Raam. Jaargang 1966

[p. 36]

Dr. G. Bouwman
De scheppende kracht van het woord

Eén van de hete hangijzers, waaraan de theoloog van professie in gesprekken met jonge en progressieve christenen steeds weer de vingers brandt, is de vanzelfsprekendheid waarmee hij zich verschanst achter de Bijbel als het Woord van God. Enerzijds pruimen ze het niet, dat je het woord van God op zak hebt, en anderzijds zien ze niet in, waarom de ‘heilige’ boeken van andere godsdiensten als de Koran en de Veda's niet het woord van God kunnen bevatten. Het wil mij voorkomen, dat de gedachte van een mensgeworden woord van God vanuit de moderne taalfilosofie enigermate aannemelijk gemaakt kan worden en dat de leer van de Schrift-inspiratie (want daar gaat het hier over) gezien moet worden als een analogon: een verbijzondering en verheviging van wat zich altijd weer afspeelt, wanneer de mens het woord neemt. Ik beschouw het dan ook als een verheugend feit, dat de theologie sinds kort schoorvoetend op verkenning gaat in het voor haar nog maagdelijke woud van de taalfilosofie. Tien jaar geleden verzuchtte K. Rahner: ‘Wat is het jammer dat er geen theologie van het woord bestaat! Waarom heeft nog niemand zich tot taak gesteld om als een Ezekiël de verspreide ledematen op de velden van de filosofie en de theologie bijeen te garen en er het woord van de geest over te spreken en aldus een levend lichaam te doen opstaan!’¹. Nu beschouw ik mijzelf niet als een Ezekiël, maar tot het verzamelen van knekels acht ik mij wel in staat. Het gaat mij daarbij uit de aard der zaak niet zozeer om het filosofische substraat als om de theologische gevolgtrekkingen. Ik hoop hiermee iets bij te dragen tot de dialoog tussen filosofie en theologie,

1 K. Rahner, Priester en dichter (Nieuwe theologische verkenningstochten), Haarlem 1961, blz. 213.

[p. 37]

want het gesprek is de eigenlijke topos van het woord en alleen daar kan dus de geest vaardig worden over de dode beenderen.

De traditionele inspiratie-leer

Merleau-Ponty maakt in zijn taalfilosofie onderscheid tussen het ‘parole parlante’ en het ‘parole parlée’². Het ‘parole parlée’ is het gefixeerde woord, dat min of meer tot een geijkte term verstard is. Maar alles moet eenmaal voor het eerst gezegd zijn. Welnu: dit ‘Sprachereignis’, dat hij dus ‘parole parlante’ noemt, is het oorspronkelijke fenomeen van de taal, dat alleen de eigenlijke aard van het woord openbaart. Deze dubbele verschijningsvorm van het woord in zijn ontstaan en bestaan levert van het begin af een tweevoudig vertrekpunt op voor de benadering van het verschijnsel van de schriftinspiratie. In de Bijbel wordt zowel de schrijver als het boek geïnspireerd genoemd (2 Petr 1,21; 2 Tim 3,16). Ook het judaïsme kent een dubbele benaderingswijze. Voor de palestijnse Joden is de Wet het uitgangspunt: niet zonder reden wordt met Torah heel de Schrift aangeduid. Daarbij valt uiteraard de nadruk op het woord in zijn schriftelijke vastlegging. God schrijft de Wet eigenhandig of Hij dicteert haar aan Moses, zodat het auteurschap van Moses samenvalt met dat van God (vgl. Mk 7,9v met Mt 15,4). Eindpunt van deze ontwikkeling is de voorstelling van een boek, dat kant en klaar uit de hemel neerdaalt zoals de Koran (vgl. Ez 2,9; Zak 5,1-4). In deze kringen ontstaat dan ook vrij spoedig de behoefte aan een kanon van heilige boeken, want dit inspiratiebegrip laat geen vage grenzen toe: God heeft het geschreven of niet geschreven. Inspiratie is hier eigenlijk meer revelatie en de idee van de inerrantie vindt hier zijn oorsprong. De Joden uit de diaspora gaan meer uit van het ‘Sprachereichnis’, vertrouwd als zij zijn met

2 R.C. Kwant, De fenomenologie van Merleau-Ponty (Aula 95), Utrecht/Antwerpen 1962, blz. 67 vv.

[p. 38]

het verschijnsel van de orakelspreuk. Hier ligt het hoofdaccent op de profeet, die in zijn extase door God gegrepen wordt (enthousiasmos). De profeet spreekt in en door de Geest, hij is in letterlijke zin in-spiratus (Mk 12,36 par), en de Geest spreekt door hem (Hand 28,25). Hier heeft men een veel soepeler idee over de kanon: de profeet kan immers meer of minder geïnspireerd zijn en daarom zijn ook niet alle boeken van hetzelfde gehalte³. De werking van de Geest is ook niet geëindigd met de schriftelijke fixatie en ook de interpreet wordt op zijn wijze door de Geest bezield. Dit opent de weg voor een actualisering van de Schrift via de geestelijke zin.

Ik meen deze verschillende benaderingswijze in grote lijnen terug te vinden bij de twee voornaamste hedendaagse auteurs over het vraagstuk van de inspiratie: K. Rahner en P. Benoit. Zoals bekend is volgens Rahner God alleen auteur van de Schrift te noemen in de zin van ‘Urheber’: Hij heeft de Kerk gebouwd en daarmee dus ook het voornaamste constitutieve element, het fundament, gewild en dat is de Schrift. Deze zienswijze gaat evident uit van de Bijbel als boek, in haar be-staan dus. Want alleen in die vorm is de Schrift voor de Kerk normatief en constituerend. Benoit daarentegen gaat uit van de Schrift als ‘parole parlante’, van het profetisme. Hij heeft meer oog voor het wordingsproces, voor de gemeenschap waarin en waaruit de Schrift geworden is (collectieve inspiratie) en voor het voortleven van de Schrift in de Kerk (inspiration ecclésiastique). Hij ziet de inspiratie als een analoog verschijnsel: als één van de vele vormen, waarin God werkzaam is in zijn volk.

In beide gevallen kan men zich beroepen op de feiten. Enerzijds is de leer van de inerrantie nauwelijks te sauveren, wanneer men niet de Bijbel als geheel beschouwt, als één Boek, waarvan de latere delen en met name het Nieuwe Testament de oudere delen

3 Men vindt deze gedachte terug bij Luther, die Hebr, Jak, Jud en Apoc als minder waardevol beschouwt. De opvatting van de palestijnse Joden keert terug bij de latere protestantse orthodoxie.

[p. 39]

aanvullen, uitleggen en korrigeren⁴. Anderzijds kan men niet ontkennen, dat de wording van de afzonderlijke bijbelboeken dikwijls een zeer ingewikkeld proces is geweest, waarvan de schriftelijke eindredactie soms slechts een vrij onbelangrijke bijdrage was. Het is niet in te zien, dat Gods leiding zich beperkt heeft tot deze faze van de schriftwording.

In de hierna volgende beschouwing gaan we uit van de Schrift als ‘parole parlante’. Wij besluiten ons onderzoek echter met een aantal praktische gevolgtrekkingen, waarbij beide beschouwingswijzen in hun onderlinge spanning betrokken worden.

4 Vgl. N. Lohfink, Ueber die Irrtumslosigkeit und die Einheit der Schrift, Stimmen d. Zeit 174 (1964) 161-181. Zijn opvattingen worden met instemming overgenomen door J. Coppens, Comment mieux concevoir et énoncer l'inspiration et l'innerance des Saintes Ecritures, Nouv. Revue Théol. 86 (1964) 933-947. Minder gunstig is het oordeel van E. Gutwenger, Die Inerranz der Bibel, Zeitschr. f. kath. Theol. 87 (1965) 196-202.

De instrumentaliteit

De voorstelling van de profetische inspiratie is in de bronnen van de openbaring gekoppeld aan de idee van de instrumentaliteit: God spreekt door de mond van de profeet (Lk 1,70; Hand 1,16 enz.). Deze leer heeft op het tweede Vaticanum een officiële sanctie gekregen⁵. Niet iedere theoloog zal gelukkig zijn met deze gang van zaken. In het algemeen staat de moderne theologie afwijzend tegenover dit beeld van de instrumentaliteit, omdat het zo mechanisch aandoet. Algemeen is men huiverig voor het gebruik van beelden, die ontleend zijn aan de wereld van de levenloze stof, omdat zij het gevaar van ‘chosisme’, van een ‘Verdinglichung’ van het heil in zich bergen. Geldt dit reeds van ieder woord als ‘parole parlée’, dat zo gemakkelijk leidt tot objektivering en verstarring (de letter doodt), dan zal dit a fortiori het geval zijn met beeldspraak. Het beeld is hanteerbaar, grijpbaar, zoals in een wet of ‘casus’ de onherhaalbare en ongrijpbare situatie wordt gefixeerd. ‘An die Stelle der Treue, die aus der Zukunft im Ruf

5 Schema over de goddelijke openbaring, hoofdst. III, art. 11.

[p. 40]

den Menschen trifft und ihn zur Äuszerung, zum Opfer, treibt, tritt nun die Zuverlässigkeit, die in der Kraft eines Ausdrucks, einer Metapher liegt’⁶.

De bewering dat beeldspraak het denken objektiveert en daardoor afsluit voor de toekomst en voor verdere groei, is kennelijk een drogreden. Integendeel: de definitie (het woord zegt het reeds) wil begrenzen en afsluiten, het beeld daarentegen duidt alleen maar aan. Het beeld is een suggestie-kern, die onze aandacht in een bepaalde richting trekt, maar rond deze kern is er ruimte voor de geest. Niet voor niets grijpen dichters, profeten en mystici altijd weer naar symbolen, omdat deze ruimte laten voor de geestdrift. Tenslotte is ook de uitdrukking ‘Woord Gods’ een metafoor, want strikt genomen is het woord het resultaat van een reeks fysieke processen, die op God niet van toepassing zijn⁷. Het lijkt mij ook geen toeval dat alle romaanse talen voor ‘woord’ een afleiding van ‘parabola’ gebruiken⁸. Tenslotte is elk woord een symbool en het geschreven woord is zelfs symbool van een symbool. Ieder woord is een instrument, een middel, dat onze gedachten met de werkelijkheid verbindt. Het neoplatonisme beschouwde de Logos als middelaar tussen God en de kosmos. Deze bemiddelende functie neemt het woord nog steeds in, niet alleen tussen God en de mens, maar ook tussen mensen onderling. Waar twee mensen werkelijk samenzijn, daar is het woord in hun midden. Het komt er slechts op aan, dat we het beeld radicaal gebruiken, d.w.z. dóórdenken tot in de radix, de wortel. Welnu het wezenlijke van het instrument bestaat volgens Thomas van Aquino hierin, dat het

6 H.-R. Müller-Schwefe, Die Sprache und das Wort, Hamburg 1961. blz. 42. Bij mijn weten is dit de eerste uitvoerige poging tot een synthese. De ironie van het noodlot wil, dat op de achterflap te lezen staat: ‘Der Mensch benutzt die Sprache als Instrument’.

7 C.H. Dodd, De Bijbel in deze tijd (Prisma 676), Utrecht/Antwerpen 1961, blz. 114.

8 Ullmann uit de veronderstelling, dat ‘verbum’ taboe is geworden, toen St. Jan er een religieuze connotatie aan gaf. Zie S. Ullmann, Words and their Use, London ⁴1961, blz. 77.

[p. 41]

door de hoofdoorzaak wordt opgeheven tot een activiteit, waartoe het krachtens zijn eigen natuur niet in staat is.

De scheppende kracht van het Woord

De Bijbel leert ons, dat God de wereld heeft geschapen door zijn almachtig Woord⁹. Zijn woord wordt het Woord zonder meer genoemd, omdat ieder mensenwoord slechts woord is in de mate waarin het deel heeft aan het woord van God¹⁰. Het spreken van de mens is een deelnemen aan de scheppende kracht van Gods woord. Zodra hij ‘het woord neemt’ overstijgt hij reeds zijn eigen mogelijkheden. Gusdorf, die een fijnzinnig werkje geschreven heeft over het woord, merkt op, dat in de hogere diersoorten alle komponenten van het woord aanwezig zijn, maar zij kunnen desondanks alleen maar tekens voortbrengen, geen taal. ‘Le mystère est ici celui d'une reprise des possibilités naturelles, de leur coordination dans un ordre supérieur et proprement surnaturel’¹¹. God roept de mens bij zijn naam (Gn 5,2) en roept hem daarmee in het bestaan, maar daarmee geeft Hij hem tegelijk het woord, want het woord is ‘das Haus des Seins’ (Heidegger). Het kind dat zijn ouders vraagt ‘hoe heet dat?’ vraagt daarmee te mogen delen in hun mens-zijn. De moeder die haar kind woordjes zegt en toelacht roept het daarmee vanuit het onbewuste tot het eigenlijke menselijke bestaan, ad hominem; zij maakt het kind mondig in de volle zin van het woord. Zonder dit toegesproken worden blijft een mensenkind wezen-loos, zijn bestaan meer een niet-zijn dan een zijn. Dit is ook experimenteel bewezen. Overbekend is het geval van Frederik II op Sicilië, die wilde uitvorsen, welke taal de mens schept wanneer hij aan zichzelf overgelaten wordt (hij meende, dat dit Hebreeuws de taal van het paradijs zou zijn!).

9 Overvloedig bewijsmateriaal hierover vindt men bij P. Benoit, Révélation et Inspiration, Revue Biblique 70 (1963) 337 v.

10 H. Schlier, Het Woord Gods, Bussum 1959, opm. 4.

11 G. Gusdorf, La parole, Parijs 1960, blz. 4. Gusdorf definieert de mens als ‘l'animal qui parle’.

[p. 42]

Hij zonderde daartoe een aantal kinderen af en gaf hun verzorgsters streng verbod hen aan te spreken. Al deze kinderen stierven vroegtijdig of bleven debiel. Gevallen van ‘hospitalisme’ in kinderklinieken, moeilijkheden met de opvoeding van doofstomme kinderen wijzen in dezelfde richting. We hebben trouwens de experimenten van psychologen niet nodig om te weten, dat een mens niet tot echte volwassenheid komt, wanneer hij niet aangesproken wordt in de volle zin van het woord. Iedereen kent die tragische gevallen van mensen die ergens zijn blijven steken, omdat niemand echt aan-spraak op hen maakte. Want niet ieder woord is scheppend: er zijn ook ‘ijdele’ woorden, die leeg zijn van menselijkheid (Mt 12,36). Wanneer een woord mij ‘niets zegt’ dan doet het mij ook niets. Maar waar werkelijk een gesprek plaats heeft tussen twee mensen, daar gebeurt iets in het leven van beiden dat onberekenbare gevolgen kan hebben voor de wereld¹². ‘Wir Menschen machen uns gegenseitig zu Menschen, indem einer den anderen bei Namen nennt. So weckt ein Mensch den anderen zu lebendigem Echo’¹³.

12 Dodd, a.w. 115.

13 Müller-Schwefe, a.w. 26.

Spreken is zichzelf overstijgen

Zoals de mens bij de generatieve akt zichzelf overstijgt en een méér voortbrengt: een menselijke persoon die zich tegenover hem stelt en onafhankelijk van hem kan liefhebben en haten, zo overstijgt hij zichzelf ook voortdurend in het woord. Niet alleen leert hij door het woord zichzelf steeds bewuster kennen en overstijgt hij zichzelf voortdurend door zich aldus te realiseren (Merleau-Ponty): hij kan dit leven, dat hij voortdurend blijft ontvangen en dat dus eigenlijk niet van hem is, steeds weer doorgeven aan anderen. Welnu deze ‘Selbstüberbietung’ - om een woord van Rahner te gebruiken - is het wezenlijke in de leer van de instrumentaliteit.

[p. 43]

Men zou dit verschijnsel eigenlijk moeten exploreren over heel het veld van het menselijk bestaan, maar daartoe ontbreekt hier de plaatsruimte. Enkele verwijzingen mogen dus volstaan. In het boek der Scheppingen geeft God de mens opdracht om de dieren bij hun naam te noemen (Gn 2,19). Daarmee verleent hij de mens macht over de natuur maar tegelijk geeft Hij hem het vermogen om de natuur te verbeteren en te verheffen.

En Adam sprak het woord en het was goed
Het was geen. kooi en geen vergulde klem
Het was geen lijmstok en het was geen angel
Het was geen valkuil in het duistre groen
Het was verlossing uit het ongezegde
Schepping naar beeld en naar gelijkenis
Noemen was het ding maken wat het is¹⁴.

Orfeus die met zijn lied de natuur temt is het symbool van de goddelijke macht, die de mens gegeven wordt in het woord. Door de dingen bij hun naam te noemen, ze te be-noemen, wijst de mens ze hun plaats aan in het geheel van de schepping en wordt de ongeordende chaos een universum. Door de dingen en de verschijnselen een naam te geven leert hij ze ordenen en de wetten kennen waaraan ze onderworpen zijn. Grote ontdekkers zijn volgens Nietzsche eigenlijk ‘noemers’, die de wetten weten te formuleren die eigenlijk iedereen kent.

Sind wir vielleicht hier, um zu sagen: Haus,
Brücke, Brunnen, Tor, Krug, Obstbaum, Fenster¹⁵.

Ook dit is door de experimentele psychologie bevestigd. De psycholoog Gelb vermeldt een experiment met een proefpersoon, die de namen van de kleuren vergeten was. Hoewel hij niet

14 Bertus Aafjes, In den Beginne.

15 R.M. Rilke, Duineser Elegien IX.

[p. 44]

kleurenblind was, slaagde de patient er niet in draden van verschillende kleurschakeringen te sorteren. Met het verliezen van de naam was hem ook het ordenend princiep ontvallen en was de wereld van de kleuren voor hem een ongeordende chaos geworden¹⁶.

16 Ullmann, a.w. 89: ‘Thanks to language, the spectrum had been divided up and had become articulate; with the loss of the verbal signposts, it had relapsed into chaos’.

De Wet als zelfoverstijging

Het woord van God is niet alleen scheppend, de Bijbel is bij mijn weten ook het enige boek in de religieuze literatuur, dat de Wet zander meer het Woord noemt (Dt 30,11-14). Er is hier zeker een samenhang, want beide betekenissen van het woord Gods worden b.v. in Ps 147, 15vv in één adem genoemd. Zoals Gods woord leven schenkt aan de natuur, zo is zijn gebod geen ledig woord, maar het is ons leven (Dt 32, 47). De mens herleidt de geheimen van de natuur tot het scheppende woord van God (Job 38vv); zo is ook Gods Wet weliswaar duidelijk in het ‘wat’ maar ondoorgrondelijk in zijn ‘waarom’: ‘De verborgen dingen zijn voor de Heer, onze God, maar de geopenbaarde zijn voor ons en onze kinderen voor altijd, opdat wij al de woorden dezer Wet volbrengen’ (Dt 29,29)¹⁷.

Welnu: ook als wetgever overstijgt de mens steeds weer zichzelf. Het is b.v. een bekend feit, dat de Bijbel ook casuïstische wetten, die zonder twijfel uit de jurisprudentie ontstaan zijn, zonder meer God in de mond legt: een verschijnsel dat we overigens in heel de oud-oosterse literatuur aantreffen¹⁸. Hierin openbaart zich de transcendentie van het woord: de wetgever is zich ervan bewust, dat hij bij het maken van een wet zichzelf overstijgt en iets schept

17 Zie R. Bultmann, Der Begriff des Wortes Gottes im N.T. (Glauben u. Verstehen I), Tübingen ⁵1964, blz. 271.

18 H.W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament (Oxford Paperbacks 52), Oxford ²1963, blz. 205.

[p. 45]

waaraan hij zelf onderworpen is. Zelfs wanneer de mens voor zichzelf een levensregel ontwerpt, b.v. om voortaan het roken te laten, zal hij nog de behoefte gevoelen met deze wet in dialoog te treden en ermee te marchanderen, waardoor hij de wet dus buiten zichzelf plaatst. Instinktmatig voelt hij, dat hij zich alleen kan bevrijden van zijn vrijheid, d.w.z. van de nukken en invallen van het ogenblik, wanneer hij zich onderwerpt aan een wet buiten hem. ‘Freiheit ist Gehorsam gegen ein Gesetz, dessen Gültigkeit anerkannt und angenommen wird, das der Mensch als das Gesetz seines eigenen Seins erkannt hat. Das kann nur ein Gesetz sein, das seinen Ursprung und seine Begründung im Jenseitigen hat’¹⁹. Maar deze transcendentie kenmerkt het mensenwoord algemeen, het is zelfs het princiep van de intersubjektiviteit. Zodra het woord gesproken wordt gaat het een eigen bestaan leiden, wordt het ‘vanzelfsprekend’.

19 R. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (Stundenbücher 47), Hamburg 1964, blz. 45.

De praeexistentie van het Woord

Bekend is verder het verschijnsel, dat wetten van veel jongere datum op het conto van Moses gezet worden. Ook dit is een algemeen voorkomend verschijnsel: wetten ontlenen hun autoriteit aan hun ouderdom. Elke mens zoekt bij gewetensbeslissingen naar analoge situaties in zijn verleden. Hier openbaart zich een andere dimensie van het woord. De mens heeft het gevoel, dat alles al eens eerder gezegd is, dat het woord in zekere zin preëxistent is. Het woord is een krachtbron, die zichzelf oplaadt: ‘L'éternel, c'est l'acquis’ (Merleau-Ponty). Het woord komt tot ons beladen met de vrucht van generaties van menselijk denken en beminnen. Heel de menselijke beschaving, wetenschap en techniek berust op het princiep van traditie. Zonder traditie, aldus Ebeling, was er geen geest, was er geen mens-zijn²⁰. En toch slaagt de mens erin met

20 G. Ebeling, Theologie und Verkündiging, Tübingen ²1962, blz. 3: ‘Ohne traditio gibt es keinen Geist, kein Menschsein’.

[p. 46]

deze bestaande woorden dingen te zeggen, die nog nooit gezegd zijn. Maar niet helemaal... Want er is nog een andere dimensie aan het woord: de eschatologische. Enerzijds transcendeert het woord ons bestaan, maar anderzijds is het nooit bij machte volledig weer te geven, wat ik denk en voel. Lees maar, er staat niet wat er staat is de titel van een bundel gedichten van Nijhoff. Eigenlijk zou het moeten heten: er staat méér dan er staat. Elk woord, ook het Bijbelwoord, is maar een voor-woord (Schlier). Het is niet alleen gave, maar ook opgave, niet alleen ‘vorgegeben’ maar ook ‘aufgegeben’. Wij geven de woorden niet door als onvariabele formules maar als een levend zaad, dat vrucht zal dragen in de toekomst. Zo deelt elk mensenwoord in de eschatologische openbaring van de Heer, waarvan zijn parousie de bekroning zal zijn. Want naarmate de mensheid zichzelf realiseert, groeit zij ook in de kennis van Gods Zoon en komt zo tot de volle wasdom van Christus (Ef 4,13).

Enkele conclusies

Samenvattend kan men met een parafrase van de proloog van St. Jan besluiten, dat alles geworden is door het Woord, dat in den beginne bij God was. In het Woord is het leven en dit leven is het licht van iedere mens, die komt in deze wereld. Van zijn volheid hebben wij allen ontvangen en wel genade op genade in een steeds overstijgende beweging, die eenmaal zal uitbloeien in de volheid van genade en waarheid.

1. De inspiratie lijkt mij dus geen geïsoleerd verschijnsel te zijn maar ‘slechts’ een verheviging van wat zich steeds voltrekt in het mensenwoord: een deelhebben aan de kracht van God waardoor de mens uitstijgt boven zichzelf. Het Woord Gods is even organisch verweven met het mensenwoord als de heilsgeschiedenis met de geschiedenis van de mensheid: car le mot, c'est le Verbe, et le Verbe, c'est Dieu (Victor Hugo). Natuurlijk zijn er hoogtepunten in dit spreken zoals er ook toppen zijn in de heilsgeschiedenis. Maar dit neemt niet weg, dat b.v. de Exodus voor niet-gelovige

[p. 47]

tijdgenoten een banaal politiek gebeuren was. Pas later is het volk Gods zich van de volle draagwijdte van dit heilsfeit bewust geworden. Zo is ook de Kerk zich pas later reflexief bewust geworden van deze hoogtepunten in het gesprek van God met de mensen; of beter nog: van het spreken van God door de mens. Deze bewustwording is de canonvorming. Men zou de verhouding tussen inspiratie en canon kunnen vergelijken met die tussen Rijk Gods en Kerk. De Kerk is de zichtbare aanwezigheid van het Rijk Gods in de geschiedenis en tevens de ruimte waarbinnen het zich bij voorkeur en normaliter ontplooit. Maar dit wil niet zeggen, dat het Godsrijk niet aanwezig is buiten de Kerk en evenmin, dat alle leden van de zichtbare Kerk in gelijke mate deel uitmaken van het Volk Gods. Zo is de Bijbel de tastbare aanwezigheid van het Woord Gods en tevens de plaats, waar het met zekerheid te vinden is. En niet alleen met zekerheid maar ook bij uitstek. Maar dit wil niet zeggen, dat het b.v. niet aanwezig zou zijn in de religieuze literatuur van andere godsdiensten, noch ook dat het in alle delen van de Bijbel even sterk present is²¹.

2. De godsdiensthistorie leert, dat ‘heilige boeken’ altijd uit de beginperiode van een religieuze beweging stammen. Zij worden door de latere generaties als fundamenteel en daarom normatief beschouwd. Dit hangt hiermee samen, dat deze beginperiode in feite een hoogtepunt is geweest in de geschiedenis van een godsdienst, waarvan men voelde dat dit niet meer terug zou komen. Voor het christendom is uiteraard de menswording een absoluut hoogtepunt (vgl. Hebr 1,1). In zoverre heeft Rahner gelijk, wanneer hij zegt, dat de Schrift Kerkscheppend is geweest. Het zal echter moeilijk zijn om aan te tonen, waarom een brief van Judas wèl en b.v. een brief van Clemens niet constitutief zou zijn. Het is tevens gevaarlijk om te redeneren: God heeft de Schrift gewild, omdat Hij de Kerk wilde. Wie dit zegt keert tot op zekere

21 K. Aland heeft daarom voorgesteld onderscheid te maken tussen de canon als geloofsnorm (wat de oorspronkelijke betekenis van het woord is) en als lijst van boeken. Zie K. Aland, The Problem of the N.T. Canon, Londen 1962.

[p. 48]

hoogte de Kerk binnenste buiten²². De Kerk is er door het Woord en voor het Woord. De verkondiging is niet óók nog een functie van de Kerk, maar haar levensopgave. Een Kerk die denkt dat zij zichzelf tot doel heeft, aldus Bonhoeffer, is niet meer in staat het woord van verzoening en verlossing voor de mensen te spreken²³.

3. De eigenlijke oergestalte van het woord is het taalgebeuren, het ‘parole parlante’, zoals boven werd uiteengezet. Het gaat in eerste instantie niet om het ‘wat’ maar om het ‘dat’, zoals Bultmann het uitdrukt. We kunnen de waarde van een woord niet bepalen naar wat het inhoudt, maar naar wat het uitwerkt (vgl. Jak 3, 9v). Dat wil echter niet zeggen, dat de inhoud niet van belang zou zijn. Het gaat bij het woord immers om de ontmoeting, om de dialoog. Maar er heeft geen ontmoeting plaats, wanneer ik het woord naar mij toe haal en het naar mijn hand zet. Wie tevoren bepaalt, wat hij wil lezen en hoe hij het wil lezen, ontzegt zich de genade van de verwondering, van de verbijstering en sluit voor zichzelf de toegang tot Gods almachtig woord af²⁴. Hoezeer Bultmann het ook telkens weer ontkent, zijn ontmythologiseren is in feite dikwijls een ‘Entskandalogisieren’. Hetzelfde gevaar loopt men echter, wanneer men de inspiratie zou willen beperken tot ‘geloof en zeden’. Want naarmate de religieuze ontwikkeling van de mensheid groeit zal men meer gaan ontmythologiseren en wordt het terrein van ‘geloof en zeden’ steeds kleiner.

4. Daarnaast blijft de waarde en zelfs de noodzaak van het ‘parole parlée’ onaangetast, want de Kerk kan niet leven zonder geloofsnorm. In dit licht moet dan ook de inerrantie gezien worden. Maar men moet deze leer niet koppelen aan de instrumenta-

22 Vgl. J.C. Hoekendijk, De kerk binnenste buiten (Carillon-reeks S 11), Amsterdam 1964.

23 Geciteerd door G. Ebeling, Christelijk geloof (Carillon-reeks S 5), Amsterdam 1963, blz. 229.

24 vgl. G. v.d. Leeuw, De Bijbel als boek, Amsterdam 1954, blz. 2.

[p. 49]

liteitsgedachte, want dan wordt het een ondragelijk probleem²⁵. Het is begrijpelijk, dat men in conciliaire kringen weinig voelde voor de idee van een collectieve inspiratie (naar verluidt distancieert ook Benoit zich nu onder druk van het Concilie van deze gedachte), omdat men daar uitgaat van de Schrift als geloofsnorm en dus van de Bijbel als boek en dan is het duidelijk, dat ieder onderdeel tenslotte geschreven moet zijn door een individuële persoon en niet door een collectiviteit. Maar ook wanneer men de Bijbel aanvaardt als geloofsnorm, mag men niet vergeten, dat al ons kennen stukwerk is en dit zal blijven totdat het horen plaats zal maken voor het zien: wanneer de tongen zullen verstommen en wij God zullen zien van aangezicht tot aangezicht (1 Kor 13, 8-12).

25 vgl. E. Gutwenger, a.a. 201: ‘Auf diese Weise vertritt Lohfink eine ungeheure Streuung der Inspiration (sic), und die Schärfe des Inerranzproblems wird fast zur Unerträglichkeit gesteigert’.