|
| |
| |
| |
Correspondentie
Geloof jij in God?
Dit is een onfatsoenlijke vraag, schrijft de auteur van ‘Rondom de leegte’ en tegelijk komt hij ons ongevraagd vertellen, in hoeverre wij hoogstens nog in God geloven kunnen, voorzover althans vanuit reflextief denken hierover een zinnig woord gezegd kan worden. Hij is zo voorzichtig zijn ‘antwoord’ op voorhand te relativeren door elke deskundigheid in zake God zowel zichzelf als ieder ander te ontzeggen en zijn gedachten als tot niets verplichtend te kwalificeren. Maar het antwoord zelf is geladen met uitdagende apodiktische subtiliteiten, die de lezer voortdurend prikkelen, vaak tot instemming, maar ook niet zelden tot tegenspraak. De hiervolgende reakties heb ik onmiddellijk na late lezing van ‘Rondom de leegte’ neergeschreven.
Denken is voor de mens niet vrijblijvend. Wie denken kan, moet denken. Iedere gedachte verplicht tot verder denken. Denken, dat tot stilstand komt, pleegt zelfmoord. Naarmate iemand zijn denken in beweging houdt, wordt hij een deskundige op dit gebied. Verhoeven is zo'n deskundige, ook al beweert hij: ‘in denken is niemand deskundig’. Iemand, die al tien konijnenkooien getimmerd heeft, maakt zijn elfde waarschijnlijk beter dan ik mijn eerste, waaraan ik nog beginnen moet. Ik kan van hem leren. Zo kan ik ook van een denker leren. Maar hij is geen gezag voor me. Gezag in denken is absurd. Tussen gezag en denken is geen koëxistentie mogelijk. Wie gezag aanvaardt, ziet van denken af.
In het bijzonder is het onmogelijk vrijblijvend te denken ‘rondom de leegte’; al was het alleen maar, omdat we ons niet buiten de gemeenschap kunnen plaatsen en omdat ieder mens zijns broeders hoeder is. Ik heb niet het recht rampen of geluk te voorspellen, waarin ik zelf niet geloof. Ik heb niet het recht te verkondigen: God is dood, als ik geloof, dat hij het leven is.
‘Iedere deskundigheid inzake God is absurd en eventueel blasphemisch.’ Dit standpunt is onkristelijk. ‘Niemand heeft God ooit gezien; de eniggeboren Zoon van God, die in de schoot van de Vader is, hij zelf heeft hem ons doen kennen’. De mensenzoon was deskundig inzake God.
Het zij verre van mij, iemand een kristelijk standpunt te willen opdringen, maar voor iemand, die rechtstreeks met de pretenties van Kristus gekon- | |
| |
fronteerd is en wordt, lijkt me een voorbijgaan aan het kristelijk standpunt ofwel onhistorisch, een zich plaatsen buiten de geschiedenis, ofwel een impliciete verwerping van het kristelijk standpunt.
De vraag: geloof jij in God? is ten overstaan van een kristen niet onfatsoenlijk; het is een uitdaging, die deze door zich kristen te noemen zelf oproept. Tevoren heeft hij al een verderstrekkend antwoord gegeven door zijn antwoord op de kristelijke vraagstelling: geloof je in de mensenzoon? Hier is voor hem de beslissing gevallen.
De auteur van ‘Rondom de leegte’ gaat er vanuit, dat het kristendom een religie is. Zonder twijfel heeft het kristendom de verschijningsvorm van een religie aangenomen en Kristus is in de rij van religiestichters opgenomen. Maar Kristus kwam niet om een of zelfs de religie te stichten; hij kwam om alle religie op te heffen. Religies zijn pogingen van de mens, om met God in kontakt te treden; het kristendom is geen poging van de mens. Religies hebben behoefte aan magie, vastgelegd in een systeem van riten en kultische handelingen, waardoor men probeert buiten de wereld te treden. In Kristus kwam God in de wereld, daarom heeft het kristendom alleen behoefte aan kontakt met Kristus, een kontakt, dat als konsekwentie van de menswording noodzakelijk historisch is, onderworpen aan de wetten van de geschiedenis.
Men kan religie met geborgenheid associëren, maar zeker met niet minder recht kan men religie en belofte bijeenzetten. Misschien is het een kwestie van karakteraanleg, welke associatie iemand het eerst aanspreekt. Ik ben geen godsdiensthistorikus, maar ook een oppervlakkige kennis volstaat, om vast te stellen, dat de belofte in alle godsdiensten een fundamentele rol speelt. De mens belooft zich wat van de godsdienst. Belofte en geborgenheid zijn overigens geen tegenstellingen. Het is juist de belofte, waarin de religieuze mens zich geborgen voelt.
De associatie religie-belofte brengt het Kristendom veel dichter bij de religies dan de associatie religie-geborgenheid. De associatie kristendomgeborgenheid kon alleen maar opkomen, omdat de bergrede door het kerkelijk recht werd vervangen, omdat van een onbereikbaar ideaal een onderhoudbare wet werd gemaakt. De belofte, die het Kristendom inhoudt en die het schijnbaar gevaarlijk dicht bij de religies brengt, rukt het er tegelijk mijlen ver van weg. Het is een belofte, waarin men zich nooit meer dan half geborgen kan voelen. Het is een belofte, die men even vaak zou willen afwijzen als aannemen. Ik vraag me af, of een religie kan standhouden, zodra men doorziet, dat deze geen oord van geborgenheid is. Het kristendom kan geen standhouden, wanneer men het gaat beschouwen als een oord van geborgenheid.
| |
| |
Geborgenheid vooronderstelt zekerheid; zekerheid vraagt om precizie. Wie voortijdig zich geborgen wil voelen in God, wil alles weten van God en schept zich een godsvoorstelling, die aan zijn geborgenheidseisen beantwoordt. Deze godsvoorstelling is eenzinnig. Een gods ‘voorstelling’ behoeft niet noodzakelijk eenzinnig te zijn, en dus ook niet per se een afgod. Een eenzinnige godsvoorstelling is als een westers beeld, een ‘dubbelzinnige’ als een oosterse ikoon. Het westerse beeld verwijst naar het afgebeelde op eenzinnige wijze, het is een afbeelding, vanwaaruit een rechte lijn naar het afgebeelde voert. De oosterse ikoon verwijst niet, maar representeert het niet afbeeldbare, is een afbeelding, die aan de niet afbeeldbaarheid uitdrukking geeft; de ikoon schept een betrekking tot het niet afbeeldbare door datgene te representeren, waarvan het ontkent een afbeelding te zijn. In een eenzinnige godsvoorstelling wordt God gedacht in het verlengde van de godsvoorstelling; in de dubbelzinnige godsvoorstelling wordt hetzelfde omtrent God tegelijk bevestigd en ontkend.
Voor de precieze denker, de ongeduldige zoeker van zekerheid en geborgenheid, die wil nemen en niet wachten op de gave, is dit bevestigen en ontkennen van hetzelfde een spel van de duivel; in de kristelijke mystiek is het steeds weer het enig hanteerbare beginsel gebleken. Het is dat noodzakelijk ook bij het denken rondom God.
Het woord godsvoorstelling is eigenlijk een woord, dat zichzelf tegenspreekt. God is niet voorstelbaar. God is een naam, hij is de naam, die opdoemde in de menselijke geest aan het einde van alle denken. Hij is niet de verklaring, maar de niet meer verklaarbare, hij is niet het doel, maar de doelloze, hij is niet het begin en het einde, maar de ontkenning van begin en einde, hij is niet het fundament en de handhaver van enige wet of wetmatigheid, hij is de ontkenning van elke gebondenheid, hij is de ongebonden vrijheid.
Alle andere namen maken de dingen, die ze benoemen, voor het denken hanteerbaar. God is de naam jenseits van al het denkelijk hanteerbare. Alle dingen danken hun er zijn voor de mens aan het feit, dat de mens denken kan. Daarom kan hun zijn nooit verder reiken dan het menselijk denken. God is de naam, waardoor de mens absoluutheid ontzegt aan het eigen denken en aan het zijn van alle dingen, waarop zijn denken vat heeft. God is niet een naam onder de namen, hij is de Naam buiten alle namen. Aan de grenzen van het eindige roept de mens om God.
De filosoof, de teoloog en de godsdienstige mens leven in de nooit aflatende bekoring, de naam God van over de grenslijn van het denken naar zich toe te halen en een ereplaats te geven onder alle andere namen. Bezwijken voor deze bekoring is religieus gezien afgoderij, wijsgerig gezien de verwisseling van negatief met positief.
| |
| |
God is een naam, een naam, die men heeft gegeven aan allerlei godsvoorstellingen, een naam, die men nu lokaliseert in de leegte. Bedrogen door eenzinnige godsvoorstellingen heeft de reflekterende mens deze afgoden van hun troon gestoten en nu wenst hij verder deze troon in zijn denkwereld leeg te laten. Bij deze leegte, die hij nu in zich omdraagt, houdt hij waakzaam de wacht, opdat er geen nieuwe afgoden in zijn leegte binnendringen. Maar wat is dit voor een leegte? zou een eenzinnige leegte missschien ook een afgod kunnen zijn?
Men stelt de leegte in plaats van de godsvoorstelling, want zegt men: God is de totaal Andere. Maar wie zegt: God is de helemaal Andere, zegt minder dan een halve waarheid, en wie zegt: God toont zijn aanschijn in de wereld, zegt evenzeer minder dan een halve waarheid. Wanneer men een levend wezen in twee helften verdeelt, heeft men niet twee halve levende wezens of twee halflevende wezens, men heeft geen leven meer; en de aaneenvoeging van de twee dode delen levert geen leven meer op. Maar wat moet een kind doen, dat zijn pop heeft laten stukvallen en vergeefs probeert hem weer heel te maken? Als het een van de stukken weggooit, heeft het geen zin meer, het andere te bewaren. Het moet van het ene naar het andere kijken en zo de hoop levend houden, dat vader de pop weer heel kan maken, als hij thuiskomt.
Het menselijk leven is een wisselend ervaren van volheid en leegte, en deze twee zijn een. Wie vol wil zijn van zichzelf en de wereld, ervaart op het hoogtepunt die volheid als leegte, en wie zich ontledigt van zichzelf en alle dingen, ontdekt de volheid van de leegte. Het denken, dat deze ervaringen in zijn greep wil krijgen, ze wil ‘beheersen’, scheidt volheid en leegte als tegenstrijdige grootheden en doodt zo de ervaring. Denken, dat wil heersen, is onvrij, het blijft in zichzelf gevangen; denken, dat in de ervaring zijn meester erkent, bevrijdt zichzelf. Het bekeert tot de hoop, om door aan zichzelf te sterven als zien te kunnen verrijzen.
Wie God poneert als probleem van het menselijk denken, spreekt niet over God. Een probleem is iets, dat men de mens ter oplossing voorwerpt, een objekt van menselijk denken en handelen. God kan geen objekt zijn van menselijk denken en handelen. De teologen, die spreken over geloof, hoop en liefde als akten en over God als objekt van die akten, openen deur en poort voor valse godsvoorstellingen. Niet de mens handelt in geloof, hoop en liefde, maar God. Niet de mens grijpt God in het geloof, maar God de mens; de mens kan zich alleen maar laten grijpen en redden. De hoop is niets anders dan geduldig wachten op het openbaar worden van het onzichtbare en ‘trage’ handelen van God met de mens. De liefde van de mens kan niets anders zijn dan dat hij God van zich laat profiteren door de ander en zich zo door God laat bevredigen. Niet God is een probleem
| |
| |
voor de mens, maar de mens is probleem en objekt voor God. De mens kan tot de oplossing van dit probleem niet méér bijdragen dan deze geduldig te ondergaan.
Arm denken is louter aktief denken. De verrijking moet komen van het passieve, mystische ervaringsdenken.
‘De armoede van het denken is het identiteitsprincipe’ en ‘het eerste beginsel van het denken is het principium non-identitatis’ zijn halve waarheden. Men kan deze stellingen met evenveel recht omkeren. Voor wie alleen het identiteitsprincipe zou willen laten gelden, moet inderdaad alles ineenschrompelen tot een punt, tot niets; maar voor wie het non-identiteitsprincipe op zich stelt, spat alles uiteen als een zeepbel, zonder een spoor achter te laten. Alleen de spanning tussen deze twee princiepen brengt het denken op gang, maakt het mogelijk.
De grootste historische fout in het denken omtrent God is geweest, dat men hem uitsluitend als de zijnde wilde voorstellen. God is evenzeer de eeuwig wordende. Hij wordt altijd door, wat hij is; zijn eeuwig worden houdt zijn eeuwig zijn in stand. Worden is niet-zijn en zijn is niet-worden; worden en zijn tegelijk is leven.
Ik vind het belangrijk te geloven, dat God leeft. Als God een probleem voor me was, zou dat mijn probleem en mijn zorg zijn, niet de zijne. Nu kan ik het leven van hem verwachten; anders zou ik het koortsachtig moeten gaan zoeken of in de dood berusten. Ik ontken niet de mogelijkheid, om voor het zoeken of het berusten te kiezen, maar ik wens, dat men mij de keuze van het wachten gunt. Ook dit gunnen vind ik zeer belangrijk, want ik vind mijn vrijheid en nog veel andere dingen uiterst belangrijk. De stelling, dat het niet bewezen is, dat de mens belangen heeft en dat die belangen groot zijn enz., is voor mij beuzelarij. Misschien kan de welvaartsmens zich permitteren, een gevoel van belangeloosheid te kultiveren, omdat hij zich in geen enkel vitaal belang bedreigd voelt en de bedreiging van zijn vrijheid en menselijkheid niet voelt. Laat hem deze kreet eens verkopen aan slachtoffers van rassenscheiding of apartheidspolitiek, van honger of oorlog; het zou kunnen, dat hij daarbij iemand zo irriteerde, dat hij het als een groot belang zou ervaren, zijn ondoordachte eenzijdige uitlating terug te nemen.
Ik ben maar een gewoon mens en daarom misschien niet autentiek, maar als ik zou dreigen mijn ogen te verliezen, ben ik bereid naar het andere einde van de wereld te kruipen om ze te redden. Ik kan me in het denken verheffen tot de beschouwing, dat één blinde méér in miljoen jaren mensengeschiedenis weinig uitmaakt, maar als mijn ogen op het spel staan, is deze gedachte de meest waardeloze troost, die ik me kan indenken.
| |
| |
Ik ben maar een gewoon mens en voor een gewoon mens is de lust belangrijk, de lust van de gezondheid, de verzadiging, de paring, de lust van het licht, de kleur, de klank, de lust van de beweging en de rust, de lust van het inzicht en het vertrouwen. Alleen de hybris van een onmenselijke askese kan het levensgrote belang van de lust negeren. Ik ben maar een klein mens, maar ik meet mijn belangen af aan mijn kleinheid en dan zijn ze groot.
Wat betekent het trouwens, dat de mens de meeste handelingen zomaar stelt, omdat de materie het van hem vraagt? Wat is die materie en waarom vraagt die materie iets? En hoever gaat de belangeloosheid van een vogel, die zijn nest bouwt? Toch niet verder dan het niet bewust-zijn van het belang, dat het nest voor de instandhouding van de soort heeft. De mens ademt zelden bewust, maar daarom is het nog geen belangeloze uitdrukkingshandeling. Het etisch leven van de mens begint pas bij de bewuste handelingen en een handeling is meer etisch of onetisch naarmate hij meer bewust is. Volledig bewustzijn van een handeling omvat niet alleen het dat en het hoe, maar ook het waarom of het zomaar; het omvat zelfs de te voorziene gevolgen. Wie bewust leeft, ervaart, dat hij nauwelijks een handeling zomaar stellen kan, dat al zijn doen en meer nog zijn laten zo verweven is met duizend en een andere dingen, dat zomaar doen en zomaar laten zeer vaak met onverantwoordelijkheid, met nihilisme gelijk staat. De etische grandeur en misère van de mens liggen in de aanvaarding van de verantwoordelijkheid voor zijn daden. Een standpunt, vanwaaruit men de hoogte en diepte, die menselijk gedrag bereiken kan, niet eens vermag te zien, is een schuilhoek, geen uitkijkpost. Eén blik buiten die schuilhoek is voldoende, om de belangeloosheidservaring als uitgangspunt van elk autentiek etisch denken te verpletteren. Niet de belangeloze uitdrukkingshandelingen, maar het streven naar belangen beheerst de geschiedenis. Het was niet de materie, die de vergassing van zesmillioen joden vroeg en het is niet de materie, die de verwoesting van Vietnam vraagt. Ik wens ook niet met een dergelijke belangeloosheid te leren leven. Elk etisch denken moet van een grondervaring uitgaan, die een verschillende beoordeling van Lambarene en Dachau, van Molokai en Auschwitz niet tot een goedkope verkorting van etisch denken proklameert.
In de stelling: elk autentiek etisch denken moet van de grondervaring van de belangeloosheid uitgaan, is het woord autentiek een fraseologisch truukje. Het is een verkapte poging, om door een stukje frase, dat het nog wel doet, te intimideren. Wie zal de handschoen opnemen voor een verouderd, inautentiek, fraseologisch etisch denken? Maar misschien is de fraseologische etiek ook ooit zinnig geweest, en het staat iedereen vrij tot deze zin terug te keren. Dit vrijblijvende en vrij-latende karakter van de frase is tegelijk de grond van zijn noodzakelijkheid en zijn verwerpelijkheid.
| |
| |
Wie het fossiel van de tot frase verworden etiek van het egoïsme tot leven weet te wekken, zal een mastodont van een waarheid voor zich zien verrijzen, die zich niet intimideren laat. Voor het denken is deze herontdekking van de waarheid in de frase van belang, voor het leven nog meer. Want werkelijkheden laten zich niet door frasen intimideren; men kan zelfs zeggen, dat de frase van de vrede de oorlog oproept.
De stelling van de belangeloosheid als etische grondervaring is een reaktie op de stelling, dat egoïsme de enige drijfveer van de mens zou zijn, een stelling, die evenzeer door de feiten gelogenstraft wordt. Zoals meestal ligt de waarheid ook hier niet in het midden, maar in de verbinding van de uitersten. Alleen bij de gratie van het feit, dat de mens tegelijk zijn eigen middelpunt zoekt en ontvliedt, kan hij mens zijn. Naarmate hij meer intens het ene doet, moet hij ook meer intens het andere doen, om zijn evenwicht niet te verliezen en uit zijn menselijkheid te vallen. Wie tezeer zijn eigen middelpunt zoekt, verwordt tot een zielig hoopje egoïsme; wie zijn middelpunt opgeeft, om zich naar alle kanten uit te storten, wordt in het gunstigste geval een automaat van altruïsme; druk op een knop en hij levert wat; van geven is geen sprake, omdat de gever verdampt is. In de bovenpersoonlijke maten van de gemeenschap neemt dit evenwichtsverlies monstrueuze vormen aan, naar de ene kant die van de burokratische massamoord, naar de andere die van de burokratische caritas; beide zijn onmenselijk, maar de eerste verhoudingsloos desastreuzer.
In de delegatie van egoïsme en caritas aan de n.v. gemeenschap, bijvoorbeeld aan politieke partij en kerk, ligt etisch probleem nummer een. Deze delegatie leert de mens verantwoordingsloos te leven. Als hij erin slaagt, dit te leren, kan hij volstaan met twee etische beginselen: Befehl ist befehl und wir haben es nicht gewusst.
De proklamatie van een autonoom-menselijke moraal is zo oud als het ‘er is geen God’ van de boze, waarover de psalmist spreekt. Voor de boze is dan de onmoraal autonoom-menselijk, voor de moderne mens een of andere vorm van humanisme. Het is zeker, dat God niet als de beschermer van de moraal verschijnt. Voor geen enkel feit in de geschiedenis behoeft de historikus tot de ‘vinger Gods’ als verklaring zijn toevlucht te nemen. Niemand kan bewijzen, dat God ooit een hand heeft uitgestoken, om het goede te lonen en het kwade te straffen. Wie wil, kan natuurlijk allerlei feiten in dit licht zien, maar hij zal daarbij met een dergelijke willekeur te werk moeten gaan, dat men met dezelfde menselijke maatstaf evengoed bewijzen kan, dat God het goede straft en het kwade loont. Het is onmogelijk uit de geschiedenis te bewijzen, dat God de moraal beschermt of zelfs dat hij morele maatstaven kent, en dus vanzelf ook om op grond van een dergelijk inzicht te handelen. Het is onmogelijk buiten het geloof om de moraal op God terug te voeren of op de moraal een Godsbewijs op te bouwen.
| |
| |
Met geloof bedoel ik hier niet specifiek het kristelijk geloof, maar geloof in tegenstelling tot denken en bewijzen. Denken en geloven zijn even tegenstrijdig als denken en gezag. Het denken produceert gedachten, het geloof produceert niets. Bewijzen zijn gedachtekonstrukties, waarin we werken met afbeeldingen van de werkelijkheden, met tekens, die de werkelijkheden vervangen. Het (aktieve) denken raakt nooit direkt de werkelijkheid, een spirituele evenmin als een materiële, dit doet alleen de ervaring. Het geloof behoort tot de kategorie ervaring en reikt daarom verder dan het denken, ja het is niets anders dan een reiken naar iets. Voor het denken, dat zijn plaats niet kent, is het geloof in de dingen, in de medemens, in God absurd, omdat er voor het denken alleen maar schaduwen bestaan. Een mens, die alleen wil denken, is gedoemd tot het meest radikale idealisme. Geloof, dat zichzelf niet kent, verlangt naar bewijzen en houdt daardoor op geloof te zijn; het wil zich liever verzoenen met de overtuiging, dat de schaduwen in de grot de werkelijkheid zijn, dan door eeuwig heimwee naar de werkelijkheid buiten de grot gekweld te worden. Het past zich aan en wordt een schaduwgeloof.
Voor het denken heeft God als oergrond van waarheid en werkelijkheid, van zedelijkheid, recht en liefde opgehouden te bestaan, omdat hij noch met een van deze, noch met alle te zamen kon geïdentificeerd worden. Het denken, dat God niet denken kan, mist de ene term, om inzake God überhaupt tot een identifikatie te kunnen komen. Voor het geloof is God alles gebleven, wat het denken vergeefs probeerde met afgoden te identificeren of autonoom te verklaren. Maar het geloof identificeert niet, het reikhalst alleen naar dit alles in zijn wachten op God. Men zou kunnen zeggen: voor het geloof is God dit alles in de geschiedenis van de wereld nog niet, maar hij is bezig het te worden. Men kan dit openbaring noemen, wanneer men dit woord in zijn volle oorspronkelijke betekenis van wezensonthullende verschijning verstaat en het niet steriliseert tot ‘mededeling van waarheden’.
Voor het geloof is het Godsprobleem geen probleem zoals bijvoorbeeld het Homerosprobleem. Heeft er een man genaamd Homeros bestaan en heeft hij deze gedichten nagelaten? Zulke vragen kan het geloof niet stellen, want het zijn identifikatievragen. Zulke vragen eisen een denkoperatie: twee denkbeelden, die men kan konfronteren, een man met de naam Homeros en de dichter(s) van Ilias en Odyssee. Wie zich afvraagt: bestaat God? spreekt al niet meer over God, maar over een wezen, dat ook niet zou kunnen bestaan en dus geen God zou zijn. Het geloof verricht geen denkoperaties; het bevestigt God, doordat het op hem wacht. Wie niets verwacht, wacht ook niet. Wie God niet verwacht, laat de levenstrein stoppen en stapt uit. Alle wachten is wachten op God, of de
| |
| |
mens zich dit bewust is of niet. Wachten op het licht en wachten op de slaap, wachten op regen en wachten op zonneschijn, wachten op geld en wachten op de geliefde, het zijn de vormen, waarin ons wachten op God zich verwerkelijkt; en telkens en in alles komt God en nooit en in niets is hij aanraakbaar, en daarom blijven we wachten. Aan de grenzen van zijn eindigheid, waarin hij gevangen is, wacht de mens op God als op zijn bevrijder. De mens verwacht God vanuit de leegte, niet vanuit de leegte zonder meer, maar vanuit de leegte rondom en in het hart van de dingen. Het Godsprobleem van de gelovige is een probleem zoals de wereldvrede er een is. Komt de wereldvrede of komt hij niet? Wie niet in wereldvrede gelooft, bereidt zich voor op oorlog en begint deze, zodra hij zich zeker voelt van de overwinning. Wie wel in de vrede gelooft, bereidt de vrede voor, want een onvoorbereide vrede zou katastrofaal kunnen zijn. Het Godsprobleem is voor de gelovige een probleem van wachten en voorbereiden en daarom is het een sociaal probleem. Samen wachten kort de tijd, voorkomt verveling en bewaart ervoor het wachten op te geven. Samen voorbereiden sterkt de hoop en behoedt het wachten voor de twijfel aan zichzelf. Het is niet goed, dat de mens alleen blijft, zeker de wachtende mens niet.
Daarom is de ökumenische beweging misschien niet zo onfundamenteel, als in ‘Rondom de leegte’ gesteld wordt. Afgezien nog van het feit, dat het een zeer onfundamentele interpretatie van de ökumenische beweging is, deze niet op de eerste plaats te zien als een nakomen van het gebod van de Heer van het Kristendom, moet men toch ook omwille van de konfrontatie met de leegte hopen, dat een overwinning van dogmatische tegenstrijdigheden binnen het ene kristendom hieraan een minder historischverworden gezicht zal geven en door het afkappen van aangroeisels en parasiterende woekerplanten het wezen opnieuw zal blootleggen.
Men mag toch hopen, dat hierdoor de tegenstelling tussen geloven en niet-geloven in Kristus tot het wezenlijke beperkt wordt, zonder dat een wolk van bijkomstigheden dit wezenlijke omnevelt en aan het zicht onttrekt. Wie de ökumenische beweging wil beschouwen als een streven, om te komen tot een administratieve neuzentelling van gelovigen en ongelovigen en vervolgens tot een opstelling in slagorde van de gereorganiseerde legioenen, ziet alleen maar religieus egoïsme als motief tot ökumenisch handelen. Misschien mag men ook hier enige middelpuntvliedende belangeloosheid aannemen, die zelfs voor de al dan niet denkbeeldige streep tussen gelovigen en ongelovigen geen halt maakt.
De enige administratieve indeling, die men op grond van ‘geloof’ en ‘ongeloof’ kan maken, is die in mensen, die als gelovigen en mensen, die niet als gelovigen wensen beschouwd te worden. De waarde van een
| |
| |
dergelijke indeling is natuurlijk uiterst betrekkelijk, en vanuit kristelijk standpunt praktisch nihil. De mens kan niet rechtstreeks God kiezen of verwerpen. Een dergelijke keuzemogelijkheid zou een antigod veronderstellen en voor de mens een plaats buiten God. Wie de mens een plaats buiten God zou kunnen geven, zou hem in staat stellen te bewijzen, dat God geen God kan zijn. Wie spreekt over het kiezen of verwerpen van God, kan het alleen maar hebben over een afgod. De kristen voelt zich dan ook niet voor deze keuze gesteld. Hij kan slechts kiezen voor of tegen de mensenzoon. Deze keuze wordt niet voltrokken in het roepen: Heer, Heer, maar in het volbrengen van het gebod: ga en doe ook zo. Alle dogma's, die verdoezelen, dat hier de beslissing valt, verwateren het kristendom. Alle riten en verplichtingen, die zich niet hierop richten, zijn levensgevaarlijk voor het geloof, omdat ze een gelovigheid insinueren, die er geen is. Gelovig is de mens, die tot in de minste van zijn medemensen de Heer erkent, ongelovig is de mens, die dit niet doet. Deze scheidingslijn, niet de onmacht van het reflexieve denken, trekt een streep door alle administratieve indelingen in gelovigen en ongelovigen. Dit is het enige autentieke kristelijke antwoord op de vraag naar geloof en ongeloof.
Het is duidelijk, dat vanuit dit standpunt gezien ook de vernieuwing van de liturgie uiterst fundamenteel is en dat een dergelijke vernieuwing niets te maken heeft of mag hebben met ritualisme of rubricisme. Terugkeer van verouderde vormen naar nog oudere, alleen omdat deze ouder zijn, heeft geen enkele zin. Het gaat om de terugkeer van formalismen naar vormen en daarbij gaat men er vanuit, dat de oorspronkelijke vorm als direkt door de oerhandeling geïnspireerd normgevend is voor een levende herhaling van die oerhandeling. Anderzijds mag de vernieuwing geen pure imitatie zijn, want imitatie is dood, een levende herhaling is een herschepping. Herschepping is alleen mogelijk vanuit een zich steeds hernieuwende kontemplatie. Het is een vergissing te menen, dat een archaïsch karakter de kontemplatie in de liturgie redden kan. Archaïsmen zijn formalismen en formalismen zijn dodelijk. Natuurlijk is ook de ontbinding van alle vormen, de vormeloosheid, de chaos van de individuele vrijheid dodelijk. De levende vorm ligt ergens tussen het uitbannen van elke vrijheid en het verwerpen van elke gebondenheid. De kontemplatie kan alleen zichzelf redden door zich op te leggen aan het kader van vormen, waarin de kontemplator zich stelt.
Vernieuwing van de liturgie is: vanuit de kontemplatie van de oerhandeling zoeken naar een levenskrachtig, d.i. steeds vernieuwbaar kader van vormen, waarin de oerhandeling herleven kan. Een dode liturgie is een liturgie, waarin de te herhalen oerhandeling een onderdeel van het vormenkader geworden is. Dit was bij de eucharistieviering (afgezien van per- | |
| |
soonlijke hineininterpretaties) vergaand het geval. Het was de vorm, die het hem doen moest, de geest droeg er niets toe bij. Binnen deze ex opere operato gedachte is inderdaad vernieuwing van de liturgie onwezenlijk. Dood is dood en het ene formalisme is niet beter of slechter dan het andere.
Kierkegaard heeft het officiële historische kristendom eens als zwendel gekwalificeerd. Wie bedenkt, dat de kristelijke volken van Europa levend in eucharistische gemeenschap elkaar telkens weer naar het leven gestaan hebben en de andere volken hebben uitgeschud om ze vervolgens halfdood langs de weg te laten liggen, kan dit alleen maar onderschrijven. Liturgievernieuwing, die er niet op gericht zou zijn hierin verandering te brengen, is zwendel.
De kristelijke liturgie is herdenking van de oermoord, de moord op de eerstgeborene onder alle broeders. De kristelijke liturgie is het eten van het vlees en het drinken van het bloed van die eerste vermoorde en in hem van alle andere. Deelname aan de kristelijke liturgie is bekennen van schuld aan die moord en aanvaarding van de plicht, om de vermoorde te doen herleven. Het is een oergebod van het kristendom hiertoe altijd bereid te zijn, maar het is zinloos voor te schrijven bijvoorbeeld op zondag een bereidheid te demonstreren, die er misschien niet is. En het is gevaarlijk, dat de mens de demonstratie van de bereidheid voor de bereidheid zelf aanziet. Deze vergissing is het, die het Kristendom tot zwendel maakt. Wie de naaste bemint, om door onderhouding van dit gebod zichzelf te redden, bemint alleen zichzelf.
De kristelijke liturgie is geen ritus. Gaan slapen kan tot een ritus worden, het slapen zelf niet. Op de slaap kan de mens zich voorbereiden, zich de slaap toeeigenen kan hij niet. Hij kan er alleen op wachten.
De kristelijke liturgie is geen dienst aan God. De mens kan God niet van dienst zijn. Het is de dienst van de godmens aan zijn medemensen. De mens kan zich alleen tot de aanvaarding van die dienst bereid verklaren: ‘Heer niet alleen mijn voeten, maar ook mijn handen en mijn hoofd’, die dienst afdwingen kan hij niet. Gods eer is het door de menswording de mensen te dienen, niet om door de mensen gediend te worden. De dienst van God aan de mensen is, dat hij eenheid wil brengen in hun veelheid zonder de veelheid te vernietigen. Eenheid in veelheid is vreedzame koëxistentie. Geloven in God is wachten op deze dienst van God, een dienst, die God vervult, naarmate de mens deze aanvaardt. Liturgie is belijdenis van de aanvaarding, een belijdenis, die door het leven of bevestigd of als leugen ontmaskerd wordt.
Geloof jij in God? is voor de kristen geen vraag, die hem de betrekkelijke onbelangrijkheid van ökumenische beweging en liturgievernieuwing open- | |
| |
baart, maar een vraag, die hem wijst, waar het fundamentele belang voor beide strevingen ligt. De vraag wijst hem op de fundamentele onbelangrijkheid van dogmatisch gekibbel en touwtrekkerij tegenover de gemeenschappelijke verwerkelijking van het wezen van het kristendom, waaraan geen twijfel kan bestaan. Als geloven in God alleen maar kan bestaan in wachten op God, op dag en uur, die hij zelf voor zijn verschijnen heeft vastgesteld, dan is kristelijk geloven in God wachten op de terugkomst van de Heer, dan is dat: de hongerigen te eten geven, de naakten kleden, de verdrukten verlossen, omdat zij het zijn, die op die dag in hem terugkomen en oordelen.
Niemand kan het de niet-kristen verbieden in deze zin aan de kristen de keiharde vraag te stellen: geloof jij in God?
J.L. van Dieten
| |
Blijkjes van kennisname
Is mijn vriend J.L. van Dieten nu ineens heel boos op mij of is ook hij, zoals een andere lezer mij zei van zich zelf ‘helemaal gek’ geworden van Rondom de Leegte? Kennelijk heeft hij het essay in Raam gelezen, niet zozeer het boek. Ik zou hem graag daarnaar verwijzen (even een beetje commericeel zijn). Daar staat namelijk nog veel meer in. Het verbaast mij, dat juist dit essay zoveel min of meer emotionele reacties oproept; het is niet alleen een van de slechtste die ik ooit heb afgescheiden, maar ook zo ongeveer het onschuldigste. In elk geval, de reactie is er en ik zou er graag iets van zeggen, hoe vervelend ik het ook vind alsmaar op dat ene stukje terug te komen. Ik noem maar enkele punten, want de reactie is zo globaal, dat ik ze, als geheel genomen, alleen maar kan aanvaarden, zoals ze is. En dat doe ik dan ook maar.
1. Van Dieten noemt mijn uitspraak, dat iedere deskundigheid inzake god absurd en eventueel blasfemisch is, een onchristelijk standpunt. Want de mensenzoon, zegt hij, is wel deskundig inzake god. Ja, zo kun je natuurlijk alle kanten in. Mede om dergelijke plechtige evasies te voorkomen, heb ik in mijn stuk maar niet over de mensenzoon gesproken. Ik heb mij ook niet christelijk genoemd en zou dus eventueel wel een standpunt kunnen innemen, dat iemand als onchristelijk wenst te betitelen. Ik ben daar dan niet kapot van, zelfs als de auteur daaronder zou verstaan ‘liefdeloos’, zoals het spraakgebruik toelaat. Alleen is zijn uitspraak dan niet waar. Wat hij dan verder allemaal over Christus vertelt, mag ik voor kennisgeving aannemen. Alleen begrijp ik niet dat die figuur altijd moet
| |
| |
aangegrepen worden om aan een betoog een onverwachte diepe draai te geven.
2. Tegenover het gebruik, dat ik maak van een principium non-identitatis als bewegende kracht van verwondering en denken, kom Van Dieten ijverig aandragen met het principium identitatis en zegt dan dat het denken door de spanning tussen deze twee principes op gang gebracht wordt. Dat is nu juist wat ik al die tijd beweer; alleen leg ik de nadruk op de non-identiteit, om het gemakkelijke, wijze midden voorlopig te vermijden. En die eeuwige kitsch-dialektiek van zijn en worden, dat vind ik nou geleuter, als ik ook eens iets mag zeggen.
3. Mijn stelling over de belangeloosheid vindt de auteur beuzelarij. Dat is een duidelijk standpunt. Het hoeft niet eens geadstrueerd te worden door de telkens herhaalde verzekering ‘ik ben maar een gewoon mens’. Ik geef het mijne hier niet voor prijs en wil mij ook graag op gewone mensen beroepen. Maar voordat ik dat doe, breng ik dit standpunt in verband met het vorige, omdat enige samenhang in het denken mij wel dierbaar is. Mijn ‘kreet’ over de belangeloosheid is evenzeer een ethisch experiment als die van niet-identiteit een dialektisch experiment is. Een stelling is niet iets wat staat, maar wat je probeert overeind te houden; het is een poging en ik had het prettiger gevonden als de uitdrukkelijke verzekering dat alle denken een poging is, ook tot Van Dieten was doorgedrongen. Tegenover die stelling is het wijzen op allerlei ellende in de wereld, waarbij natuurlijk weer Dachau en Vietnam opdraven, een demagogische slag in de lucht, een goocheltruc. Hoogte en diepte van het verantwoordelijke menselijke gedrag worden, inzoverre het ethisch is, door belangeloosheid bepaald. Ook hiervan zouden, als ik die stijl verkoos, indrukwekkende en ontroerende voorbeelden uit gezin en maatschappij aangehaald kunnen worden. En zelfs moet gezegd worden, dat de mensen die in Vietnam de kastanjes uit het vuur halen, er geen belang bij hebben. Dat is nu juist het essentiële. Belangeloosheid is de ethische benaming voor absurditeit.
4. Het woord authentiek in een bepaalde stelling van mij zou een fraseologisch truucje zijn. Zelfs na lezing van het als zoutzuur werkende boekje van Adorno ‘Jargon der Eigentlichkeit’ schrik ik voor het gebruik van dat woord niet terug, eenvoudig omdat het mij de gelegenheid geeft niet alles zomaar te slikken. Het woord heeft een onmisbare functie in een kritisch denken. En over fraseologie heb ik nu onderhand wel genoeg geschreven om mijn eigen truucjes op dit gebied door te hebben. Intussen neem ik nog een keer de handschoen op voor een verouderd fraseologisch ethisch denken ook. Namelijk voor de ethiek van de belangeloosheid.
| |
| |
5. ‘Wie niets verwacht, verwacht ook niet’, lees ik daar. Ik kan niet nalaten de zaak om te keren. Wie precies weet, wat hij verwacht, verwacht ook niet; hij wacht alleen maar, hij beheerst alleen zijn ongeduld even. Het wachten is op een onbepaald ‘iets’ gericht, zelfs als het een wachten is op de geliefde, die ik met naam en toenaam ken en van wie ik alle moedervlekjes op de tast weet te vinden. Het wachten schept een lege ruimte, waarin dat wat verwacht wordt, vrijgelaten wordt, zich naar zijn eigen aard te ontplooien. Het wachten is geen eigenmachtig beschikken over de identiteit van de verwachte. Ik gebruik dat woord nog maar eens, om te laten merken, dat er zekere samenhangen zijn in mijn stuk. En als dus alle wachten ‘een wachten op God’ is, dan toch alleen op god als ‘andere’, niet geïdentificeerde. Wie wacht op een geïdentificeerde god, wacht op een afgod, of hij dat nu bewust of onbewust doet.
6. In mijn beschouwingen over de liturgie aan het eind van het stuk ben ik niet zo gelukkig geweest, zie ik nu wel in. Het staat er te dubbelzinnig en te vriendelijk. Van Dieten wijst daar overigens niet op, maar zegt ‘archaïsmen zijn formalismen en formalismen zijn dodelijk’. Beide uitspraken loken mijn tegenspraak uit. Formalismen zijn net zo min dodelijk als overjassen; zij beschermen nou juist het leven, dat erdoor omgeven wordt. En archaïsmen zijn helemaal geen formalismen. Zij zijn de meest hardnekkige vitale trekjes in een voor mijn part reeds verstarrend leven. Bij een baby is het eerste levensteken, het zuigen, een archaïsme, een puur schoolvoorbeeld van een archaïsme. Het is, zoals bekend, niet dodelijk.
7. Met dat al is de vraag ‘geloof jij in God?’ door mij niet beantwoord. Ik blijf het een onfatsoenlijke vraag vinden, niet omdat ik zomaar getutoyeerd word, maar om redenen die ik uiteengezet heb en omdat ik mij niet laat dwingen in schema's die iemand voor mij opzet.
C. Verhoeven
|
|
Auteursrechtelijk beschermd