Raam. Jaargang 1967

[p. 33]

Herman Berger
Ik en de ander

De aandacht van het hedendaagse denken gaat in sterke mate uit naar de vraag hoe de verhouding tussen mij en de ander gedacht kan worden. Dat is vanaf het begin van de westerse wijsbegeerte tot aan Husserl nooit in dezelf de mate het geval geweest. Natuurlijk heeft men zich altijd afgevraagd welke ethische houding ik tegenover mijn medemens heb in te nemen. De mens moet immers de deugd beoefenen en vanaf Plato worden vier kardinale deugden genoemd. Daarbij penetreerde de voorzichtigheid alle andere deugden, want in al zijn houdingen moet de mens voorzichtig het midden houden tussen een ‘te veel’ en een ‘te weinig’. Sterkte is de deugd waardoor de mens het goede blijft nastreven tegen alle gemoedsbewegingen in die hem daarvan zouden afhouden. Matigheid is de deugd die het luststreven in goede banen houdt. Deze drie deugden reguleren dus de houding van de mens tegenover zijn eigen neigingen, gemoedsbewegingen en strevingen. Reeds in hun definitie verraden ze hoezeer men de strevingen van de mens placht te beschouwen in de mens zelf waarin ze zich voordoen en hoe weinig oog men had voor de intentionaliteit en het ontwerp-karakter van al het menselijke. Geen van de genoemde deugden betrof dan ook de verhouding van de mens tot zijn medemens. Deze trad slechts enigermate aan het licht in de rechtvaardigheid: de standvastige wil om aan ieder het zijne te geven; maar ook de rechtvaardigheid had niet direct de medemens als wel het recht van de medemens tot voorwerp. Globaal genomen mogen we gerust zeggen dat de verhouding tussen mens en medemens in de oude en middeleeuwse wijsbegeerte slechts ethisch en dan nog slechts onder het oogpunt van de rechtvaardigheid gethematiseerd werd. De afstand die het hedendaagse denken van het vroegere denken scheidt wordt duidelijk bij Levinas. Zeker,

[p. 34]

Levinas duidt de ideale wijze waarop ik mij tot de ander moet verhouden, aan als: rechtvaardigheid. Maar ten eerste is deze rechtvaardigheid niet de griekse deugd die van andere deugden onderscheiden is maar een bijbels-geïnspireerde alomvattende houding. En ten tweede is de ethiek van Levinas veeleer een metafysiek - en wel een ‘metafysiek die aan de ontologie voorafgaat’ - dan een ethiek in de traditionele zin. Het gaat Levinas uiteindelijk om een metafysiek van de ander. Hij herinnert aan de oude omschrijving van metafysiek: het getuigenis ‘dat het ware leven afwezig is’ en niet gevonden kan worden in het reeds vertrouwde. Vertrouwd nu is ons ‘le même’ en alles wat wij daartoe hebben gereduceerd. Het volstrekt andere is dus bij uitstek het onbekende en afwezige. Welnu, naar ‘l'Autre’ gaat de metafysiek van Levinas uit. De afstand ten opzichte van het vroegere denken moet ook in een hermeneutiek voelbaar worden. Hermeneutiek is immers daar als wijsbegeerte aanwezig, waar ze niet langer een codex van regels is volgens welke teksten behandeld moeten worden. Hermeneutiek ontstaat waar men ten eerste aanvaardt dat de mens een wezen is dat door historiciteit gekenmerkt wordt, want als zodanig is hij het wezen dat zich een toekomst opent door zijn verleden creatief op zich te nemen. Hermeneutiek ontstaat ten tweede waar men aanvaardt dat de mens leeft in een cultuurwereld die zijn verleden is en die daarom niet aan haar trekken komt zolang ze beschouwd wordt als een feit of een reeks van feiten. Waar het culturele werk beschouwd wordt als een voorhanden feit, heeft de mens zich al van zijn eigenheid vervreemd, omdat hij zich van zijn verleden vervreemd heeft. Het werk, zoals men graag zegt, is het werk van de mens. Het verleden werk is het werk van de verleden mens, maar inzover ik leef in een cultuurwereld waarin dat werk aanwezig is, ben ik er altijd al door aangesproken en is het ook mijn verleden. Mijn verleden is dus medebepaald door de verleden mens. Heb ik het verleden op me te nemen, dan moet ik in de sfeer van mijn oorspronkelijkheid brengen wat me vanuit het verleden bepaalt. Dat ik door de verleden ander altijd al ben aangesproken, moet worden gebracht in de vrijheid van

[p. 35]

een open gesprek. Daarom is mijn confrontatie met het verleden in meer dan overdrachtelijke zin een gesprek met de ander. Dit gesprek is beslissend voor mijn geschieden. Daarom eist de historiciteit dat ik over de verhouding van mij tot de ander reflecteer.

Welnu, over de verhouding van het ik tot de ander heeft Michael Theunissen thans een uitvoerige studie gepubliceerd onder de titel: Der Andere, Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlijn, De Gruyter, 1965. Naar aanleiding van dit boek is het onderhavige artikel tot stand gekomen. Ik schrijf dus niet over het boek, - tenzij waar ik de problematiek van Theunissen nader tot zijn oplossing tracht te brengen. Over het boek zelf schrijven zou eisen dat ik mij confronteer met de interpretaties die Theunissen van zijn auteurs voorstelt, en dat is juist wat ik ten dele niet wil en ten dele niet kan. Een overzicht over de structuur van het boek echter is onmisbaar. Het bevat twee delen. Het eerste spreekt over het zg. transcendentalisme, het tweede over het dialogisme. De moderne wijsbegeerte heeft het probleem van de ander immers langs twee tegengestelde wegen benaderd. De eerste benadering staat in het teken van de transcendentale fenomenologie van Husserl. Omdat de centrale gedachte hier de constitutie is, het ontwerpen van wereld, en omdat de intentionaliteit het voertuig van de constitutie is, kan de ander hier slechts middellijk bereikt worden. Onmiddellijk bereik ik de ander slechts binnen mijn eigen intentioneel perspectief en dus bereik ik niet de ander zelf maar slechts de door mij geconstitueerde ander. Middellijk echter kan ik hem bereiken, wanneer ik mij invoelend verplaats in de wereld die de ander zichzelf geconstitueerd heeft. Binnen dit transcendentalisme, als nuanceringen ervan, plaatst Theunissen zowel Heidegger als Sartre. Lijnrecht daartegenover aanvaardt het dialogisme, primair van Buber, dat er een volstrekt oorspronkelijke en onmiddellijke ontmoeting tussen mij en de ander mogelijk is. Dat geschiedt wanneer ik mij niet ophoud in een Ich-Es-verhouding maar in een echte Ich-Du-relatie. De moeilijkheid van het dialogisme is echter aan te tonen hoe een Ich-Du-verhouding

[p. 36]

mogelijk is. Kenmerkend is daarbij dat het dialogisme de Ich-Duverhouding aan de intentionaliteit onttrekt. Hier zal dan ook de kritiek aanzetten die ik op Theunissen wil uitbrengen. Wanneer hij het transcendentalisme en het dialogisme met elkaar in bemiddeling brengt, volstaat hij met aan het transcendentalisme de publieke sfeer en aan het dialogisme de private sfeer toe te wijzen. Daarmee ontloopt hij het probleem dat hij uitstekend gesteld heeft. De mens wordt door intentionaliteit gekenmerkt. Daarom moet de mogelijkheid van een (meer?) onmiddellijke verhouding tot de ander verdedigd worden door een grondiger analyse van de intentionaliteit zelf.

Maar hiermee zijn we op onze bedoeling vooruit gelopen. We stellen ons voorlopig slechts ten doel aan te tonen dat de verschillende wijzen waarop de verschillende filosofieën de relatie van het ik tot de ander duiden, steeds naar bepaalde menselijke mogelijkheden en werkelijkheden verwijzen. Dat wil zeggen: de mens beschikt over vele mogelijkheden om zijn verhouding tot de ander te ‘kiezen’.

Als we met Husserl aannemen dat de mens door intentionaliteit gekenmerkt wordt en zich als zodanig de wereld constitueert, raken we in eigenaardige moeilijkheden verzeild. Om die te verduidelijken - en uiteindelijk om de problematiek van mijn relatie tot de ander nader tot zijn oplossing te brengen - trekken we ons op onszelf terug. Of liever: we spreken niet langer over de mens in het algemeen en we doen ook afstand van het meervoud van de eerste persoon. Het uitgangspunt is dan: ik constitueer mij de wereld. Husserl zou zeggen: dat doe ik als transcendentaal ik.

Dan echter ben ik het middelpunt van de wereld. Daar waar ik ben is ‘hier’, en vanuit mijn ‘hier’ wordt bepaald wat ‘daar’ is. Evenzeer is mijn ‘nu’ bepalend voor het ‘vroeger’ en ‘later’. Maar dat ik het centrum ben van tijd en ruimte, is slechts een illustratie van mijn algehele centraliteit. Dat blijkt wanneer we een hedendaagse formulering gebruiken. Stel dat ik een tekst lees en na grondige kennisname tot interpretatie overga. Dan zal ik mijn

[p. 37]

interpretatie beschouwen als de interpretatie die gegeven moet worden en alle andere interpretaties zal ik rangschikken volgens nabijheid of afstand tot de mijne. Maar niet slechts tegenover teksten interpreteer ik. Ik interpreteer in al mijn doen en laten, in al mijn spreken, beoordelen en waarderen. Ik ben het algehele interpretatieve middelpunt.

Dat is, naar het schijnt, de consequentie van mijn uitgangspunt. Heb ik aangenomen dat ik de wereld constitueer, dan is het mij niet langer mogelijk de wereld te denken als een mij voorafgaand geheel waarbinnen ik zelf een plaats zou innemen, zoals een vogel in zijn kooi, en binnen welke wereld ik overigens slechts een bescheiden plaats zou innemen naast ontelbaar vele andere mensen. Zeker, steeds weer heb ik de neiging de wereld aldus te beschouwen. Steeds weer wil ik de wereld aan mijzelf vooraf laten gaan. Dat doe ik in de naïeviteit van mijn natuurlijke ik. Ook dan overigens moet ik de perspectiviteit van de wereld erkennen, maar deze komt niet in tegenspraak met de overtuiging dat de wereld aan mij vooraf gaat, omdat ik de perspectiviteit terugvoer naar mijn zintuiglijke besnaardheid waarvan ik weet heb en die ik daardoor juist kan corrigeren. Het natuurlijke ik gaat voorbij aan de intentionaliteit. Maar de intentionaliteit is de wezenlijke eigenschap van de mens. Wil ik wijsgerig over de mens nadenken, dan rest mij geen ander uitgangspunt dan de centraliteit van mijn wereldconstituerend en daarom transcendentaal ik. Dat is overigens geen geringe opgave. Want we moeten ons realiseren dat de consequentie van mijn transcendentaal ik de eenzaamheid is. Ik ben absoluut eenzaam omdat alles en alle anderen op mij betrokken zijn. Dat is de noodzakelijke eenzaamheid van het middelpunt. Hier treden we een ogenblik uit de consequentie van deze gedachten, echter niet om haar te corrigeren want daarvoor is het te vroeg. We treden eruit om ons af te vragen of de beschreven situatie, als we haar nu eens tegen de bedoeling van Husserl in als een psychologische beschrijving zouden opvatten, ergens, ik bedoel: op bepaalde mensen van toepassing is. Ze is zeker niet van toepassing op die mensen die niet de moed hebben hun eigen

[p. 38]

individualiteit op zich te nemen maar er de voorkeur aan geven zich op te houden in de anonimiteit van het ‘men’. Wie zich conformeert aan de heersende gebruiken en waarderingen, zegt wat ‘men’ zegt en doet wat ‘men’ doet, zal misschien niet tot ware gemeenzaamheid komen, maar het is onwaarschijnlijk dat hij zich eenzaam weet. Als onze beschrijving van toepassing is, dan binnen de groep van diegenen die de naïeviteit van het vanzelfsprekende leven hebben overstegen.

De vanzelfsprekendheid van het leven is het meest duidelijk verloren gegaan voor diegenen die in de angst leven. De angst moet dan met Heidegger verstaan worden in haar onderscheid met de vrees. In de vrees weet ik waarvoor ik bang ben: voor een examen, voor een taak die ik misschien niet aan kan. De angst echter heeft geen betrekking op dit of dat: ze betreft niet een zijnde dat binnen de wereld voorkomt. Alle binnenwereldlijke dingen zijn reeds weggevallen voor de angst, ze bunnen geen belangstelling meer wekken. Daarom sta ik in de angst voor de wereld als zodanig. De wereld is dan echter de door mij geconstitueerde wereld. Daarmee word ik in de angst geconfronteerd. De angst is die confrontatie. Want in de confrontatie ontdek ik dat de wereld steeds slechts mijn eigen gelaat weerspiegelt: duizendvoudig gebroken over de binnenwereldlijke zijnden maar steeds slechts mijn eigen gelaat. Daarom is de angst de ontdekking van mijn volstrekte eenzaamheid.

Met de angst kan niet geleefd worden. De angst is bij uitstek het leven-bedreigende moment dat tot zelfmoord leidt. Blijkbaar kan de mens niet in eenzaamheid leven. Blijkbaar is het niet de bedoeling dat de mens slechts zichzelf weerspiegeld ziet. Leven veronderstelt gemeenzaamheid en gemeenzaamheid veronderstelt dat het andere en primair de ander deel uitmaakt van mijn leven. Dat betekent niet dat de intentionaliteits-gedachte moet worden verworpen. Maar het betekent dat we niet mogen blijven staan bij de gedachten die we tot nu toe hebben geschetst. Ze moeten verder ontwikkeld worden. Dat heeft ook Husserl gedaan. Naar zijn mening wordt er door de zogenaamde transcendentale invoeling

[p. 39]

(‘Einfühlung’) een objectieve wereld geconstitueerd waarin ik een mens word die zijn plaats inneemt onder de andere mensen.

Te midden van de vele dingen die mij verschijnen ervaar ik er die dezelfde wereld ervaren als ik, ja die mijzelf ervaren zoals ze door mij ervaren worden. Dat onomstotelijke ervaringsgegeven moet in harmonie gebracht worden met de onomstotelijke zekerheid dat ik het ben die, als transcendentaal ik, alwat is constitueert. Hoe kan mijn ik binnen zijn eigenheid andere ik-ken constitueren? In mijn eigenheid ervaar ik mezelf als een bezield organisme waardoor ik vat heb op de wereld. Maar in diezelfde eigenheidssfeer ervaar ik lichamen die een gelijkenis vertonen met mijn bezield lichaam. In die gelijkenis ervaar ik ook die lichamen als bezield en toch als vreemde lichamen omdat ze ‘daar’ zijn en dus van het ‘hier’ van mijn lichaam onderscheiden. Welnu, zodra ik mij invoelend verplaats in het ‘daar’ van het vreemde lichaam, versta ik dat het ‘daar’ van het vreemde lichaam voor dat lichaam zelf zijn ‘hier’ is. Het is dus een ik, oorsprong van een eigen wereld. Hoe verplaats ik me in het ‘daar’ van het vreemde lichaam? Door me te verplaatsen in de wereld zoals deze van-daaruit verschijnt. Thans weet ik: ik heb mijn eigen wereld en de ander heeft de zijne. Door identificatie van beide werelden komt de objectieve, dat is: de intersubjectieve wereld tot stand.

De sleutel tot de constitutie eerst van de ander en dan van de objectieve wereld is derhalve de invoeling. Daardoor wordt Husserl's opvatting omtrent mijn relatie tot de ander bepaald. Van belang is dan dat ik mij niet in de ander verplaats. Het andere ik is mij niet onmiddellijk toegankelijk: onmiddellijk toegankelijk ben ik slechts voor mezelf. Ik verplaats mij in de eigen wereld van de ander. Het andere ik is immers slechts mede-present in het zich ‘daar’ ophoudende bezielde lichaam dat zélf aan mij present is. Dat ik me verplaats in het ‘daar’ van het vreemde lichaam betekent daarom mede dat ik me verplaats in het ‘standpunt’ van het vreemde ik, en me de wereld voorstel zoals deze vanuit dat standpunt ervaren wordt. Dat echter brengt voor mezelf een enorme consequentie met zich mee: dat ik ver-ander-d word. Want door

[p. 40]

me te verplaatsen in het ‘daar’ van de ander, versta ik dat de ander mijn bezield lichaam kan waarnemen als een ding onder de vele dingen en dat hij dat ding vervolgens met mijn ik kan identificeren. Vanaf dat moment ben ik niet meer het volstrekte middelpunt maar een van de vele ik-ken die in de wereld voorkomen, van dezelfde aard als alle andere mensen. De ander stoot mij uit het middelpunt en vervreemdt mij van wat ik eigenlijk, als transcendentaal ik, ben. Dat is het vervolg op en het gevolg van het feit dat ik mij invoelend in het standpunt van de ander heb verplaatst, waardoor ik reeds deed alsof ik de ander was en waardoor ik mijzelf reeds tot een ander maakte.

Laten we nogmaals uit deze gedachtengang stappen en ons afvragen waar ze zeer duidelijk van toepassing is. We schorten de thematische vraag nog op of het ik inderdaad slechts de keuze heeft tussen deze twee mogelijkheden: een authentieke eenzaamheid of een gemeenzaamheid die hem van zijn eigenlijkheid berooft. We vragen ons slechts af of er menselijke relaties zijn die aan het ik zijn eigenlijkheid ontstelen. En zo ja, zijn er situaties waaraan deze vervreemding noodzakelijk inherent is?

Theunissen meent dat vervreemding optreedt overal waar het ik zich niet onmiddellijk tot de ander verhoudt, en dat dit laatste het geval is in ‘die Sphäre der Öffentlichkeit und der gesellschaftlichen Ordnung, die allen Menschen bestimmte Rollen zuteilt und als Rollenträger aufeinander bezieht’ (491-492). In die sfeer zou het transcendentalisme op zijn plaats zijn. Het dialogisme echter zou toegewezen moeten worden aan de sfeer van de intimiteit ‘in dem der Eine Tag nie in Funktion und Rolle aufgehende Selbst des Anderen sucht’ (492). Een dergelijke oplossing van de problematiek, die we overigens tot nu toe slechts ten dele aan de orde hebben gesteld, is echter onvoldoende en onjuist. Overigens is duidelijk wat Theunissen bedoelt: waar de ontmoeting van het ik en de ander er een is van rollendragers, gaat het zeker niet om een onmiddellijke verhouding. Maar de vraag is ten eerste of er wel een onmiddellijke verhouding mogelijk is. Daarover komen we nog te spreken. En de vraag is vervolgens of de ontmoeting

[p. 41]

van rollendragers vervreemdend werkt, zodat ik erdoor uit mijn eigenlijkheid word verdreven. In de bus stappend constitueer ik mezelf als buspassagier en de man achter het stuur als buschauffeur, bestel ik een consumptie dan is degene die mij deze brengt, de ober. Geen van beide treden we op in wat we zijn naar onze individuele eigenheid, maar daarom worden we nog niet uit onze eigenlijkheid verdreven. Dit geschiedt pas wanneer ik de ander ook naar zijn individuele eigenheid met zijn rol identificeer en hem ook buiten zijn diensturen niet anders dan als ober zou wensen te behandelen. Zou ik in een gespreksgroep waarin ook een bouwvakker aanwezig is, opmerken dat arbeiders dit soort dingen niet kunnen begrijpen, dan zou hij zich terecht gegriefd voelen. Maar door de rol die ik ‘draag’ als een kledingsstuk waar ik niet identiek mee ben, word ik zo weinig van mezelf vervreemd, dat ik integendeel pijnlijk geraakt zou zijn, wanneer ik op vacantie, in shorts rondlopende op een kampeerterrein, ‘herkend’ zou worden of door duitse medekampeerders constant als ‘Herr Doktor’ zou worden aangesproken. De rol van kampeerder vervreemdt niet: ik draag haar juist om in de beschutting van dit collectieve incognito weer mezelf te kunnen zijn.

De vervreemdende relatie tot de ander moet dus nog aangewezen worden, en liefst een waaraan noodzakelijk een vervreemdingselement eigen is. Een dergelijke voor het ik onontkoombare situatie treffen we aan overal waar hij door de ander als onmondig en onvolwassen beschouwd wordt en voorzover hij daarom gesteld wordt tegenover algemene wetten en voorschriften. Voor de mens onontkoombaar is die situatie omdat het ik nu eenmaal hulpeloos en daardoor als van anderen afhankelijk geboren wordt. Dat die situatie vervreemdend werkt, althans noodzakeliik een vervreemdings-element besluit, moet verduidelijkt worden.

Laten we aannemen dat de mens in alles wat hij doet en zegt op weg is naar de eigenheid van zijn ik, en dat dit de vrijheid is: het op weg zijn naar het eigen middelpunt. Maar ik word geboren als iemand die niet weet wie hij is en die dus uit zichzelf niet in staat is om wat ook te doen en te zeggen. Daarom ben ik afhan-

[p. 42]

kelijk van de anderen die mij voordoen en voorzeggen. Die afhankelijkheid is mijn levenskans. Maar diezelfde afhankelijkheid werkt noodzakelijk vervreemdend, eenvoudig omdat ook de anderen niet weten wie ik ben, omdat hun voordoen en voorzeggen noodzakelijk óók mislukt. En dat ómdat ze de ánderen zijn en ik ten opzichte van hen ánders ben. Er is niet aan te ontkomen dat ik door de ander geleid word in een richting die nooit precies de mijne is. Dat geldt zeker waar hij algemene wetten en voorschriften oplegt. Niet zozeer omdat deze algemeen zijn en dus in mijn geval niet hebben voorzien, zoals men meestal zegt, maar omdat algemene wetten inhoudelijke wetten zijn en ze, als inhoudelijk, tot stand gekomen zijn in kracht van de interpretatie die de ander eraan heeft gegeven. Die interpretatie is zijn interpretatie en het is onmogelijk dat deze precies de mijne zou zijn. Met het oog op de algemene wet die mij voorgehouden is stel ik daden, maar voorzover deze daden in feite bepaald werden door andermans interpretatie, komen ze slechts voort uit de periferie van mezelf. Maar als Husserl iets gezien heeft, dan wel dit: dat een positie aan de periferie (van zichzelf) onwaardig is aan een ik.

Is er voor wie de intentionaliteit aanvaardt inderdaad geen andere verhouding tot de ander denkbaar dan een die mij van mijzelf vervreemdt? Is de zojuist beschreven situatie kenmerkend voor elke tussenmenselijke verhouding? Sartre meent dat dit inderdaad het geval is.

Natuurlijk, Sartre is tegenover Husserl óók een nieuw begin. Dat de intentionaliteit wezenlijk gericht is op iets, sluit voor Sartre elk immanentisme uit: de intentionaliteit is gerichtheid op het andere dat de intentionaliteit niet is. Er is dan ook een onmiddellijke ontmoeting met de ander mogelijk. Dat de ander aan mij tegenwoordig is, behoeft geen verklaring, zeker niet door middel van de invoeling. Zijn tegenwoordigheid is een onherleidbaar feit. Onherleidbaar tegenwoordig is mij de ander die zichzelf ontwerpt als niet-ik en tegenover wie ik mij ontwerp als niet de ander. Maar welke ander is mij aldus onmiddellijk tegenwoordig? Husserl

[p. 43]

verklaarde de ander door middel van het invoelende ik en dus was de ander voor hem een object dat slechts middellijk ontmoet werd. Sartre nu erkent dat de object-ander slechts middellijk ontmoet kan worden, maar verdedigt bovendien dat de ander in meer oorspronkelijke zin subject-ander is. De object-ander is degene die door mij gezien wordt, degene dus van wie ik zie hoe hij zich tot zijn wereld verhoudt. Ik ervaar daarin dat hij zich op zijn wijze verhoudt tot de dingen waartoe ik mij op mijn wijze verhoud. Inzover zijn wereld-relatie uit zijn subjectiviteit voortkomt, ontgaat ze mij. Daarom ontsteelt de ander mij de dingen van mijn wereld: hij is een gat in mijn wereld. Reeds de object-ander verkondigt dus zijn subjectiviteit. Ten volle subject wordt hij, wanneer hij de daad stelt die slechts uit zijn eigen vrijheid en dus zonder mijn toedoen tot stand komt: wanneer hij zijn blik van de wereld afwendt en richt op mij. In de onherleidbaarheid van mijn gezien-worden door het andere subject is de ander mij onmiddellijk tegenwoordig. Die tegenwoordigheid nu vervreemdt mij van mijzelf. Want als gezien ben ik wat ik als vrijheid juist niet ben: passief. De ander constitueert mij naar een nieuwe zienswijze, omdat ik nu zijn voorwerp ben, feitelijk ‘voorhanden’ in de wereld, vastgelegd op de eigenschappen die de ander in me aantreft, delend in de onveranderlijkheid van de dingen. Zoals een heerser aan een mens de vrijheid ontneemt en hem tot zijn slaaf maakt, zo zit de ander achter mij aan, totdat ik mijn ogen neersla voor zijn blik en mij aan hem gevangen geef. Nochtans: mijn vrijheid wordt door de ander wel verlamd naar niet weggenomen. Ik kan proberen mijn zelf terug te trekken uit mijn voor-de-ander-zijn. Als ik mezelf zal redden, dan door de onmiddellijke tegenwoordigheid van de ander af te wijzen en hem op mijn beurt te objectiveren. Als ik daarin slaag, zal de ander zijn zin uit mijn ontwerp moeten ontvangen.

In de opvoedings-situatie, zeiden we, is noodzakelijk een vervreemdings-element aanwezig. Volgens Sartre nu wordt elke menselijke verhouding gekenmerkt door het niveau-verschil van mondige en onmondige, van meester en slaaf, met dien verstande echter dat

[p. 44]

de slaaf de meester van zijn meester kan worden. Nu zijn er talloze relaties tussen volwassen mensen aanwijsbaar die gekenmerkt worden door het conflict. Interessant wordt de conflict-relatie pas daar waar ze subtiel aanwezig is. Laten we een voorbeeld kiezen. Er zijn huwelijken die gekenmerkt worden door een voortdurende wisseling van niveau en door het feit dat men elkaar wisselend niet serieus neemt. Men denke zich een huwelijk waarin het nauwelijks voorkomt dat beide partners het tegelijk goed maken. Maakt de een het slecht, dan wordt hij door de ander liefdevol verzorgd, maar komt de zwakke partij op krachten, dan valt de ander, schijnbaar uitgeput door de vermoeienis van het verzorgen, terug naar een lager niveau. Het is alsof men vagelijk beseft dat mondige partners elkaar serieus hebben te nemen en alsof men daarin een bedreiging voor zichzelf ziet. Het schijnt dat men zijn welzijn aan zichzelf te danken moet hebben, zodat de mondige partner een gevaar is die mij mijn wereld ontsteelt. Als hij al een bron van mijn welzijn is, dan toch slechts in zijn hulpbehoevendheid en onmondigheid of omgekeerd als degene die mij verzorgt en steunt. Steeds dus onttrekt men het eigen zelf en de eigen vrijheid aan de mondige ander.

De drie situaties die we hebben geschetst, schetsen tegelijk een zekere opgang. De angst is de eenzaamheid die slechts zichzelf weerspiegeld ziet, omdat ze de ander op geen enkele wijze gevonden heeft. Als opvoedeling sta ik tegenover de ander maar als een onmondige die óók van zichzelf vervreemd wordt. In bovenstaande situatie is een typische omkeerbaarheid aanwezig en daarmee een werkelijke relatie tot de ander, maar tot de ander die ik bemoeder of door wie ik bemoederd word. Daarmee is de ander aanvaard als bron van mijn welzijn, maar slechts voorzover hij onmondig is. De vraag is: moet ook en juist de mondige ander niet gedacht worden als de bron bij uitstek van mijn zelf-zijn? Psychologisch gezien is het antwoord gemakkelijk te geven. Want dan is duidelijk dat hierboven een verkrampte vrijheids-opvatting in het geding is: een onvolwassen vrijheid die het eigene slechts meent te kunnen verdedigen door het af te schermen tegen het

[p. 45]

eigene van de ander. Daarin wordt getuigd dat de volwassen vrijheid de ontmoeting met de volwassen andere niet uit de weg is gegaan maar gevonden heeft. Daarmee hebben we echter nog slechts een oriëntatie, geen antwoord verkregen, omdat onze wijsgerige intentionaliteits-problematiek op een ander wetenschapsniveau ligt. Kan de intentionaliteits-opvatting de volwassen ander als bron van mijn zelfwording aanvaarden?

Als we elkaar serieus hebben te nemen in een verhouding van mondigen, is de oplossing dan niet aangegeven door Heidegger: ‘sofern Dasein überhaupt ist, hat es die Seinsart des Miteinanderseins’? Mogen we niet eenvoudig stellen dat mensen wezenlijk op elkaar zijn aangewezen en dus wezenlijk tot elkaar behoren? Dat de mens wezenlijk sociaal is niet alleen op het lichamelijke niveau maar juist ook waar het zijn denken, voelen en streven betreft, is mede door Heidegger tot een verworvenheid geworden. Daarbij vergat men veelal, vooral in het katholieke kamp, dat Heidegger het transcendentalisme van Husserl voortzet. Het is trouwens lang niet zeker dat Heidegger er zelf in geslaagd is het wezenlijke Miteinandersein consistent met zijn transcendentalisme te verbinden. ‘Nooit is een geïsoleerd ik zonder de anderen gegeven’, zodat zelfs de eenzaamheid nog een wijze, een tekortschietende wijze, van het samenzijn is. Is dus mijn wereld- en zelfontwerp nooit slechts het mijne maar altijd al het onze? Ik spreek immers in woorden die de gemeenschap mij heeft aangereikt en mijn emoties zelfs zijn medebepaald door wat de gemeenschap als emotioneel heeft geduid. Die feiten zijn niet te ontkennen. Maar is ons ontwerp nog wel mijn ontwerp of is het mijn ontwerp nog niet? Is het domein waarin ik door het ‘wij’ bepaald word, niet het domein van mijn oneigenlijke zelf? Dan moet ik nog tot mijn eigenlijkheid komen, en dat in een zekere tegenstelling tot de ander. ‘Eigenlijkheid’ vraagt om ‘Vereinzelung’, en deze vindt plaats in een vooruitlopen op de dood, die situatie waarin geen ander mijn plaats kan innemen. Voor het eigenlijke ik kán de ander niet langer aan de oorsprong van mijn ontwerp staan. Valt

[p. 46]

hij dus binnen mijn ontwerp als door mijn ontwerp ontworpen? Heidegger tracht aan dit kritieke dilemma te ontkomen. Naarmate ik steeds meer het afgezonderde wezen word dat ik in het vooruitlopen op de dood te zijn heb, versta ik dat ook de ander een afgezonderd wezen te zijn heeft. Daarom ‘laat ik hem vrij’. Ik tracht hem niet langer door mijn ontwerp te overdekken. Dat is slechts mogelijk door alle directe verbindingen met hem te verbreken. Ik bevrijd hem van mij.

De gedachte dat de mensen wezenlijk op elkaar betrokken zijn, kan kennelijk in dit transcendentalisme niet tot zijn recht komen. Kennelijk ben ik daar slechts sociaal in mijn oneigenlijkheid. Want is het eigenlijke ik nog wel op de ander betrokken, als de eenzaamheid van de dood zijn schaduw vooruitwerpt op elke menselijke eigenlijkheid? En ook het tweede winstpunt van Heidegger, de ‘Freigabe’, blijft halverwege steken. De waarde van de ‘Freigabe’ is dat ik een einde maak aan de vervreemde invloed die ik op de onmondige ander uitoefen, zodat deze nu inderdaad over de mogelijkheid gaat beschikken om naar zichzelf, naar zijn eigen middelpunt, op weg te gaan. Onvoldoende doordacht is echter hoe de ander die mogelijkheid moet verwerkelijken. Wat wil het zeggen dat ik de ander vrij laat: betekent het bij Heidegger ook niet dat ik hem aan zichzelf overlaat? Met andere woorden: laat ik hem in de kou staan (trek ik mijn handen van hem af en ‘laat ik hem maar aanmodderen’) of laat ik hem werkelijk zijn gang gaan (volgens het ‘laat hem maar begaan’), en zo ja, wat is de positieve betekenis voor mij van het feit dat de ander zijn gang gaat? En dan: schijnt zich niet geleidelijk de gedachte aan ons op te dringen dat wezenlijk-verbondenen zich op hetzelfde niveau bevinden, zonder dat de ene mens de meester en de ander een slaaf is, maar als dat waar mocht zijn: wat hebben gelijken elkaar nog te bieden, nu niet om elkaar te overtroeven maar om elkaar te verrijken? Moet de ander niet een ‘dimension de hauteur’ bezitten, en zo ja: is er een hoogheid denkbaar die verschilt van de hoogheid van de meester die slaven behoeft?

[p. 47]

Gezien deze moeilijkheden is het ontstaan van het dialogisme begrijpelijk. Daarin zoekt men een directe verhouding tussen het ik en de ander die niet in het teken staat van de intentionaliteit.

Het werk van Buber dat aan het gehele dialogisme ten grondslag ligt: Ich und Du, begint met de woorden:

‘Die Welt ist dem Menschen zwiefältig nach seiner zwie-
fältigen Haltung.
Die Haltung des Menschen ist zwiefältig nach der Zwiefalt
der Grundworte, die er sprechen kann.
Die Grundworte sind nicht Einzelworte, sondern Wortpaare.
Das eine Grundwort ist das Wortpaar Ich-Du.
Das andre Grundwort ist das Wortpaar Ich-Es; wobei, ohne
Änderung des Grundwortes, für Es auch eins der Worte
Er und Sie eintreten kann.
Somit ist auch das Ich des Menschen zwiefältig.
Denn das Ich des Grundworts Ich-Du ist ein andres als das
des Grundworts Ich-Es.’

We gaan voorbij aan de deels aforistische, deels poëtische vorm van deze gedachten, hoewel het dialogisme mede op grond van deze vorm in de kringen van de dwitse academische filosofie niet serieus wordt genomen. Liever richten we onze aandacht op de kracht waarmee hier wordt bevestigd dat het ik twee houdingen aan kan nemen en daarom zelf tweevoudig is. Waarin verschillen beide houdingen? Het ik dat zich verhoudt tot het Es is het ontwerpende ik, het wereldmiddelpunt waarvan het Es afhankelijk is. Maar de verhouding van ik en Du is onmiddellijk, omdat ze niet door mijn wereldontwerp bemiddeld is. Deze verhouding, die Buber de ‘ontmoeting’ noemt, wordt niet bepaald door wat ik vooraf aan de ontmoeting reeds meedraag aan begrippelijkheid, voorweten, verwachting of berekening. Daarom is het Du niet afhankelijk van het ik, en natuurlijk evenmin het ik van het Du. De stelling waar het Buber om gaat, is dat het ontwerpende ik gerelativeerd moet worden door het primaat dat aan de ontmoeting toekomt. Waarbij vanaf het begin vastgesteld moet worden dat

[p. 48]

het Du niet zonder meer de ander is. Want ik kan mij tot de ander verhouden als tot een Es, ja het is onmogelijk dat ik de ander altijd als een Du ontmoet. En anderzijds: ook het benedenmenselijke kan ik werkelijk ‘ontmoeten’ als een Du. Ik kan een boom beschouwen als exemplaar van een soort, als uitdrukking van een biologische wet of als een voorwerp in beweging. ‘Es kann aber auch geschehen, aus Willen und Gnade in einem, dasz ich, den Baum betrachtend, in die Beziehung zu ihm eingefaszt werde, und nun ist er kein Es mehr. Die Macht der Ausschlieszlichkeit hat mich ergriffen.’ Alles kan Es zijn derhalve en alles kan Du zijn.

Maar tot nu toe staan we slechts voor een bewering. Het is immers nog niet meer dan dat wanneer we gesteld zien dat de ik-Duverhouding aan mijn ontwerp ontsnapt. Trouwens hangt het niet af van de ‘Haltung’ die ik aanneem of ik sta tegenover een Es of tegenover een Du? Maar als dat van mijn houding afhangt, kan het Du dan wel aan mijn intentionaliteit ontsnappen? Buber tracht aan te tonen dat de intentionaliteit in de ik-Du-verhouding vernietigd wordt. In die verhouding is geen intentioneel voorwerp aanwezig, ja er is hier zelfs geen sprake van een intentionele akt. Het ik-Du staat immers niet in het teken van de waarneming, zoals bij Husserl en Sartre, noch in het teken van de werkwereld, zoals bij Heidegger, maar in het teken van de taal. Laten we de taal nader bezien.

Ook de taal is tweevoudig: ik spreek over het Es in het Bereden, ik spreek tot het Du in het Anreden. Welnu, het behoort tot het wezen van de Anrede dat ze zich tegen de intentionaliteit verzet. Alles wat ik be-spreek wordt automatisch een Es. Als ik over een medemens spreek, en met name als ik hem beroddel, spreek ik zonder hem over hem; dan wordt hij vanuit mijn (teleurgestelde, voorbarige) verwachtingen besproken. Daarom richt ik mijn aandacht op bepaalde eigenschappen van hem, eigenaardigheden eventueel. Eigenschappen echter zijn algemeen en komen ook bij anderen voor, niet bij hem alleen. In het Bereden komt dus nooit de ander zélf, in zijn eigenheid, aan de orde. Omdat ik zijn eigen-

[p. 49]

schappen bespreek, heeft het bespreken een voorwerp. En het bespreken is werkelijk een intentionele akt, omdat alle aktiviteit van mij uitgaat en de ander er passief aan is overgeleverd. De Anrede echter heeft een wezenlijk verschillende structuur. Ik spreek tót de ander, ik spreek hem aan. ‘Wer Du spricht, hat kein Etwas zum Gegenstand... Wer Du spricht, hat nichts’. De ander zélf is mij tegenwoordig en in die tegenwoordigheid verdwijnen zijn eigenschappen. Dus openbaart de ander zich niet aan mij zolang ik bij zijn eigenschappen verwijl en hem prijs geef aan de algemeenheid. Daarom is het Du geen voorwerp. En dus heeft de Anrede geen intentioneel object. Wat weet ik van de ander, wanneer ik hem aanspreek? Niets en tevens ‘nur alles’. Van belang echter is vooral dat de Anrede zelfs geen intentionele akt is. Want er is geen sprake van een exclusieve activiteit mijnerzijds en een passiviteit van de ander. Ik spreek hem aan en verhoop van hem een gesprek. Ik stel hem bijvoorbeeld een vraag. Zeker, dat is een activiteit van mij. Maar de vraag die ik stel wil als vraag worden opgeheven door een antwoord. Maar het antwoord kan slechts worden gegeven door de ander. Het ligt niet in de sfeer van mijn vrijheid, dan immers zou ik niet vragen maar mezelf het antwoord al gegeven hebben. Des te vragender mijn vraag is, des te meer is het antwoord nieuw, plotseling, verrassend. Des te meer gaat het te boven wat ik aan eigen verwachtingen had ontworpen. Een echte vraag is de vraag die mij onbevredigd en gefrustreerd achterlaat wanneer ze niet beantwoord wordt. De vraag wìl niet als vraag bestendigd worden. Ze wil vergaan in de onbestendigheid van het gesprek tussen twee gelijk-oorspronkelijke partners. De ander alleen kan mijn vragende onrust tot vrede brengen. Daarmee is mijn zijn, het zijn dat toch het mijne is, afhankelijk van de ander die van mij onafhankelijk is. Dát is de ware zin van de menselijke facticiteit die eeen dialogische facticiteit is.

Maar laten we ons nu tegen de appellerende kracht van deze beschouwingen verweren en nogmaals nuchter de vraag stellen of we een echte ik-Du-verhouding kunnen aanwijzen. Dat is namelijk niet zo eenvoudig. Daarop hebben trouwens de verschillende dia-

[p. 50]

logisten zelf gewezen. Zeker is allereerst dat de vraag die ik stel, aan het antwoord, dat ik heb af te wachten, toch al een zekere bedding voorschrijft. Elke vraag is suggestief. Dat is met name bekend in die positieve wetenschappen die geinteresseerd zijn bij enquêtes en interviews. Om te vermijden dat zij het zijn die in feite het antwoord dicteren, trachten ze hun vragen zo neutraal mogelijk te stellen. Maar dat kan voor het werkelijke menselijke gesprek geen oplossing zijn, want daar gaat het mij niet om informatie maar om een antwoord op hetgeen mij in onrust houdt. Ik nader dus tot het gesprek met geheel mijn oorspronkelijke bagage aan verwachtingen en vooroordelen. Dat heeft echter niet slechts voor mijn vragen consequenties maar ook voor de wijze waarop ik het antwoord van de ander versta. Ook het antwoord dat ik ontvang, stroomt derhalve binnen mijn bedding.

Kunnen we niet aan de moeilijkheid ontkomen door te wijzen op het zwijgen, ik bedoel: het vervulde zwijgen waarin een samen-zijn zijn hoogtepunt beleeft? Heb ik in zo'n situatie mét mijn spreken ook niet mijn gehele ontwerpende activiteit stil gelegd? Ik vrees dat dit niet het geval is. Dat blijkt, dacht ik, wanneer men de situatie zou analyseren waaraan eenieder spontaan denkt: het vervulde zwijgen van man en vrouw na het samen-zijn. Daar is zeker een hoge mate van gemeenzaamheid aanwezig, maar ook deze is doorstemd door de steeds eigen geschiedenis van ieders eenzaamheid.

Ik meen derhalve dat Buber er niet in geslaagd is een relatie tussen het ik en de ander aan te wijzen die aan de intentionaliteit ontkomt. Vallen we derhalve terug in de aporieën van Husserl, Heidegger of Sartre? Dat kan niet zonder meer het geval zijn, aangezien Buber wel degelijk iets heeft aangewezen. De vraag is dan of Buber wel voldoende heeft doorzien wat hij zelf gezien heeft. Van de kant van het transcendentalisme wordt ons deze keuze aangeboden: de ander staat mede aan de oorsprong van mijn eigen ontwerp maar dan is dat ontwerp niet in de volle zin mijn ontwerp en dan ben ik nog niet tot mijn eigenlijkheid gekomen, of:

[p. 51]

de ander is voorwerp van mijn ontwerp, het door mijn ontwerp ontworpene, maar dan wordt de ander van zijn andersheid beroofd. Het dialogisme accepteert deze gehele gedachtengang, maar dan uitsluitend voor de ik-Es-verhouding, waarnaast ze een meer fundamentele verhouding kent: die van de ‘ontmoeting’, maar: de ‘ontmoeting’ schijnt geen werkelijkheid te kunnen worden.

Laten we nu eens veronderstellen dat het dilemma waarvoor het transcendentalisme ons stelt, vals is, omdat het slechts twee mogelijkheden kent, terwijl er in feite drie zijn. Laten we heel precies veronderstellen, dat de ander behalve subject of object van mijn

[p. 52]

ontwerp ook de norm van mijn ontwerp kan zijn. Natuurlijk gaat het er dan om te verduidelijken hoe de ander norm van mijn ontwerp kan zijn.

Bij die verduidelijking kan Buber ons helpen. We zullen zien dat daarbij ook de hermeneutiek en Levinas ons kunnen helpen, maar we reserveren Gadamer en Levinas nog even, juist omdat Theunissen aan deze twee niet toekomt, - hetgeen mede verklaart waarom zijn oplossing onvoldoende is gebleven. Tevoren moeten we ons realiseren dat het transcendentalisme in het zojuist genoemde dilemma wel verstrikt moest raken. Aan de oorsprong van het transcendentalisme staat immers de intentionaliteits-gedachte: de mens constitueert of ontwerpt zijn wereld. Daarom is het transcendentalisme wezenlijk een verzet tegen ‘das fix Gegebene’. De wereld-ontwerpende mens stoot nergens op het reeds geconstitueerde. Niets ligt reeds vast en biedt zich vervolgens aan het ik aan. Maar de norm-gedachte suggereert juist vastliggende grootheden waaraan mijn ontwerp zich slechts heeft aan te passen. Ten opzichte van de norm zou de mens slechts tot ‘abbilden’ in staat zijn. Daarom kon het transcendentalisme niet aan de norm-gedachte toekomen.

We zeiden dat Buber ons zou kunnen verduidelijken dat de ander norm van mijn ontwerp kan zijn zonder exclusief het voorwerp van mijn ontwerp te moeten worden. Dan moeten we Buber interpreteren naar de zin die zijn uitspraken voor ons kunnen hebben. Er is een pure ik-Es-relatie mogelijk, daarover laat Buber geen twijfel bestaan. In die relatie komt de andersheid van het andere niet tot zijn recht, omdat het vanuit mijn ontwerp bepaald wordt. Maar de andersheid van het andere moet verdedigd worden. Daarom claimt Buber de oorspronkelijkheid van de ik-Du-verhouding. Maar deze kan in zuivere vorm niet worden aangewezen. Dat betekent echter niet dat het spreken over het ik-Du geen zin heeft. De neiging die ik steeds weer vertoon om het andere als een Es te beschouwen, moet worden doorkruist. Al kan ik er niet aan voorbij de ander van mij uit te bepalen, steeds moet ik mij erop toeleggen mijn ontwerp van de ander aan de ander te doen be-

[p. 53]

antwoorden. Mijn ontwerp van de ander moet voortkomen uit een werkelijke gerichtheid op de ander. De ander moet de norm zijn van mijn ontwerp.

Op welke voorwaarden de norm-gedachte aanvaard kan worden hebben Gadamer en Levinas verduidelijkt. De bijdrage van Gadamer is dat hij de hermeneutische situatie heeft geanalyseerd. Daarover heb ik al eerder in ‘Raam’ geschreven. Laten we slechts herhalen dat de lezer geen heil mag verwachten van de neutraliteit waartoe de positieve wetenschappen hun toevlucht nemen. De lezer moet met zijn persoonlijke onrust tot de tekst naderen. Maar dat betekent niet dat hij de tekst geheel vanuit zijn eigen ontwerp mag bepalen. Waar dat gebeurt, sta ik voor een geval van ‘hineininterpretieren’. De tekst is dan een Es geworden. De echte interpretatie is de wonderlijke eenheid van mijn vrij ontwerp en van mijn volgzaamheid tegenover de tekst. Ze erkent de tekst als haar norm. De tekst is voor haar een Du en de interpretatie zelf een door het Du genormeerd ontwerp.

De bijdrage van Levinas ligt in een andere sfeer. Ze betreft de menselijke houding. Ze ontkent namelijk dat de intentionaliteit het enige element van mijn houding behoort te zijn: bewustzijn en intentionaliteit mogen niet worden geidentificeerd. In de woorden van Levinas: ‘de intentionaliteit definieert het bewustzijn niet op diens fundamentele niveau’. Want de intentionaliteit veronderstelt reeds iets: dat de ander zich aan mij heeft geopenbaard. Mijn woord is nooit het eerste woord. Het is altijd al antwoord op een eerder woord dat slechts door de ander kan worden gesproken. Dat eerste woord is: ‘gij zult mij niet doden’. Daarmee is uiteraard niet slechts bedoeld dat moord ongeoorloofd is. Ik dood de ander steeds wanneer ik aan zijn andersheid voorbijga. Ik dood de ander waar ik mijn ontwerp niet door hem laat normeren en corrigeren. In een studie die ik binnenkort hoop te laten verschijnen^[1.] heb ik uitgewerkt, ten eerste dat binnen dit perspectief een metafysiek mogelijk is die de intenties, niet de letter, van de klassieke

[1.] Op zoek naar Identiteit, het aristotelische substantie-begrip en zijn betekenis voor een hedendaagse metafysiek.

[p. 54]

metafysiek tot nieuw leven wekt, en ten tweede welke consequenties dat heeft voor onze opvattingen omtrent individualiteit, historiciteit en normativiteit. Daarom ga ik nu aan deze thematiek voorbij. Hier vat ik slechts enkele resultaten samen.

De ander die mij algemene wetten en voorschriften oplegt, vervreemdt mij van mijzelf en verdrijft mij naar mijn eigen periferie. Van die ander heb ik mij te bevrijden. Dat kan ik doen door totaal aan hem voorbij te gaan en hem op zijn beurt naar de periferie van zichzelf te verdrijven. Dan reduceert de wereld zich tot mijn wereld waarin de stem van de ander verstomd is. Maar dan leef ik reeds onder de dreiging van de angst en van de absolute eenzaamheid. Die weg biedt geen oplossing. Ik ben wezenlijk sociaal. Ik heb mij inderdaad van de vervreemdende ander te bevrijden, echter zodanig dat ik hem tegelijk vrij geef voor zichzelf. Zo krijgen wij beiden de kans ons eigen woord te spreken. Maar deze in vrijheid gesproken woorden moeten elkaar ontmoeten in het gesprek dat gekenmerkt wordt door de inzet van mijn eigenheid en het respect voor de andersheid van de ander. Dat gesprek staat onder de fundamentele mogelijkheid dat de ander mij tegenspreekt. Ook in het gesprek immers komt de ander niet aan de oorsprong van mijn ontwerp te staan. Evenmin stel ik mij op het standpunt van de ander, want ik kan het standpunt, dat ik ben, niet verlaten. Wat geschiedt er dan? In het gesprek blijkt de onderscheidenheid van ieders eigen ontwerp. Maar tevens blijkt dat beide ontwerpen genormeerd behoren te zijn, zonder op te houden van elkaar te verschillen. Daarin ervaar ik dat ik mijn ontwerp niet mag immobiliseren noch verabsoluteren. Met evenveel recht als ik het middelpunt ben van mijn wereld is de ander het middelpunt van de zijne. En de mogelijkheid licht op dat wij beiden elkaar helpen naar ons eigen middelpunt, juist inzover we elkaar tegenspreken en elkaar stuwen naar de uitzuivering van ieders eigen ontwerp. Want dat is de vrijheid: op weg zijn naar het eigen middelpunt. Omdat wij elkaar daarbij helpen, zijn wij wezenlijk met elkaar verbonden.