, over Piet of over x is alleen maar zolang geen probleem als er niet over nagedacht wordt. Vanzelfsprekendheid bestaat alleen bij de gratie van de onnadenkendheid. Maar zodra iets, wat dan ook, tot probleem wordt, tot een voorwerp van reflexie en nadenken, wordt ook het spreken daarover tot een probleem.

Dat dan toch niet het spreken over Atlantis, maar wel het spreken over god tot voorwerp van reflexie gemaakt wordt, houdt niet alleen verband met beider problematisch karakter, maar met een verschil in graad van uitspreekbaarheid in beide. Over Atlantis kan waarschijnlijk restlozer gesproken worden dan over god omdat hier groter eenzinnigheid te bereiken schijnt te zijn. En het bereiken van die eenzinnigheid op zijn beurt is weer moeilijk los te maken van de graad van ongeïnteresseerdheid die we tegenover het object kunnen opbrengen. Datgene waar we het minst bij betrokken zijn zullen we het gemakkelijkst eenzinnig kunnen hanteren en restloos uitspreken. Het gemak waarmee wij over dingen praten, houdt verband met hun uitspreekbaarheid, die zowel vermogen als bereidheid tot uitspreken is. Taboe en onvermogen hebben een onderlinge relatie. Als er graden in dat gemak zijn, moeten er ook graden in uitspreekbaarheid zijn. Het zal gemakkelijker zijn het hierover eens te worden dan over de vraag of er principieel iets kan gedacht worden dat niet uitspreekbaar is. Wanneer ik mij verzet tegen een al te vlot en gemakkelijk praten over god, dan is de achtergrond daarvan in elk geval niet het geloof in een gehypostasiëerde onuitsprekelijkheid, een volstrekt

[p. 38]

ineffabile. Want dit geloof zou alleen in stand gehouden kunnen worden door een definitief en resoluut opzeggen van elke bereidheid tot spreken. Het ineffabile is een even voorlopige notie als het ganz Andere: het zijn rekbare aanduidingen, niet van een harde en definitieve identiteit, maar van een ‘nog niet’. Het spreken over god is een probleem binnen het uitstel, dat hier gegeven is, niet in verband met een volstrekte onuitsprekelijkheid of onwil tot spreken.

De grens tussen het uitsprekelijke en onuitsprekelijke kan alleen kunstmatig getrokken worden. Hij ontstaat door een resoluut besluit en beantwoordt meer aan het taboe dan aan het onvermogen. Definitief onuitsprekelijk is alleen waarover men definitief niet wil spreken. Nooit kan die grens als een gegeven verondersteld of geconstateerd worden. Niets is in principe onuitsprekelijk en niets is totaal uitspreekbaar. De beroemde slotzin van Wittgenstein's Tractatus is dan ook zeer problematisch. ‘Wovon man nicht sprechen kann, darüber musz man schweigen’. Op de eerste plaats wordt hier generaliserend gesproken over ‘men’; dat schijnt een zo grote variatie in mogelijkheden toe te laten, dat de zin daardoor zijn algemene strekking dreigt te verliezen. Want wat voor de een onuitspreekbaar is, dat kan een ander misschien vrijwel restloos uitdrukken. Uitspreekbaarheid moet blijken en het is onjuist zonder meer een gebied aan te wijzen als dat ‘wovon man niet sprechen kann’. Dat is het uitspreken van een niet verantwoord taboe. Op de tweede plaats is het verbazingwekkend in een zo strak betoog ineens de sprong gemaakt te zien van het logische naar het ethische: er is immers sprake van een moeten, al wordt dat hier niet door ‘sollen’ maar door ‘muszen’ aangeduid en al is ook het ‘kunnen’ misschien ethisch geladen. Onuitspreekbaar immers is niet alleen wat technisch niet uit te spreken is, maar ook dat waarover te spreken ethisch niet passend is in de situatie. Het onderscheid is moeilijk te verhelderen: het is bijvoorbeeld bijna onmogelijk te zeggen, van welke aard het zwijgen van de ingewijden is. Er zijn situaties waarin het verband houdt met een zwijgplicht omtrent zaken die gemakkelijk te vertellen zouden zijn.

[p. 39]

Maar diezelfde zwijgplicht kan een consequentie zijn van het inzicht dat tegenover buitenstaanders bepaalde dingen nooit adequaat gezegd kunnen worden, dat er altijd gevaar van banalisatie dreigt. Hier lijkt de zwijgplicht van de ingewijden en de onmacht juist van de deskundigen het meest zinvol. Hier is het ‘kunnen’ het meest dubbelzinnig, het niet kunnen het minst technisch.

Toch wekt de stelling van Wittgenstein de indruk meer te willen zeggen dan: ieder ziet zich genoodzaakt te zwijgen over datgene wat hij met zijn middelen niet tot uitdrukking kan brengen, of: het is beter te zwijgen dan eindeloze misverstanden te riskeren. De dubbelzinnigheid van het zwijgen schijnt erin genegeerd, de schroom als motief tot zwijgen, en het zwijgen zelf als expressiemiddel niet erkend te worden. Aan deze stelling wordt de pretentie verbonden hele provincies van het denken op gewelddadige wijze als onvruchtbaar gebied aan te duiden, en aan het denken de taak toe te wijzen zich te concentreren op het formaliseren van het vanzelfsprekende. Maar wat van zelf spreekt, daarover zou al niet meer gesproken hoeven te worden. Het gebied van het denken zou juist aan de andere kant van deze overigens imaginaire grens moeten liggen. Ik vermoed dat deze beroemde Satz zijn problematisch karakter te danken heeft aan het feit, dat hij de slotzin is van een eindeloos en kunstmatig afgerond betoog. Hij is een echte slotzin, een beetje zwijmelend van wilskracht en goede voornemens, resoluut en toch gevoelig. De literatuur is vol van deze slotzinnen. Dat ik verwijs naar de literatuur en niet naar de wijsbegeerte, komt doordat deze Satz zo duidelijk een literair karakter heeft. Dat literaire karakter is tamelijk nauwkeurig te omschrijven. Literatuur is taal, zover zij het voorlopig onuitspreekbare, het nog niet uitgesprokene ter sprake brengt. De zin ‘Jan doet de deur dicht’ is op zich zelf geen literatuur; er wordt alleen het feit in meegedeeld dat Jan de deur dicht doet. Als hij het goed gedaan heeft, is die deur nu ook inderdaad dicht. Nemen we aan, dat hij het goed gedaan heeft en dat de deur, waarover het gaat zich ervoor leent dicht gedaan te worden, dan kunnen we ook aannemen, dat die deur dicht is. Een volstrekt en restloos mededeelbaar feit

[p. 40]

is ons meegedeeld. Dat heeft met literatuur niets te maken. De zin wordt literatuur, wanneer hij optreedt in een situatie, waarin het dicht doen van de deur een expressieve betekenis heeft. Expressief is de zin wanneer hij verwijst naar iets anders dan het sluiten van de deur alleen, wanneer hij een hele situatie samenvat, die met geen andere middelen zo bondig onder woorden te brengen is. Er is een hele toestand waarin Jan de deur dicht doet. Die toestand kan niet anders beschreven worden dan door te zeggen, dat Jan de deur dicht doet. Dat dicht doen is de expressie van zijn situatie, van zijn stemming en van het besluit dat hij in die situatie genomen heeft. Midden in het verhaal functioneert de mededeling dan literair en is geen pure mededeling meer. We reageren niet met te concluderen, dat nu de deur dan wel dicht zal zijn, maar met te begrijpen, welk besluit er genomen is of waarom iemand in die situatie alleen wil zijn. We hebben misschien zelf zo'n situatie al eens een deur dicht gedaan en we herkennen aan dat eenvoudige teken een hele, niet uitgesproken en ter plaatse niet uitspreekbare situatie. De daad die verteld wordt vult door zijn expressiviteit de leemte die de woorden laten.

Zo'n literaire zin lijkt mij ook Wittgenstein's slotzin. De literaire situatie, waarin hij staat, is die van het slot. Wat niet voltooid is, moet afgerond worden. De volzin moet een daad worden, een programma bevatten of een perspectief openen. Deze slotzin rondt af door open te laten en hij sluit daarmee ook aan bij hetgeen eraan voorafgaat. In zekere zin richt hij zich tegen alles wat Wittgenstein in het voorafgaande gezegd heeft. Hij sluit door een dialoog met zijn eigen tegendeel. Deze slotzin is namelijk een niet zozeer logische als wel emotionele tegenspraak van de aanvaarding van de onuitspreekbaarheid. Op de achtergrond van deze Satz staat deze stelling: wij willen eigenlijk alleen spreken over datgene wat wij niet onder woorden kunnen brengen. Dat is de waarheid waarmee Wittgenstein hier op literaire wijze dialogeert. De onuitspreekbaarheid is de wijkende horizon van elk spreken. Wij spreken vanuit en tegen de onmogelijkheid tot spreken, zoals

[p. 41]

wij leven tegen de dood in en hopen tegen de wanhoop in. Zonder deze dialoog is het literaire en het filosofische spreken alleen maar banaal gebabbel. Een spreken, waarin niet een stuk onuitsprekelijkheid schijnt te worden uitgesproken, heeft zijn eigen niveau nog niet bereikt. De onuitsprekelijkheid is nooit zo definitief, dat zij wettelijk of logisch vastgelegd kan worden. Wat onuitsprekelijk is of voorlopig daarvoor gehouden wordt, dat valt in diezelfde mate buiten het terrein van het decreteerbare. Als we erover moeten zwijgen, kunnen we zelfs niet zeggen dat we erover moeten zwijgen, want dit zeggen is zelf dan in strijd met het voorgeschreven zwijgen. Er is in het spreken en verduidelijken een eindeloze progressie mogelijk en wij spreken vanuit het geloof in de mogelijkheid van deze progressie. Of ook: we weten nooit a priori waarover we niet spreken kunnen en waarover we dus volgens Wittgenstein zouden moeten zwijgen. We weten dat zelfs nog niet na één poging; we zullen het nog niet weten na een oneindige reeks van pogingen en vanuit deze onwetendheid wordt de poging telkens vernieuwd. Onuitsprekelijkheid is maar voorlopig; het spreken speelt zich dan ook bij voorkeur af in de zone tussen vanzelfsprekendheid en onuitsprekelijkheid in, waar de mogelijkheid nog vervulbaar lijkt en daarom lokt. Er is een wijkende marge, een horizon waarbinnen het zinvol blijft lijken het avontuur van het spreken te ondernemen.

Het spreken over god behoort zich alleen maar hier af te spelen, waar elk spreken zinvol is. Het is niet een bijzondere, ‘dierbare’ vorm van spreken: veeleer leert de moeilijkheid van dit spreken ons, hoe we altijd al moesten spreken. Dat betekent, dat het spreken altijd in dialoog moet blijven met het zwijgen. Over god kan niet schaamteloos en gemakkelijk gebabbeld worden, omdat hij niet vanzelfsprekend is. Er kan zelfs niet over gepraat worden met de pretentie de problematiek van zijn bestaan restloos binnen een horizon van uitspreekbaarheid te brengen. Het beschaamd zwijgen vormt dus een integrerend onderdeel van dit en elk spreken; het hoort erbij. Er moet gezwegen worden. Dat is een ‘muszen’, geen ‘sollen’. We zien ons ertoe genoodzaakt; het wordt

[p. 42]

ons niet van buiten af opgelegd en het wordt evenmin beoefend op grond van een onderlinge afspraak die alleen tot doel heeft de logica van onze communicatie te verhelderen ten koste eventueel van een stuk werkelijkheid. Op dit ‘muszen’ berust het ‘sollen’ van het nadrukkelijke voorschrift uit de Bijbel en de overlevering, het taboe zelfs. Het verbod over god te spreken en zijn naam te gebruiken is alleen zinvol binnen het perspectief van een zwijgen over hetgeen nog niet uitspreekbaar is en waarvan wij ook niet weten op welke termijn het uitspreekbaar kan worden. De functie van het taboe, geïnterpreteerd door een bevrijd en vrijzinnig denken, is niet een mogelijkheid af te sluiten, maar een mogelijkheid open te houden. En die mogelijkheid kan op een ander en breder terrein liggen dan waarop het taboe schijnt te liggen. Het taboe is een voorpost, niet een stelling. Het verbod over god te spreken beschermt niet god, het is niet nodig om zijn riskante bestaan te rekken of te verzekeren, maar het beschermt de mens tegen banaliteit. Het taboe is evenmin definitief als het ineffabile zelf. Het is geen harde muur die een volstrekte scheiding aanbrengt, maar een elastische en beweeglijke reserve binnen de marge tussen vanzelfsprekendheid en onuitspreekbaarheid in. Het taboe richt zich tegen de tyrannie van de platte vanzelfsprekendheid; vanzelfsprekende en definitieve taboes kunnen er dus niet zijn. Daarom is ook elke agressieve houding tegenover het taboe inadequaat: het is immers geen muur waarop we storm kunnen lopen, maar een vitale reserve. Agressiviteit tegenover taboes is even inadequaat als het verabsoluteren daarvan. Beide houdingen schijnen de willekeur en de volstrekte hanteerbaarheid van het taboe te veronderstellen en maken het daardoor los van het menselijk onvermogen. Een absoluut verbod over god te spreken is even zinloos als gebabbel over hem. Het zwijgen is op zich zelf volstrekt niet hoger of verdienstelijker dan het spreken; het deelt volkomen in de dubbelzinnigheid ervan. Het kan zich niet laten voorstaan op grotere duidelijkheid of adequaatheid. Evenmin als het spreken kan het ooit definitief zijn; zwijgen kan nooit het laatste woord hebben of woorden overbodig maken. Het wel-

[p. 43]

sprekende zwijgen is altijd onderdeel van een dialoog en het is een illusie te menen, dat wij in het zwijgen eindelijk de adequate houding ten opzichte van het onuitsprekelijke gevonden zouden hebben. Dat zou een scheiding tussen uitspreekbaar en onuitspreekbaar veronderstellen die er niet is of althans niet concreet geconstateerd kan worden. Wij kunnen evengoed zwijgen over het vanzelfsprekende als spreken over het niet vanzelfsprekende. Het ene openbaart zich in het andere, dus ook tegelijk daarmee. Dat betekent, dat niemand over het spreken en het zwijgen kan beschikken als over afzonderlijke dingen. Het een is met het ander gegeven en kan daar niet kunstmatig en willekeurig van losgemaakt worden. Het spreken blijft een zwijgen en het zwijgen blijft een spreken. Wie de suggestie wekt, dat waar het zwijgen begint, de wereld van het uitspreekbare ophoudt, kent aan het spreken en zwijgen een te definitief karakter toe, om vervolgens daarover te kunnen beschikken. Het is nooit met ondubbelzinnige duidelijkheid te zeggen waarover we moeten zwijgen, omdat de grens van de onuitspreekbaarheid vloeiend is. Waar we blijken niet meer te kunnen spreken, moeten we niet zwijgen, maar zwijgen we. Er is geen instantie die ons gelast te zwijgen; we zien ons integendeel gedwongen ons experiment met andere middelen voort te zetten.

De stelling van Wittgenstein schijnt een gemakkelijk hanteerbaar dualisme van spreken en zwijgen, parallel met een dualisme van kenbaar en onkenbaar te veronderstellen, dat in feite helemaal niet bestaat en aan het niet-bestaan waarvan het spreken en zwijgen zijn betekenis ontleent. Spreken en kennen zijn nooit meer dan pogingen. Er blijft een oneindige progressie mogelijk. Wat niet gezegd kan worden, kan alleen maar nog niet gezegd worden, zoals ook alles wat gezegd kan worden, steeds beter gezegd kan worden. Er is geen harde grens tussen zegbaar en onzegbaar, maar een elastische marge of een wijkende horizon. Binnen die marge is het spreken als avontuur aanlokkelijk en als poging zinvol. Wittgenstein lijkt die marge niet te kennen. Als slotzin suggereert zijn stelling de voltooiing van iets wat niet voor voltooiing vatbaar is omdat het samenvalt met het leven zelf. Maar door het

[p. 44]

feit, dat het die voltooiing alleen maar suggereert, krijgt dit dappere slot een barst in de eigen identiteit, en via die barst begint de dialoog met het tegendeel. De Satz ontleent zijn betekenis aan wat hij verzwijgt. Het is niet helemaal zinloos dat het bijvoeglijk naamwoord ‘veelbetekenend’ bij voorkeur in verband met een zwijgen’ gebruikt wordt. Zonder het zwijgen komt het spreken niet aan zijn betekenis toe. Het zwijgen dringt zich ook binnen in het spreken zelf en het hoort daar thuis. Datgene waarover we niet zonder meer kunnen praten omdat we niet in staat zijn het restloos en ondubbelzinnig ter sprake te brengen, daarover moeten we spreken vanuit de bereidheid op tijd te zwijgen. Zo opgevat is de stelling van Wittgenstein ook nog een spreken in een zeer specifieke zin van het woord: een protest tegen het misbruik van de taal, niet zozeer tegen de taal als literatuur, maar tegen een banaal gebruik ervan. Wij moeten spreken en kunnen niet langer zwijgen, wanneer onderwerpen ter sprake gebracht worden die niet uitsprekelijk zijn zonder dat daarbij de mogelijkheid van een zwijgen zelf ter sprake komt. Het banale babbelen moet door de dreiging van het zwijgen heen getrokken worden om tot spreken te kunnen rijpen. Het zwijgen eist zijn rol in het gesprek op: zijn aanwezigheid bepaalt de authenticiteit van het spreken.

Mij lijkt dat de zin van een spreken over ‘Spreken over god’ hierin gelegen is, dat het op de eerste plaats de grenzen van een eigenmachtig bepaalde duidelijkheid doorbreekt door te laten zien, dat deze grenzen niet eigenmachtig te bepalen zijn en op de tweede plaats, dat een reflexie op dit spreken de ontdekking kan zijn van het zwijgen als een vruchtbare partner in het gesprek zelf. Wie spreekt over god zonder het besef dat hij er even adequaat over kan zwijgen, spreekt verkeerd over hem. Het spreken over god is problematisch omdat hij de ‘onuitsprekelijke’ is. De onuitsprekelijkheid is hier tot de kern van de problematiek geworden. Als god iets is, is hij onuitsprekelijk. Het standpunt van de gelovige hoeft hier niet te verschillen van dat van de ongelovige. Naast de aangehaalde stelling van Wittgenstein kan een tekst van

[p. 45]

Augustinus geplaatst worden. In zijn werk De doctrina christiana schrijft hij namelijk het volgende: ‘Zeggen wij wel iets adequaats als we onze mond opendoen over god? Ik voel wel dat ik niets anders wil dan werkelijk iets zeggen. Maar als ik dan iets gezegd heb, is het niet datgene wat ik had willen zeggen. Hoe kan ik dit anders weten dan vanuit het gegeven dat god onuitspreekbaar is? Als echter datgene wat door mij gezegd is, onuitspreekbaar was, zou het niet gezegd zijn. En vanuit dit standpunt mogen we god zelfs niet onuitspreekbaar noemen, omdat ook wanneer dit gezegd wordt, iets gezegd wordt. En zo ontstaat er een vreemde tegenstrijdigheid, omdat, als datgene wat niet gezegd kan worden, onuitspreekbaar heet, datgene, waarvan zelfs maar gezegd kan worden dat het onuitspreekbaar is, niet onuitspreekbaar is. En die tegenstrijdigheid kan beter door zwijgen voorkomen dan door woorden opgelost worden.’ (Doctr. Christ. I. 6.) Maar ook dit zwijgen is niet definitief: Augustinus wil niets anders dan spreken over wat hij nooit zal kunnen uitspreken. Ook de atheïst is nooit iemand die god helemaal door heeft en zijn wezen restloos kan uitspreken: wat helemaal doorgrond wordt is niet god zelf, maar een afgod. Wie de pretentie heeft god te doorgronden en uit te spreken, heeft er al een afgod van gemaakt. De atheïst is dan degene die meent god tot een afgod te kunnen herleiden en die buiten die uitspreekbare afgod geen onuitspreekbare god aanneemt. Maar door van een afgod te spreken schijnt hij van hetzelfde godsbeeld uit te gaan als de gelovige, namelijk het beeld van de onuitsprekelijke. De atheïst zou dan degene zijn die niet in de onuitspreekbaarheid gelooft en die aan het onuitspreekbare het karakter van realiteit ontzegt. In die zin zou aan de stelling van Wittgenstein een atheïstische strekking kunnen worden toegekend; zij is dan een aansporing tot doodzwijgen van het onuitsprekelijke. Ook zo blijft het opvallend dat deze stelling in deze agressieve interpretatie geheel schijnt te passen in een religieuze traditie van zwijgen over god. In de Bijbel schijnt Jahweh zelf dit zwijgen voor te schrijven; hij gaat daarin zover dat hij weigert zich een naam te laten geven. Wie hij is kan niet met een naam

[p. 46]

gezegd worden: het zal wel blijken in de loop van de geschiedenis. Het noemen van en spreken over god wordt niet absoluut en in een ijzeren taboe verboden; het wordt in een uitstel van onbepaalde duur geplaatst. Uiteindelijk wordt het zwijgen niet van zijn horizon in het spreken beroofd, maar het wordt uitdrukkelijk daarin geplaatst. Datgene waarover werkelijk en definitief gezwegen moet worden, daarvan kan zelfs niet gezegd worden dat erover gezwegen moet worden. Het is dezelfde taal waarin erover gesproken wordt en waarin gezegd wordt dat erover gezwegen moet worden. Dat waarover volstrekt gezwegen moet worden, daarvan kan evengoed gezegd worden dat het helemaal niet bestaat. Consequent en absurd behandeld impliceert de uitspraak van Wittgenstein een dogmatisch atheïsme, waarin over god gesproken wordt in de vorm van de uitspraak dat hij van die aard is, dat er over hem gezwegen moet worden, namelijk dat hij er niet is. Hier wordt dan de taal als maatstaf voor het bestaan gehanteerd.

Er is nog iets: als het juist is te zwijgen over datgene waarover men niet kan spreken en als datgene wat gezegd kan worden, duidelijk gezegd kan worden, dan is deze uitspraak zeer onduidelijk, wanneer zij zelfs maar de mogelijkheid van twee verschillende manieren van spreken toelaat bv. de gewone taal en de taal die met logische formules werkt. Nu is het merkwaardig dat de volgelingen van Wittgenstein zo vaak in mathematisch aandoende formules hun heil zoeken. Maar wat niet in gewone taal gezegd kan worden, daarover zou men in alle talen moeten zwijgen. Het volstrekt onzegbare is ook niet formaliseerbaar. Wie in twee talen spreekt, smokkelt met een grens die hij heeft aangenomen. Dat geldt ook als we de zaak omkeren en zeggen: wat niet formaliseerbaar is, daarover mag ook niet in gewone taal gesproken worden. Ik zou dan god wel x of y mogen noemen, maar niet ‘de onuitsprekelijke’. Maar door hem x te noemen, zwijg ik alleen in een andere taal over hem en zeg ik evenmin iets van hem als wanneer ik hem ‘onuitsprekelijk’ noem.

De enige oplossing van dit vraagstuk is dat wij het naar weers-

[p. 47]

kanten open laten, dat wij over het voorlopig onuitsprekelijke noch pretentieus zwijgen noch pretentieus praten.

Het pretentieuze spreken over god is even atheïstisch als het definitieve zwijgen: in beide gevallen wordt hij gereduceerd tot een afgod, wordt hij inadequaat benaderd en wordt er dus in werkelijkheid niet over god gesproken, maar over een maaksel van het fraseologische praten. Hieruit volgt dat het denken over god het atheïsme niet kan vermijden: het cirkelt daar voortdurend omheen. Een ernstig spreken moet uitgaan van het zwijgen en een ernstig zwijgen moet de mogelijkheid van het spreken niet uitsluiten. Met andere woorden: om dialoog met de werkelijkheid te kunnen blijven, moet het spreken dialoog met het zwijgen blijven. Wanneer die dialoog naar een van beide kanten wordt afgesneden, vervalt het spreken tot eigenmachtigheid, waarin alleen geconstrueerd en niet geluisterd wordt, alleen gedaan en niet ondergaan, en vervalt tegelijkertijd het zwijgen tot een houding van koppige quasi-superioriteit of een taktische manoeuvre. Een spreken over god dat niet bereid is tot luisteren, zwijgen en ondergaan maakt van god een afgod en doodt hem. Het is geen eis van het geloof over god adequaat te spreken, maar een eis van het denken en spreken zelf; ook de atheïst kan vanuit de juiste houding over god spreken. Alleen een banaal niet-willen-denken verwerpt het samengaan van spreken en zwijgen tegenover een werkelijkheid die niet rechtstreeks en restloos ter sprake gebracht kan worden. De reflexie over het spreken over god staat dus niet alleen; zij wordt niet zozeer gespecificeerd vanuit god als object van dat spreken, als wel vanuit de problematiek van het spreken zelf, dat, gesteld tegenover de mogelijkheid van een zwijgen, zijn vanzelfsprekendheid verloren heeft. De problematiek van het spreken is een aspect van de problematiek van het denken, dat voortdurend met de ergernis over zijn eigen einde geconfronteerd blijft. In het zicht van zijn eigen einde moet het denken en het spreken in zekere zin pragmatisch worden: het moet de beslissing over de werkelijkheid uit handen geven. Het zwijgen is dan geen doodzwijgend ontkennen meer, maar een afwachtend luisteren naar

[p. 48]

de werkelijkheid zelf en een speuren naar middelen die zij zal bieden om eventueel een verdere progressie in denken en spreken mogelijk te maken. In het zwijgen wordt een eigenmachtige constructie onderbroken in afwachting van een correctie van buiten af; er wordt ruimte geschapen voor het andere ten opzichte van hetgeen gezegd is. En wanneer we nu god volgens het gangbare gebruik de ‘ganz Andere’ noemen, dan zouden we kunnen zeggen, dat hij de samenvatting is van alles wat in staat is de menselijke eigenmachtigheid te doorbreken. Juist om die reden is het ongepast daaraan voortijdig een naam te geven en het in te lijven bij alles wat al vanzelfsprekend is. De reflexie over dit spreken staat dan voor een kritische bezinning over de grenzen van het denken en spreken in het algemeen. Het godsprobleem is een probleem van de menselijke beperktheid en het is even onjuist en oneerlijk die beperktheid te ontkennen door de volstrekte uitspreekbaarheid van god te eisen en bij gebrek daaraan zijn bestaan te ontkennen als de onuitsprekelijkheid aan te grijpen om zijn zinloos gebleken bestaan te rekken, zoals ook wel gebeurt.

En wanneer vanuit dit gezichtspunt onze conclusie moet luiden, dat het spreken over een werkelijkheid die niet vanzelfsprekend is, gekenmerkt moet worden door bereidheid tot zwijgen en vanuit het zwijgen telkens een nieuwe poging tot spreken te doen, dan is het ook voor de gelovige definitief onmogelijk geworden over god als een vanzelfsprekendheid te spreken, evengoed als het voor de ongelovige onmogelijk is over hem op banale wijze te zwijgen. Die twee onmogelijkheden zijn niet van elkaar te onderscheiden. Atheïsme en geloof zijn niet een product van waarnemen, denken of redeneren, maar van een besluit dat niet door zwijgen of spreken te verantwoorden is. Beide zijn precies even weerloos. De getuigenis van het ongeloof staat onder dezelfde wetten als dat van het geloof: het is evenmin in staat de definitieve beslissing te nemen en deze beslissing als iets vanzelfsprekends te verkondigen. Of wij in god menen te geloven of niet, tegenover een werkelijkheid of een fictie van dit formaat blijft enige bescheidenheid altijd gepast. Verwerping hiervan naar de atheïstische of de

[p. 49]

gelovige kant is van precies dezelfde banaliteit. Wie vanuit geloof of ongeloof over god praat alsof hij alles van hem weet, weet waarschijnlijk niet waarover hij praat en zou er beter aan doen voorlopig te zwijgen en over het probleem dat hij nog altijd is na te denken. Ook het uitvoerige gebabbel over de dood van god, dat om deze problematiek gaande is, is gedoemd om eens stil te vallen. Want de dood kan, zoals het in krantenberichten heet, ‘slechts’ geconstateerd worden: er is verder niets over te zeggen. Maar het zou een rampzalige vergissing zijn te menen dat waar het gemakkelijke zeggen ophoudt, ook het denken moet ophouden. Het begint daar pas, het krijgt daar pas het niveau dat het moet hebben. ‘Wat zich helder laat denken’, zegt Wittgenstein, ‘laat zich ook helder zeggen’. Dat is even waar als zijn beroemde slotzin; maar die helderheid is het ideale eindproduct van een ingespannen denken. Zolang het denken nog niet zijn einde bereikt heeft, is er die helderheid niet en laat wat zich nog niet helder laat denken zich ook nog niet helder zeggen. En die voorlopigheid duurt niet even, of heel lang, of ons hele leven. Zij is ons hele leven.