Logo DBNL
Raam. Jaargang 1967 (1967)

Raam. Jaargang 1967

(1967)– [tijdschrift] Raam–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Kroniek

Staal contra Gadamer

In deze kroniek plegen artikelen over esthetica aan de orde te komen. Maar ditmaal analyseren we een deel van een artikel dat tégen een bepaalde esthetica gericht is. J.F. Staal, hoogleraar in de wijsbegeerte aan de Gemeentelijke Universiteit van Amsterdam, heeft in het eerste nummer van De Gids van 1967 een ontboezeming gepubliceerd die met name tegen Gadamer gericht is: Zinloze en zinvolle filosofie.

Staal fulmineert tegen de traditionele filosofie. Aan deze filosofie verwijt hij ‘wanbegrip en achterlijkheid’. De bedoelde filosofen kunnen dan ook zonder meer als de ‘ouderwetse’ filosofen aangeduid worden. De gehele groep wordt gekenmerkt door ‘de onwil om zich zo adaequaat en expliciet mogelijk uit te drukken’. Gebruik makend van het onderscheid tussen zinloze uitspraken, uitspraken die waar noch vals zijn, omdat onbegrijpelijk blijft, wat zo'n uitspraak inhoudt, en zinvolle uitspraken, die altijd nog onwaar maar in ieder geval ook waar kunnen zijn, schrijft Staal: ‘in het voorgaande heb ik vaak de term “traditionele filosofen” gebruikt om daarmee een klasse van filosofen aan te duiden, die de vraag naar de zinvolheid van wat zij zeggen niet onder ogen zien’. Althans ‘in een gedeelte’ van deze filosofie ‘overheerst een grote dosis dogmatisme, die vaak met heldenverering hand in hand gaat. Problemen worden ternauwernood gesteld, en zeker niet helder geformuleerd, maar de woorden en ideeën van Kant, Hegel, Husserl, Heidegger en vele anderen worden met bijna religieuze eerbied herhaald, alsof het incarnaties van de Logos (of Anti-Logos) betrof’. Het is duidelijk: bedoelde filosofen beantwoorden niet aan het begrip ‘filosofie’ dat voor Staal het enig juiste is. Ze schieten tekort in duidelijkheid, ze leggen de kritiek van de zinloosheid naast zich neer, ze vluchten in mysteries. Staal meent: ‘dat filosofie die voortgaat alsof er niets gebeurd is, die de kritiek der zinloosheid naast zich neerlegt, en onverstoord zich in zogenaamd diepere mysteries en levensvragen stort, niettegenstaande een overvloed van woorden een dieptepunt van zinloosheid en steriliteit bereikt, zonder daar zelfs ook maar iets van te merken’. Een dergelijke filosofie is kennelijk ‘een algemene vergaarbak van elders moeilijk onder te brengen ideeën’. Wat zich als filosofie aandient, is het daarom nog niet: ‘grote gedeelten van wat als filosofie pleegt te worden beschouwd, zouden moeten worden overgeheveld naar elders (bijvoorbeeld naar de cultuurgeschiedenis, mits deze een dergelijk cadeau op prijs stelt)’. De eenzijdige continentale

richting van de filosofie - want, geachte lezer, ik draai er niet langer om heen: daarom gaat het - leidt weg van de filosofie, ‘wellicht naar een niemandsland tussen cultuurgeschiedenis, poëzie en politiek’. Deze filosofie heeft nooit begrepen hetgeen door Staal in eenvoudige woorden wordt vastgesteld: ‘Filosofie is een vak, geen vlaag van verbijstering en ook geen ontboezeming; maar het is een moeilijk vak’, dat scholing en zelfbeheersing vraagt. Op basis van deze opvatting houdt de continentale filosofie in de ogen van Staal geen stand. - In mijn ogen voldoet het emotionele artikel van Staal niet aan de vraag om vakmatige inspanning. Het is kennelijk een ontboezeming, het is derhalve geen wijsgerig artikel. Heel zeker valt het echter onder de cultuurgeschiedenis en de vraag of de cultuurgeschiedenis dit cadeau op prijs stelt, behoeft niet te worden beantwoord.

Ter zake: het gaat om de tegenstelling tussen vrijwel de totale geschiedenis van de westerse filosofie, en: de filosofie die eventueel op Plato's Theaetetus en Aristoteles' Peri Hermeneias, de logica van de Middeleeuwen, Ockham, Leibniz, Locke, Hume, Humboldt teruggaat, maar die haar primaire impuls dankt aan de Wiener Kreis en die uitgegroeid is tot de analytische filosofie.

Ik wil er geen twijfel aan laten bestaan dat ik de analytische wijsbegeerte als een authentieke filosofie beschouw. Met Staal ben ik bereid het feit te betreuren dat de continentale wijsbegeerte zich aan de analytische filosofie weinig gelegen laat liggen. Dát echter beschouw ik niet als een onwil, beantwoordend aan de vermeende onwil om zich zo adaequaat mogelijk uit te drukken. Als er al van onwil sprake is, dan is het de onwil zich te laten vernietigen, niet de onwil om te leren, geen onwil tot openheid en gesprek. Misschien is de bereidheid tot gesprek onvoldoende, maar deze wordt dan mede opgeroepen door verabsoluteringen als door Staal gepleegd: een absolute pretentie dreigt de tegenstander met inquisitie en uitroeiing, drijft hem in zichzelf terug en maakt het gesprek onmogelijk. En vervolgens moet men niet vergeten, hoe moeilijk het is in de ‘traditionele’ wijsbegeerte thuis te raken, hoeveel tijd van leven daarmee gemoeid is. Meermalen blijken filosofen dan ook te verzuchten, dat ze eigenlijk twee levens moesten hebben. Dat ook Staal naar mijn mening slechts met een van de twee door hem geschetste filosofieën op de hoogte is, zal straks blijken als we over Gadamer spreken. Hier wil ik nog slechts toevoegen, dat Staal inderdaad tot verabsolutering van de analytische wijsbegeerte overgaat. Door de invloed van Wiener Kreis en Wittgenstein en door de ontwikkelingen die daaruit zijn voortgevloeid, ‘heeft de filosofie’, aldus Staal, ‘eindelijk een peil bereikt, dat in een aantal wetenschappen (...) in het algemeen als vanzelfsprekend ideaal geldt. In de filosofie vindt men tegenwoordig ook adaequate uitdrukkingswijzen, slui-

tende redeneringen en zelfs - sommige traditionele filosofen ten spijt - beantwoorde vragen en opgeloste problemen’. ‘Met de ontwikkeling van de analytische filosofie is ook vooruitgang in de filosofie niet alleen weer mogelijk, maar zelfs een feit geworden. Dat is ook nuttig, want universitaire bewindvoerders zouden kunnen overwegen die vakken van het budget af te voeren, die van zichzelf zeggen dat zij nooit verder komen, nooit vragen beantwoorden en nooit problemen oplossen’. Welk probleem met name is thans opgelost? ‘Dit geldt bijvoorbeeld ten aanzien van het waarheidsprobleem, dat door Alfred Tarski is behandeld’. Deze beweringen stellen zich resoluut op binnen de filosofie zoals deze door Staal gezien wordt. In feite beschouwen zij deze als de enig juiste. Alleen zo immers kan het antwoord voorkomen worden, dat Staal weet te moeten verwachten: oplossing van wijsgerige problemen, met name van het waarheidsprobleem, is een utopie, - hetgeen overigens niet impliceert, dat het in beginsel eindeloze aanbod dat de wijsgerige problematiek ons doet, niet steeds beter verstaan zou kunnen worden. Een werkelijk adaequate oplossing van welk filosofisch vraagstuk ook veronderstelt, dat de geschiedenis geëindigd is. Dat wil zeggen: de filosofie mag van het universitaire budget worden afgevoerd, zodra de mens is afgevoerd van het wereldtoneel.

Maar we beperken ons tot Gadamer. We kunnen ons voorstellen, dat het oordeel over Gadamer negatief zal uitvallen. Allereerst is hij ondenkbaar zonder Husserl. Husserl nu, wiens vroege werk het meest leesbaar is ‘ook al bevat het de kiemen van later verval’, ‘liet er zich steeds minder aan gelegen liggen zich helder en ondubbelzinnig uit te drukken’ en zijn wijsbegeerte culmineerde in beschouwingen over de Lebenswelt die ‘in feite weinig anders bevat dan de vooroordelen van degenen die nooit met enige wetenschap in aanraking zijn gekomen’. Zeker, de Lebenswelt is ons aller uitgangspunt. ‘Maar men kan evengoed zeggen dat katten de ogen moeten sluiten omdat zij met dichte ogen ter wereld kwamen’. En ten tweede is Gadamer ondenkbaar zonder Heidegger: ‘over hem zal ik niet uitweiden, en er zou weinig positiefs te zeggen zijn’. De invloed van Heidegger berust onder andere ‘op zijn pathetisch gebruik van suggestieve uitdrukkingen’. Gadamer kon onder die omstandigheden niet veel anders leveren dan ‘een metafysica van het wanbegrip’. ‘De meeste lezers van Wahrheit und Methode hebben, mits zij niet slechts lezen, maar ook proberen te begrijpen, het gevoel dat zij een inrichting voor geesteszieken worden binnengelokt’. Déze bewering kan ik niet verifiëren, aangezien mij hieromtrent geen gegevens ten dienste staan. Maar wanneer Staal schrijft: ‘op blz. 444 heeft elke lezer ontdekt dat de auteur niet alleen de lezers maar ook zichzelf voor de gek houdt’, moet ik hem beslist tegenspreken: ik, etiamsi solus, heb dit niet ontdekt. Daarom misschien ben ik niet in staat in deze wijsgerige ontwikkeling een ‘cultuurramp’ te zien.

Wellicht zal Staal, mocht hij deze kroniek lezen, opmerken, dat ik tot nu toe een vertekend beeld van zijn artikel heb gegeven. Ik ben immers voorbijgegaan aan de wellicht steeds gerechtvaardigde detail-kritiek die hij uitoefent. Daaronder valt zijn kritiek op de wijzen waarop Gadamer Humboldt en waarop Merleau-Ponty Saussure verklaart. Ik ben voorbijgegaan aan zijn uiteenzetting van de analytische wijsbegeerte die helder, rustig en duidelijk is. Dan zou ik Staal willen antwoorden, dat juist naar deze verschijnselen de interesse van Gadamer uitgaat: naar het feit dat geen schrijver aan zijn lezer kan voorschrijven, hoe hij lezen moet. Is derhalve de lezer besmet met de feilen van de continentale filosoof sinds Husserl: ‘dat het toevallige, subjectieve, oppervlakkige en wisselende als uitgangspunt wordt genomen’? Dat zijn ze geen van beiden, al is er zeker een interessante overeenkomst tussen de lezer en de continentale filosoof. Want dat geen schrijver aan zijn lezer kan voorschrijven hoe hij lezen moet, is zowel waar als onwaar. Dat juist heeft Gadamer willen aantonen. Wat Gadamer zegt en wat ik over Gadamer zeg, moet op aangepaste wijze verstaan worden. Ik begrijp, dat zo'n bewering de toorn van Staal opwekt. Nochtans is het een oud en waardevol inzicht, dat niet alles op dezelfde wijze verstaan en benaderd kan worden. Aangaande Gadamer dan: hij is van belang voor de ontwikkeling van de hermeneutiek. Maar hij heeft geenszins het boek over hermeneutiek geschreven waarop geen ander boek meer zou kunnen volgen. Hij heeft geenszins altijd gelijk. Misschien had het boek tot een tiende van zijn omvang gereduceerd kunnen worden, althans voor degene die eruditie en wat dat oplevert, op geen enkele wijze waarderen kan. Zijn begrip ‘ervaring’ is evenzeer kostbaar als in zichzelf onvoldoende gereflecteerd. Er zou een kataloog van zijn tekorten kunnen worden opgesteld. Daar heb ik geen behoefte aan, Staal waarschijnlijk evenmin. Maar Staal heeft behoefte aan een antwoord op de vraag: wat dat voor een denken is, dat voortschrijdt ondanks zijn tekorten. Dat antwoord kan ik hem niet leveren. Tenzij door hem te verwijzen naar het leven, meer speciaal naar de menselijke zelf-interpretatie die een voortschrijden is op basis van en doorheen de tekorten. Maar dat antwoord schijnt thuis te horen in de cultuurgeschiedenis.

Ik heb in Raam reeds eerder over Gadamer geschreven, zoals ik er eerder mijn eigen inzichten omtrent hermeneutiek heb ontvouwd. Ik heb er geen behoefte aan dat te herhalen. Maar Staal heeft er recht op, dat ik hem uiteenzet, hoe Gadamer van de lezer zijn persoonlijke inzet kan eisen en hij nochtans de normativiteit van de tekst verdedigt.

Dat immers is het fundamentele bezwaar dat Staal tegen Gadamer formuleert: dat hij de objectiviteit verwerpt voor het gehele domein van de tekstlezing. ‘Volgens Gadamer is het zijn goed recht om de leere Stelle van die Meinung des Verfassers op te vullen met wat hij maar wil...

Daarmee is dus niet alleen de objectiviteit van de wetenschap, maar ook elke interpretatie onmogelijk geworden... Hier wordt het probleem van de objectiviteit gemeenlijk bedolven onder de vraag naar de Geschichtlichkeit’.

Allereerst zal ik vanuit Wahrheit und Methode aantonen dát Gadamer de normativiteit van de tekst erkent. Wie een tekst interpreteert, zegt hij, moet aan de tekst zelf de kracht toekennen om gerechtvaardigde verwachtingen en vooroordelen te bevestigen en de ondeugdelijkheid van tegengestelde vooroordelen aan het licht te brengen: niet alle meningen blijken stand te kunnen houden tegenover de zin van de tekst (250-256). Het gaat dus inderdaad om de zin van de tekst, niet om de subjectieve bedoeling van de schrijver van de tekst. Verstaan blijkt te zijn: ‘zich in de zaak verstaan’, en niet: ‘de mening van de schrijver verstaan’. Eerst als al onze pogingen mislukken om hetgeen de tekst biedt als waar te aanvaarden, gaan we ertoe over een uitspraak psychologisch of historisch als de mening van de schrijver te verstaan (278). Dat ons kennen van datgene wat door historiciteit is gekenmerkt, zijn legitimering ontvangt vanuit de voorgreep van de mens, is op geen enkele wijze een motief om tekort te mogen doen aan de immanente criteria van het kennen. ‘Ook voor Heidegger is het kennen van alwat door historiciteit is gekenmerkt geen plannenmakend ontwerpen, niet de extrapolatie van doeleinden die de wil zich gesteld heeft, geen poging de dingen te schikken naar de wens en het vooroordeel of de suggestie van de machtigen, maar het blijft een gemeten-worden door de zaak, mensuratio ad rem. Alleen: de zaak is hier geen factum brutum, niet een slechts voorhanden zijnde, geen zijnde dat slechts vastgesteld en berekend moet worden, maar iets dat zelf de zijnswijze van het Dasein bezit’ (247). Het gesprek met de tekst kan zinvol vergeleken worden met het directe gesprek, waarin de partners zich niet slechts aan elkaar aanpassen, maar zij - als het gesprek slaagt - ‘onder de waarheid van de zaak’ geraken en aldus tot een nieuwe gemeenschappelijkheid verbonden worden, ‘waarin men niet blijft zoals men tevoren was’ (360). Kortom, ‘omdat het op de mededeling van de ware zin van een tekst aankomt, is de uitleg altijd al onder een zakelijke norm gesteld’ (372).

Het is de tekst die ons aanspreekt: zakelijke aanspraken laat gelden. Dat drukt Gadamer uit in de formule: ‘Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache’. Er zij op gewezen dat de taal niet ‘de afbeelding van een vast gegeven’ is, maar veeleer een ‘Zur-Sprache-kommen’, dat berust op de zaak zelf die zich doorzet: ‘ein Tun der Sache selbst’. Dat is de eigenlijke speculatieve beweging die de sprekenden aangrijpt. Op dit punt verwijst Gadamer naar de mogelijkheid aan de hermeneutiek een universeel-ontologische betekenis te geven. ‘Het hermeneutische fenomeen werpt hier als het ware zijn eigen universaliteit terug op de zijnsstructuur van hetgeen

verstaan wordt, doordat het deze structuur in een universele zin als Sprache en zijn eigen verhouding tot het zijnde als interpretatie bepaalt. Zo spreken we immers niet alleen over een taal van de kunst, maar ook over een taal van de natuur, ja over een taal van de dingen’ (450).

Dat Gadamer de wetenschappelijke objectiviteit voor het domein van de hermeneutiek afwijst, is dus zeker niet bedoeld als een vrijbrief voor ‘het toevallige, subjectieve, oppervlakkige’. Hij wijst de wetenschappelijke objectiviteit voor dit domein af, omdat het hier een vals ideaal zou vormen. Maar willekeur behoort te worden vermeden: de interpretatie onderscheidt zich slechts dan van een ‘hineininterpretieren’, wanneer ze de normativiteit van de tekst aanvaard heeft.

Gadamer vraagt echter tevens, dat de lezer zichzelf meebrengt naar de tekst. Dat vloeit voort uit de hermeneutische situatie zelf, gekenmerkt als deze is door de ‘Zugehörigkeit’ van de interpreet tot zijn tekst. De interpreet heeft zichzelf naar de tekst mee te nemen, eenvoudig omdat de tekst hem altijd al heeft meegenomen, zodat het onjuist zou zijn te doen alsof dat niet zo ware. De mens is immers altijd al aangesproken door de overlevering: deze is mede door het werk dat ik thans interpreteren wil - een tekst van Aristoteles, deze of gene historische gebeurtenis, dit kunstwerk -, geworden tot wat ze is, en als wat ze is, vormt ze het milieu waarin ik tot leven gekomen ben.

Twee zekerheden derhalve: dat de interpreet zichzelf heeft mee te nemen naar het werk en dat de tekst nochtans de norm is van mijn interpretatie. Ook de samenhang van beide overtuigingen is door Gadamer bedacht. In weinig woorden weergegeven zegt hij het volgende. Dat de tekst normatief is, betekent dat hij mijn spreken normeert. Maar wil hij mijn spreken normeren, dan moeten de tekst en ik eerst dezelfde taal spreken. Maar geen tekst spreekt, als hij niet die taal spreekt die mij bereikt. Ik ben het dus, die de gemeenschap van taal oproep. Iedere interpreet gaat derhalve een eigen taalgemeenschap met de tekst aan. Daarom is er geen op-zich-juiste uitleg van de tekst mogelijk. Paradoxaal geformuleerd: er is geen op-zich-juiste uitleg mogelijk, juist omdat het in iedere uitleg gaat om de tekst zelf (375).

Aldus, dacht ik, heeft Gadamer zichzelf verdedigd. Nogmaals: het gaat er niet om, dat men voortaan bij Gadamer heeft te zweren. Ik ben accoord met iedereen die zegt dat ‘Geschichtlichkeit’ niet alleen het meest fundamentele, maar tevens het minst duidelijk vastgelegde woord is uit het gehele boek. Ik deel zijn afwijzing van het op-zich-zijn niet, al ga ik er evenals hij vanuit, dat er geen op-zich-juiste uitleg mogelijk is. Gadamer heeft geenszins ‘een metafysica van het wanbegrip’ geleverd, zoals ik heb aangetoond, maar de reden daarvan is ook, dat hij - en niet als enige - wanhoopt aan de realiseerbaarheid van de metafysica, hoeveel heimwee

naar een oprechte metafysiek hij ook blijkt te koesteren. Voorts meen ik, dat men naast het begrip interpretatie als die houding waarin het zijnde of de tekst een voor-mij-zijn krijgt, een tweede houding behoort in te voeren, die van het kommentaar, welke juist uitgaat naar de normativiteit van de tekst. Dan echter zou het begrip kommentaar omschreven dienen te worden. Aangetoond zou moeten worden, dat het kommentaar, dat uitgaat naar de normativiteit van de tekst, staat voor de werkelijkheidsintentie waarop de interpretatie moet berusten, en dat kommentaar in deze betekenis een limiet is, die dan pas uitgroeit naar het kommentaar in zijn meer gangbare betekenis - bedoeld in aanduidingen als: a revised text, with introduction and commentary - waar de interpretatie onvoldoende blijft. Daartoe zou verklaard moeten worden hoe een onvoldoende interpretatie mogelijk is.

Hier en nu heb ik slechts aan Staal willen duidelijk maken dat men Gadamer kan beschouwen als een belangrijk filosoof zonder dat men daardoor vervalt ‘in een grote dosis dogmatisme, die vaak met heldenverering hand in hand gaat’. Elk dogmatisme is in strijd met het eigen ethos van de filosoof.

Herman Berger

De visioenen van een close reader

Geachte Heer Kees Fens

Gisteren, toen ik in de bibliotheek even moest wachten op een boek, viel ik toevallig op het september-nummer van Merlyn met uw artikel over ‘Awater’, ‘een waagstuk’ - schrijft u - waartoe u zich gebonden achtte na een elders verschenen kritiek op mijn boek.

Uw eenzijdig door dood, ondergang en zelfs predestinatie geobsedeerde Hineininterpretierung is niet alleen in flagrante tegenspraak met alles wat Nijhoff zelf in zijn voordracht ‘Over eigen werk’ en elders over de bedoelingen van zijn werk heeft meegedeeld, maar berust bovendien op een aantal totaal uit de lucht gegrepen, fantastische veronderstellingen waartoe de tekst zelf van het gedicht niet de minste aanleiding geeft, integendeel. De initiële vergissing, waarop uw hele verdere, radikaal verkeerde Hineininterpretatie steunt, is deze dat u de koortsig dromende Awater op kantoor een visioen laat krijgen, waarin zijn eigen spoedige dood zou voorspeld worden door zijn uit de hemel neergedaalde moeder: dat is vanzelfsprekend 100% een fantasietje van uzelf, dat door GEEN ENKEL vers gerechtvaardigd wordt. Het werd u geïnspireerd door een flagrant verkeerde lezing van het sonnet dat Awater later voordraagt in het grote restaurant. Op onvergeeflijke wijze misleid door deze blunders van uw visionaire bijziendheid, geeft u verder de meest contradictoire absurditeiten ten beste, waardoor u de gehele strekking van het gedicht tracht te verminken tot het precieze tegendeel van wat Nijhoff bedoeld en geschreven

heeft: o.m. zou de hele opzet van de achtervolging mislukt zijn, Awater ergens omkomen (?), nog wel samen met de hele menigte (??) etc. etc. Geen enkele van deze en andere, nog potsierlijker beweringen kunt u ook maar met één vers funderen. Maar geheel onvoorstelbaar is, dacht ik, dat u in de allereerste plaats getuigt van een volslagen onbegrip voor de elementair menselijke tragiek die de psychologie van de dichter èn van Awater bepaalt. In deze algemeen menselijke problematiek kan men zich, mits een minimum aan inlevingsvermogen, onmogelijk vergissen.

In de hierna volgende schets, waarin ik onvermijdelijk enkele passages uit mijn Nijhoff-boek moet herhalen, beschrijf ik u daarom de psychologische wereld van Awater en van de dichter. Daarbij geef ik u nogmaals de enige mogelijke interpretatie van het volledige gedicht, en niet, zoals u doet, van enkele passages die u rücksichtlos hineininterpreteert, terwijl u toegeeft andere passages in het ‘licht’ van deze visie niet te begrijpen.

In de kantoorscène tekent Nijhoff een man die dodelijk bedroefd is door de recente dood van zijn moeder, waardoor hij zich aanvankelijk geheel blijft vastklampen aan de bijbels-chistelijke belofte van een hiernamaals en de van leven bruisende stad als een doodse woestijnwereld ervaart.

In een koortsige droom beleeft Awater echter het faillissement van zijn christelijke eeuwigheidsverwachting en komt hij instinctief tot het tragische besef van het onverbiddelijk einde dat de dood betekent, - iets wat hij zich bewust, als gelovig opgevoed christen, niet kon bekennen. De voorgaande verzen, die naar een climax van waanzinnige verdwazing voeren - tot en met vers 36 dat tegelijkertijd de doorbraak van de emotionaliteit brengt -, benadrukken in een bevreemdende vermenging van de moderne en de bijbelse wereld het anachronistische van Awaters bijbelse geloofswereld, waarin hij steun en troost zoekt, ten opzichte van de realistische, zakelijke kantoorwereld, die zich in haar efficiency niet om hem bekreunt[1.]. Dat de ‘Enthumanisierung’, zoals ik die in mijn interpre-

tatie benadrukt heb (Het wonderbaarlijk lichaam, pp. 192-194), mede het gevolg is van deze christelijk-dualistische levensinstelling, wordt hier meteen duidelijk.

Vermits Nijhoff de ‘ik’ uit het gedicht onmogelijk op het kantoor kon laten komen, beschrijft hij in de eerste scène na de proloog het kantoorleven van de rouwende Awater vanuit het perspektief van de alwetende verteller, die, zoals in ‘Het Uur U’, ook weet heeft van de meest verborgen, onbewuste psychische reacties. Terwijl Awater, tijdens een korte theepauze, temidden van de ratelende schrijfmachines, onder de steeds zilter waaiende ventilator koortsig wegdroomt (‘Het wordt stil, het wordt warmer in de zaal...’), neemt Nijhoff de rol van diens wakkere bewustzijn over en vertolkt hij de werkelijke gevoelens waardoor Awater zich gekweld voelt tijdens het - in deze omstandigheden - onmenselijke kantoorwerk. Herleest u nu de beroemde regel ‘Lees maar, er staat niet wat er staat. Er staat:’, dan zult u toegeven dat er met deze regel absoluut geen hermetisme gemoeid is. Emotioneel klinkt dit als volkomen logisch en vanzelfsprekend. Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point. Waar het dus werkelijk om gaat is niet de voortratelende gekkepraat der machines, maar Awaters emotionele leven, dat geheel beheerst wordt door de belevenis van zijn moeders recente dood. In een des te sterker aangrijpend kontrast met de bevreemdende, hermetisch aandoende beschrijving van het kantoor zijn deze verzen over de gestorven moeder van een zo algemeen menselijke, direkte emotionaliteit det zelfs de meest simpele sterveling deze onmogelijk verkeerd kon begrijpen:

 
O moeder, nooit zult gij de bontjas dragen
 
waarvoor elk dubbeltje werd omgedraaid,
 
en niet meer ga ik op mijn vrije dagen
 
met een paar bloemen naar het hospitaal,
 
maar breng de rozen naar de Kerkhoflaan....

Beweren dat Awater deze verzen zelf getikt heeft, zoals u doet, is natuurlijk volkomen absurd, vermits u toegeeft dat Awater door de warmte op het kantoor even is ingeslapen. Nog potsierlijker wordt uw ‘interpretatie’, wanneer u Awater, op het ogenblik dat hij wakker schrikt (‘Hoe laat is het? Awater's hoofd voelt zwaar’), bedenkt met het visioen van zijn moeder die hem zijn spoedige dood zou komen voorspellen. U schrijft dat enkel in deze regel de mogelijkheid van een visioen is open gehouden. Daarbij ziet u dan de caféscène met de volgende, voor de hand liggende verzen over het hoofd:

 
Zijn hand, op tafel trommelend, schenkt moed
 
aan het visioen dat door zijn voorhoofd woelt’.

Het visioen dat door úw voorhoofd heeft gewoeld, is inmiddels op onbegrijpelijke wijze geïnspireerd door een flagrant verkeerde lezing van het sonnet dat Awater in het restaurant voordraagt. Volgens u zou Awater hier bezingen hoe zijn moeder hem in het visioen dat u op het kantoor ontving, zijn spoedige dood had gemeld. In dit sonnet drukt Awater nèt het omgekeerde uit, nl. zijn noodgedwongen aanvaarding van de onherroepelijke dood van zijn moeder en het faillissement van zijn eeuwigheidsverwachting. Dit gebiedt zijn moeder zelf hem pertinent te verstaan. Bovendien staat er nog eens overduidelijk dat Awater zelf tot het inzicht is gekomen dat hij zijn visioen zelf geschapen had als troostende compensatie voor zijn leed (‘thans kwam ze en heeft vernield / de laatste steun die mijn verlies zich schiep’). De tekst kan er onmogelijk, op geen enkele wijze, om liegen. Bovendien is een elementaire vertrouwdheid met Nijhoffs levensbeschouwelijke ontwikkeling voldoende om dit sonnet zonder enige aarzeling te begrijpen. Maar zulk een elementaire vertrouwdheid met Nijhoffs levensgevoel bezit u allerminst. Keren wij echter terug naar de oorsprong van Awaters psychologie, nl. de christelijke religie en haar nawerking in het 20e eeuwse westerse beschavingsbeeld.

Als christelijk opgevoed mens kan Awater zich de onherroepelijke dood van zijn moeder aanvankelijk niet bekennen en beleeft hij de werkelijkheid van de stad als een bijbelse woestijn: waar hij bewust met de harde, feitelijke realiteit van deze dood geconfronteerd wordt, komt hij pas na lange aarzelingen tot het besef van het zelfbedrog tegenover de sterfelijkheid dat hij zich had opgedrongen met zijn voorstelling van een eeuwig leven en de lyrisch bezongen visioenen van zijn moeder.

Op gelijkaardige wijze had Nijhoff in het algemene beschavingsperspektief van de proloog de noodzaak van eenzelfde realistische kentering benadrukt voor een beschaving die niet alleen haar vergankelijkheid maar ook haar duizelingwekkende constructieve mogelijkheden had ontdekt:

 
(Dit werk) wil niet, als geheel een vorige eeuw,
 
puinhopen zien en zingen van mooi weer,
 
want zingen is slechts hartstocht van een zweer
 
en nimmer is, wat ook, ooit puin geweest.

Blijft Awater tot in het restaurant nog denken (en dichten) in termen van zijn bewust verwekte visioenen (zij het dat precies deze visioenen de kentering uitdrukken), in het onderbewustzijn van zijn slaap wordt hij van bij de aanvang, zonder enige illusie of zelfbedrog, geconfronteerd met het onverbiddelijk einde dat de de dood betekent: daardoor beleeft hij in deze droom op het kantoor ook een onbewuste (of vaag bewuste) katharsis,

een instinctief begin van berusting in de doodsgedachte[2.]. De rust die dit instinctieve besef hem schenkt, spiegelt zich aanvankelijk zeer duidelijk in de weer vertrouwde sfeer van het kantoor: de slapende telefoon, de theekopjes die worden teruggehaald, de regelmatig tikkende klok, de groene lampen die worden uitgedraaid.

Alleen deze onbewuste katharsis verklaart waarom Awater na het kantoorwerk niet weerkeert naar huis, waar alles hem wellicht opnieuw aan zijn gestorven moeder zou herinneren, maar zich onwillekeurig gedreven voelt om in de stad te blijven, onder de levenden.

In welke situatie verkeert nu de dichter zelf? Sinds zijn broer stierf, heeft deze geen ‘reisgenoot’, geen levensgezel meer. Toen hij diezelfde dag voor het raam de bloemen goot, was in hem het voornemen opgekomen Awater te gaan halen van kantoor. Hij wilde dus niet langer leven in de verloren tijd van de herinneringen aan zijn gestorven broer, maar zoekt bewust de gemeenschap van zijn medemensen in de van leven doorstroomde straten van de stad.

Zoals ik in mijn boek heb benadrukt (p. 203): pas na de voordracht van het sonnet in het restaurant zal de ‘ik’ van deze gelijkaardige omstandigheid (nl. de dood van een geliefd bloedverwant) afweten. Pas door het besef van deze algemeen menselijke lotsverbondenheid zal het medegevoel van de dichter voor Awater ontwaken en naar zijn bevestiging en doel toegroeien (nl. het voortzetten van de levensreis en het overwinnen van de eigen innerlijke woestijn van eenzaamheid).

Zonder dat zij dit van elkaar beseffen, verkeren Awater en de dichter dus, door de gelijke omstandigheid van het recent kontakt met de dood, in een verrassend gelijkaardige situatie: alhoewel de dichter zich onderweg, uit een zekere schuwe benauwdheid, aanvankelijk nog door de herinneringen aan zijn broer zal laten afleiden, is hij zich van bij de aanvang geheel bewust van zijn voornemen om de gemeenschap op te zoeken, - een voornemen dat uiteindelijk een onweerstaanbare, instinctieve levensdrang zal blijken. Awater daarentegen voelt zich aanvankelijk haast onbewust de stad in gedreven op zoek naar menselijk kontakt (de kapper die echter ‘zijn werk doet’, het kleine café waar niemand hem kent, het grote restaurant waar hij enkel bij naam is gekend, tenslotte het stampvolle plein waar men een volksmeeting lijkt te gaan houden).

Na hun omzwerving door de stad, langs om- en binnenwegen, zullen zij beiden van elkaar een allereerste bewijs en bevestiging van hun levens- en gemeenschapsdrang ontvangen: de dichter zal verrast merken hoe Awater instinctief omkijkt en hem ‘als van ouds’ lijkt te herkennen, ondanks het feit dat de dichter nooit één woord tot hem heeft gesproken; Awater zal zich voor het eerst bewust voornemen om onder de menigte te blijven, ondanks het late uur en het pijnlijke onbegrip dat hij nog zopas van het snobistisch publiek had ondervonden.

Wat het bewustzijn van dit voornemen betreft heeft de dichter dus een lichte voorsprong ten opzichte van Awater.

De wonderlijke paradox van het gehele gedicht is, dat juist deze bewustere voorsprong de dichter ertoe aanzet Awater te volgen, nl. om te zien of hij bij hem kan horen. Aanvankelijk houdt dit bewuste voornemen de dichter evenwel van Awater af en geeft het aanleiding tot enkele misverstanden die haast onvermijdelijk zijn door het feit dat Awater voor de dichter een volkomen onbekende is. Hij heeft met hem niet dan de verste relatie, weet enkel dat hij elke dag in de stad op een kantoor komt werken. Maar ondanks deze misverstanden, waarnaast overigens wonderlijke toevallen werkzaam zijn, zullen beiden, onwillekeurig, of zij het weten of niet, naar elkaar toegedreven worden. Juist uit deze onwillekeurige herkenning tussen twee mensen die niet dan de verste relatie met elkaar hebben, blijkt dan ook het wonderbaarlijke karakter van deze ‘aantrekking die magnetisch alle vlees verbindt’. Dit, één van de belangrijkste punten van Nijhoffs ‘leer’, is dan ook het precieze tegendeel van wat u erin hebt gezien.

De bevangenheid in de bijbelse geloofswereld, die wij voor Awater tijdens zijn kantoorwerk opmerkten, geldt even goed voor Nijhoff zelf als voor de kantoorbediende: dat is méér dan opvallend uit de talrijke toespelingen op de Heilige Schrift, die ik in het a-gedeelte heb aangestipt. Ook nog in de hall van het kantoor zal dit blijken uit de ironisch klinkende aanroeping van zijn broeder in de hemel en het gebed tot hem die woont op hoogten ‘zo onbewoonbaar als Calvario’[3.]. Beide gebeden bieden de dichter immers een excuus om niet dadelijk een persoonlijke band met Awater te moeten aanknopen. Hier, bij het begin van de achtervolging, vinden wij Awater en de dichter dus in een identieke uitgangssituatie:

beiden leven nog als schimmen bevangen in de christelijke waan van een hiernamaals.

Voor Awater, die van ‘zandstenen trappen’ komt gesneld, bestaat ‘geen sterveling, geen stad, geen avondrood’; het is alsof hij het hemelrijk ziet waar hij zijn moeder te vinden hoopt. De dichter van zijn kant is in gedachten bij ‘God’, zijn ‘broeder in den hemel’ (met vers 202 uit het sonnet het enige vers waar de oude buigings-n geschreven staat!) en beschrijft de scène geheel in bijbelse associaties. Deze onbewuste, kortstondige ‘herkenning’ van beider identieke gevoelswereld geeft Nijhoff haast letterlijklichamelijk weer in het vers:

 
zo snelt hij langs me, en ik voel mij doorboord.

Door deze ‘schimmenhafte’, metafysische instelling ontstaat echter een eerste discordantie in de gelijktijdigheid van hun emotionele reacties: terwijl de dichter bevangen blijft in de gedachte aan de gestorven broer (vv. 80-88), lijkt Awater van meet af aan de doodsgedachte kordaat van zich af te willen zetten (‘hij wandelt fluitend voort’). Zo is Awater de dichter reeds vooruitgeijld, vluchtend voor deze herinneringen aan de dood van zijn moeder. Wanneer de dichter Awater weervindt voor het modemagazijn en de plaat der scheepvaartlijn, maakt hij uit diens haast waarschijnlijk een verkeerde gevolgtrekking: wellicht zal de dichter hier geredelijker aan de mogelijkheid van een verre reis naar Egypte denken dan de bescheiden boekhouder. De merkwaardige ironie van deze vergissingen is echter dat het tegelijkertijd geen vergissingen zijn: de associaties met de dood (hier en ook later in het kapperssalon, het café en het restaurant) gelden immers, zonder dat zij het van elkaar beseffen, voor beiden. De ervaring van de drukke stad als van een eenzame woestijn blijft, bewust of onbewust, voor beiden dezelfde en drijft hen steeds nauwer naar elkaar toe.

In het kapperssalon, waar de dichter andermaal verzuimt een gesprek met Awater aan te knopen, herkent hij in Awaters spiegelbeeld dan ook zijn eigen, ijselijke eenzaamheid, waarvan hij de tragiek tracht te verdringen in een speels-precieuze fantasie. Maar zelfs indien er waarlijk geen enkele moeite gedaan wordt om enige persoonlijke toenadering te zoeken en de achtervolging daardoor een automatisch-werktuigelijk karakter gaat krijgen (v. 125), dan nog schiet het toeval hier onverwacht ter hulp: zo komt Awater toevallig terecht in het café waar de dichter vroeger kwam met zijn broer. Het plotse, wonderlijke gevoel van lotsverbondenheid dat uit dit toeval ontkiemt, houdt hen echter voorlopig nog apart: door deze omstandigheid immers wordt de dichter méér dan ooit overweldigd door de herinneringen aan zijn gestorven broer en ervaart, zoals de kelner die met

hem meevoelt, de sprakeloosheid waarvoor ieder mens door het harde feit van de dood wordt geplaatst. Aan de betrekkelijke verzoendheid met de doodsgedachte (v. 142) is Awater in zijn eenzaamheid evenwel nog niet toe. Terwijl deze volstrekt alleen en ongemoeid in het schaakspel verdiept zit, tracht de dichter het zielsleven van Awater te peilen en projecteert hij daarbij zijn eigen peoccupaties in Awaters gevoelswereld. (Het schaakspel is, zoals ik aantoonde, een door Cocteau geïnspireerde allegorie van het poëtisch scheppingsproces; tegelijkertijd illustreert deze scène ook Nijhoffs lichamelijke taal- en poëzietheorie.) Maar ook al zou men beweren dat Awater hier misschien enkel op een spelpartner had gehoopt, verrassend is alweer hoe het door de doodservaring geschokte gevoelsleven voor beiden, in hun eenzaamheid, identiek is: even later zal blijken hoe Awater inderdaad de door zijn visioenen gekwelde dichter is waarvoor de ‘ik’ hem hier, onwillekeurig, half onbewust bevangen in zijn eigen gevoelswereld, had gehouden.

Verscheurd door de twijfel tussen sneeuw en bloed[4.], tussen het metafysische ‘eeuwige leven’ en de ‘vergankelijkheid’ van het bloed, maakt de dichter in zijn poëtische beschrijving van deze beslissende crisis een keuze ten gunste van het met de kosmische scheppingskracht verbonden bloed. Hoe het lichaam zelf Awater als het ware ongeduldig tot deze keuze lijkt te dwingen, is op een voor Nijhoff zo karakteristieke wijze verwoord in het beeld van de hand die, op tafel trommelend, moed schenkt aan het visioen dat door zijn voorhoofd woelt. Hier ontwaakt Awater, in de elementaire eerlijkheid van zijn eenzaamheid, tot het tragische besef van de onvermijdelijke éénheid van leven en dood en rekent hij bewust en definitief af met zijn christelijke eeuwigheidsverwachting, die als een zelf toegediend opium zijn levenspijn moest verzachten, maar hem in plaats daarvan nog meer van het leven en de werkelijkheid vervreemdde. (In dit licht is de prachtige symboliek van de cigaret te begrijpen, vv. 61-65, 157-158).

Na dit beslissend schaakspel met zichzelf bevestigt de restaurantscène dan ook Awaters nieuwe honger naar leven en gemeenschap: hier echter zal de ‘gemeenschap’ zelf, het onverschillige, gevoelloze publiek een laatste maal zijn haast geheelde wonde openrijten. In plaats dat men hem eten laat, wordt hij op algemene aanvraag verzocht een gedicht voor te dragen: dit is dan het bewuste sonnet waarin hij de laatste steun van zijn christelijke eeuwigheidsverwachting zelf vernietigt voor de haast ondraaglijke, lichamelijk ervaren tragiek van een realistische levenshouding.

Voor deze en de twee laatste, belangrijkste scènes verwijs ik u naar mijn zeer uitvoerige en genuanceerde interpretatie (de enig mogelijke) in Het wonderbaarlijk lichaam, pp. 202-214. Samenvattend herhaal ik even: door de voordracht van het sonnet herkent de ‘ik’ zijn eigen, diepste problematiek zo volkomen in Awater dat deze haast voor een tweede ‘ik’ van de dichter zou kunnen doorgaan. Beiden zullen zíj in het dwingend verweer tegen de sterfelijkheid een nieuwe, ditmaal realistische levenszin ervaren. Awater zal deze vinden in de menigte zelf, in wier midden hij blijft luisteren naar de eenvoudige woorden van de jonge vrouw. De dichter, die deze woorden niet meer nodig had om zijn egoïsme te overwinnen, heeft in de reisgenoot die hij zocht, niet één persoon, maar de gehele menigte gevonden, die in die éne persoon, Awater, een menselijk gelaat heeft gekregen. Hij beslist dan ook de nieuwe reis, het collectivistische levensavontuur aan te gaan en zal zijn op de aardse werkelijkheid gerichte levenszin ook voor de collectiviteit bevestigen in zijn beschrijving van de Oriënt Express. Ik citeer hier nu even - met weglating van uw potsierlijke ‘redeneringen’, die niet in het minst rekening houden met wat de tekst zwart op wit te lezen geeft - een gedeelte van uw fantastische visie op de relatie dichter-Awater:

‘Op de dag dus, dat de “ik” besloot, Awater te gaan halen van kantoor, krijgt Awater, buiten weten van de “ik”, in een droom de melding van zijn dood. En daarmee is de mogelijkheid tot het spel van vergissingen dat de tocht wordt, gegeven: de “ik” reist door de stad in de veronderstelling op weg te zijn naar Awaters oorsprong; Awater zelf is en weet zich op weg naar de dood, het einde. (...) Totdat Awater in de menigte op het stationsplein de dood in de armen loopt. (...) Dezelfde macht verhindert in twee verschillende situaties het vinden [van de reisgenoot]: de dood.’

Dit lijkt mij de korte inhoud van een gedicht dat u zelf waarschijnlijk nog wel eens zult schrijven. Maar u beseft nu dat in Nijhoffs Awater precies het omgekeerde gebeurt van wat u beweert: buiten het feit dat hoegenaamd nergens sprake is van een melding van Awaters dood, wordt deze door - en dank zij - het tragische besef van zijn moeders onherroepelijke dood naar de steeds bredere gemeenschap van de levenden gedreven, terwijl de dichter steeds meer onmiskenbaar zijn eigen lotsverbondenheid met Awater en de hele menigte gaat herkennen. Het verweer tegen de sterfelijkheid en de hieruit gegroeide liefde schenken de dichter uiteindelijk de kracht om in de laatste scène de individuele sterfelijkheid als onwrikbaar gegeven een nieuwe, collectieve zingeving af te dwingen in de 20e eeuwse werkelijkheid van menigte en abstractie, beide gesymboliseerd in de Oriënt Express.

Aan mijn interpretatie van de laatste stationsscène wou ik enkel nog toevoegen dat Nijhoff hier benadrukt hoe alle individuele gevoelens (smart of jubel, hoop of illusieloos scepticisme) en alle individuele overtuigingen die met geloof of bijgeloof te maken hebben (aardse gemeenschapsdrang of geloof in een leidende God), hier - in het licht van wetenschap en techniek - geen belang meer hebben. Als symbool van de naar een wereldeenheid voerende technische struktuur, realiseert de locomotief immers daadwerkelijk - of de enkeling het wil of niet - een nieuw, geheel door de collectieve kracht van de mensheid beheerst universum:

 
De stoker werpt steenkolen op het vuur.
 
De machinist staat leunend uit te turen.
 
Buiten de kap, boven de rails-figuren,
 
beginnen de signalen hun prelude.
 
De klok verspringt van minuut naar minuut.
 
Weer roept zij, de locomotief; voortdurend
 
roept zij, roepend dat het te lang reeds duurt.
 
Haar zuil van zuchten wordt een wolkenkluwen.

Deze stationsscène geeft dan ook het jubelende antwoord op de bijbels geïnspireerde verzen van de proloog:

 
Geprezen! Noach bouwt, maar geen ark meer,
 
En Jonas preekt, maar niet te Ninive.

Tegenover deze nog bijbelse dreiging staat het realistische antwoord van de Oriënt Express:

 
geprezen! - 't laat haar koud. Zij ziet azuur.
 
Van schakels is haar klinkende ceintuur.
 
Zij zingt, zij tilt een knie, door stoom omstuwd.
 
Zij vertrekt op het voorgeschreven uur.

Had de dichter in de proloog, in de tweede persoon (gebiedende wijs), een allereerste, nog onlichamelijke levensgeest aangeroepen, in deze laatste scène spreekt hij, eveneens in de tweede persoon, letterlijk ‘uit naam van allen hier’ (wat de heer in het restaurant, beleefdheidshalve, nog had gelogen). Door stoker en machinist voortbewogen en bestuurd, is deze Oriënt Express het symbool van de techniek, waardoor de mensheid haar krachten samenbundelt om een nieuwe, geheel menselijke aarde uit te bouwen.

Dat echter de individuele sterfelijkheid steeds een onontkoombaar tragisch gegeven zal blijven, heb ik in mijn interpretatie ook benadrukt (Het won-

derbaarlijk lichaam, pp. 212-213). Daarom juist heeft Nijhoff zijn vroegere individuele onsterfelijkheidsdrang geprojecteerd in de beschrijving van de Oriënt Express, omdat deze, als symbool van wetenschap en techniek, de collectieve onsterfelijkheid in werkelijkheid realiseert. De nieuwe transcendentie, datgene wat de individuele sterfelijkheid werkelijk transcendeert, noemde Nijhoff niet langer ‘God’, maar - zeer concreet - ‘menigte’ en ‘abstractie’ (d.i. wetenschap en techniek). Beide typisch 20e eeuwse fenomenen zijn hier in hun algemeenheid gerealiseerd in het concrete symbool van de Oriënt Express: de allereerste levensgeest spreeks hier op geheel vermenselijkte wijze in de veelheid van individuele zienswijzen en in de besturende kracht van de locomotief zelf, die deze overigens niet in de laatste plaats dankt aan de arbeiders. Stoker en machinist worden dan ook het eerst vermeld: het ongeduld waarmee de locomotief roept, is in feite het hunne.

Al is de tragiek van de individuele sterfelijkheid, terecht, ondergronds aanwezig, het totaalbeeld van deze Oriënt Express is op overweldigende wijze positief en levenskrachtig. Het azuur dat de Oriënt Express ziet, is niet de metafysische leegte waarin de dwaze bijen, ver van volk en leven, omkomen, maar het azuur dat de aardbol en de mensheid omspant.

Alle onzin als zou elk contact tussen de dichter en Awater mislukt zijn, als zou de dichter niet met de trein vertrekken etc. etc., laat ik, om te eindigen, liever door Nijhoff zelf weerleggen:

‘Het achtervolgen van Awater, de liefde die ik voor hem heb opgevat, maakte mij de woestijn bewoonbaar, althans bereisbaar. De reis begon achter zijn gestalte, maar de liefde ontaardde niet in gehechtheid. Zij verleende mij juist de kracht de reis te vervolgen.’

Uw artikel ‘Awater, leven en leer’ illustreert dan ook op de mooist voorstelbare wijze de funeste, katastrofale resultaten, waartoe de bijziendheid van uw ‘close reading’ methode kan leiden. Maar dát is een hoofdstuk apart.

Dat u inmiddels de gehele boodschap en het levenswerk van één van Nederlands grootste dichters verminkt en vermoord hebt tot het precieze tegendeel van wat hij zwart op wit geschreven heeft, vind ik een schande.

Luc. Wenseleers

Brief uit Florence

Maart 1967

Voor wie momenteel als toerist Florence bezoekt, en zich niet al te ver buiten de hoofdstraten waagt, zal het moeilijk voorstelbaar zijn, dat hier,

enkele maanden geleden, een overstroming heeft plaatsgevonden met gevolgen die over twintig jaar nog niet geheel uitgewist zullen zijn. Hij zal hier en daar misschien een bruine streep op de muren van de gebouwen opmerken, het merkteken van de olie, die op het water dreef. Ook zal hij waarschijnlijk op enkele plaatsen in de stad een klein wit bordje zien, aangebracht op de muur van een huis of op een straathoek, dat zegt dat het water van de Arno op 4 november 1966 deze hoogte heeft bereikt; en dan volgt er een streep... Als hij echter verder geen speciale moeite doet, zal hij er nooit enig idee van krijgen, hoe hard er nog altijd gewerkt wordt, achter al die muren van kerken, kloosters, musea, bibliotheken, en vooral ook van de particuliere huizen en winkels, om de stad, om het trotse Florence in zijn oude toestand te herstellen. In de boekenstalletjes zal hij een aantal boeken zien liggen: Firenze, i giorni del diluvio, Firenze, perchè?, Firenze, anno zero, L'Arno straripa a Firenze, Il diluvio su Firenze, etc. etc. En hoogstwaarschijnlijk zal hij een van deze boeken kopen. Of misschien allemaal. Want het is tenslotte de bedoeling, dat ze verkocht zullen worden. Ook kan hij aanzichtkaarten kopen met beelden van de overstroming. Of een serie dia's. Men kan van de Florentijnen zeggen, wat men wil, maar men zal moeten toegeven, dat zij geboren handelslieden zijn.

Het Italiaanse verkeer is weer geheel als voorheen. Onafzienbare rijen Fiats, af en toe afgewisseld door een grote stadsbus, wringen zich met de uiterste snelheid en luid toeterend door de nauwe straatjes. Tijdens de overstroming hebben tienduizenden auto's het mechanische leven moeten laten, maar er gaan stemmen op, dat zelfs dit niet genoeg is geweest. Het verkeer is weer even onoverzichtelijk en onontwarbaar als het altijd geweest is. Misschien is dat voor een gedeelte de schuld van de Fiatfabrieken, die tegen sterk gereduceerde prijzen nieuwe wagens hebben verschaft aan alle bezitters van ‘gealluvioneerde’ auto's. Een zeer sympathiek gebaar, maar er wordt, althans door niet-Florentijnen, getwijfeld aan de oprechtheid van de Florentijnen op dit punt. Een Romein, die mij enige weken geleden een lift gaf, wist mij tenminste te vertellen, dat er vele autobezitters waren, wier wagens weliswaar niet ‘gealluvioneerd’ waren, maar die toch meenden hard aan een nieuwe toe te zijn. En wel tegen gereduceerde prijs. Een klein duwtje was vaak reeds voldoende om de oude wagen in een kunstmatige toestand van ‘gealluvioneerdheid’ te brengen. Of het waar is, weet ik niet. Een feit is dat de meeste Italianen niet zo gunstig denken over de Florentijnen, die zij niet als echte Italianen beschouwen. Dezelfde Romein voelde niet het minste medelijden met Florence. Het was hun eigen schuld. En voor die ongeveer 35 Florentijnen die bij de overstroming om het leven waren gekomen, werden wel weer andere geboren. Hetgeen, goed beschouwd, eigenlijk niet eens zo erg gunstig was. Immers:

hoe minder Florentijnen, hoe beter. Nee, toen er, na de overstroming, een beroep werd gedaan op zijn goedgeefsheid, had hij zijn geld uitdrukkelijk bestemd voor een andere stad dan Florence. Die hadden het veel harder nodig...

Maar de Florentijnen hebben bewezen hard te kunnen werken. Want de toerist zal op zijn zwerftocht door de hoofdstraten van de stad nog maar weinig duidelijke sporen van de overstroming kunnen waarnemen. De Arno moet het op veel plaatsen nog altijd zonder officiële kademuren stellen en wordt beveiligd door houten balustrades. De nieuwe kademuren vorderen gestaag: hechte constructies van gewapend beton, die de indruk wekken iedere volgende overstroming te kunnen weerstaan. De Ponte Vecchio maakt nog altijd een uiterst chaotische indruk. Het zwaarst getroffen gedeelte van Florence is de wijk van Santa Croce. Hier treft men nog altijd hele straten aan, die een zeer trieste aanblik opleveren: kapotgeslagen wegdek, kapotgeslagen deuren, luiken en ramen, modder, een uiterst kwalijke lucht, die hier en daar nog uit de kelders opstijgt. Santa Croce is het kerk- en kloostercomplex dat zoveel uiterst waardevolle kunstschatten bergt. Een hiervan was het beroemde crucifix van Cimabue, dat zich momenteel in de Limonaia, in de Boboli-tuinen achter Palazzo Pitti bevindt, om daar, samen met vele andere schilderijen en altaarstukken, gerestaureerd te worden. Zodra men de restauratiezaal, die veel weg heeft van een ziekenhuis, binnentreedt, is het eerste dat men ziet, het zwaar getroffen crucifix, en men betwijfelt of het ooit nog gered zal kunnen worden.

In dezelfde buurt ligt ook de Bibliotheca Nazionale, tussen de Sante Croce en de Arno, en dus een van de eerste doelen voor het oprukkende water. Hier werk ik sinds enige maanden. Niemand schijnt nog precies te weten, hoeveel boeken er verloren zijn gegaan. Men hoort de meest uiteenlopende getallen, die alle slechts dit gemeen hebben, dat zij zeer hoog zijn. De meest betrouwbare schatting - van een van de leden van de staf, die momenteel aan het herstel van de bibliotheek werkt -, lijkt mij: 1.200.000 boeken. Hiervan waren ongeveer 1.000.000 boeken van deze en de vorige eeuw. Men heeft ze zonder meer weggegooid, omdat men ze waarschijnlijk nog wel opnieuw zal kunnen aanschaffen. De andere 200.000 echter zijn alle waardevolle boeken, uit de 16e, 17e en 18e eeuw. En het zijn deze boeken die men momenteel, met de hulp van vele Italiaanse studenten en een groot aantal buitenlandse vrijwilligers, tracht te redden. Een gigantisch werk, dat uiterst veel geduld vergt, en dat bovendien jaren, zoniet tientallen jaren zal duren. Al deze boeken worden stuk voor stuk gedroogd en vervolgens gesorteerd, teneinde te bepalen welke behandeling zij dienen te ondergaan. Daarna worden zij gedesinfecteerd, gefotografeerd, gecollationeerd, uit de band gehaald, katern voor katern losgesneden, om tenslotte

bladzijde voor bladzijde gewassen te worden. Vervolgens worden zij wederom in de juiste volgorde gebracht en klaargemaakt om verzonden te worden naar alle delen der wereld, waar zich boekbinders bevinden. Al met al schat men dat het gehele werk op zijn minst twintig tot vijfentwintig jaar zal vergen... Vermeldenswaard is hierbij dat heel dit gigantische project op gang is gebracht, en voor een groot gedeelte ook gefinancierd, door Engelsen.

En de Bibliotheca Nazionale is slechts een, zij het wel de grootste, van de biblotheken die getroffen zijn door de overstroming. Er zijn ook nog de talloze andere bibliotheken van de diverse instituten, de bibliotheek van Palazzo Strozzi, de bibliotheek van de Synagoge, de talloze particuliere bibliotheken en bibliotheekjes, de archieven van ziekenhuizen en musea etc. etc. En dan is daar ook nog het grote antiquariaat van Signor Salimbeni, die volgens zijn eigen schatting, ongeveer 200.000 boeken heeft verloren. Waaronder talloze uiterst kostbare 16e en 17e eeuwse exemplaren. Een verzameling die hij slechts met de grootste moeite en gedurende vele jaren heeft opgebouwd. En waarvan hij nu, met de hulp van familieleden, vrienden en vrijwilligers, hooguit enkele honderden exemplaren heeft kunnen redden. Er waren boeken bij waaraan hij zelf zo gehecht was, dat hij weigerde ze te verkopen, ofschoon hij er duizend gulden of meer voor had kunnen krijgen... Zo er iemand zwaar is getroffen door de overstroming, dan is het deze vriendelijke, uiterst sympathieke boekenliefhebber, wiens hele kapitaal, gestoken in zijn boeken, wiens hele levenswerk verloren is gegaan. Persoonlijk heb ik ook enige dagen bij hem gewerkt, maar het was een hopeloze opgave. Toen ik een van zijn magazijnen, waaraan niemand sinds de overstroming nog iets had kunnen doen, binnenging, en de omgevallen boekenrekken en de grote hoop stinkende, rottende en zwaar beschimmelde boeken zag, nog half in het water en de smerige modder, toen voelde ik neiging om te huilen. Hij zelf was zo verbijsterd door de ramp, dat hij, niet wetende waar hij moest beginnen, niet veel anders had gedaan dan de boeken stuk voor stuk, uiterst voorzichtig, opnemen en... weer terugleggen!

Intussen is in Florence de lente aangebroken. Iedere dag is een dag, die men in Nederland zomers zou noemen. De toeristen beginnen alweer in grotere aantallen te komen, en de vrijwilligers trekken stuk voor stuk weer weg. Terug naar hun vaderland, naar hun studie of hun werk. Of verder op hun reizen: naar Griekenland, naar Perzië, naar Egypte, naar India. Want velen van hen waren wat men ‘zwervers’ zou kunnen noemen. Zij trekken liftend van land tot land, de hele wereld rond, en overal waar zij werk kunnen vinden, vestigen zij zich voor enige maanden. Totdat zij weer rusteloos beginnen te worden en verder moeten trekken. Opvallend groot het aantal Engelssprekenden onder hen: uit Engeland zelf, uit Ame-

rika, Canada, Zuid-Afrika, Australië. Het is triest wanneer je bijna dagelijks afscheid moet nemen van mensen, met wie je goede vrienden bent geworden, toen je samen onder dergelijke omstandigheden moest werken. En je voelt zelf ook de neiging om terug te keren, ondanks de lente hier, naar het eigen, koude Nederland, of om je aan te sluiten bij een of twee van hen, om met ze verder te trekken. Zodat je tenminste deze vrienden zult behouden.

Koos van Tol


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs


datums