Raam. Jaargang 1966

[p. 16]

Dr. Corn. Verhoeven
Wonen tussen twee paradijzen

Naargelang de wereld minder bewoonbaar wordt, verschijnen er meer boeken over het wonen¹. Ze zijn van meer poëtische of technische aard naargelang de auteur meer het verleden of de toekomst neemt als norm van een ideaal of zelfs maar geslaagd wonen. Er ligt een paradijs in het verleden en er ligt een paradijs in de verre toekomst. Omschrijven we het paradijs als de ideale plaats om te wonen, dan kunnen we uit de localisatie van het paradijs in verleden en toekomst, dus over de rand van de bereikbaarheid heen, besluiten tot de onherbergzaamheid van het heden. Of anders gezegd: het ideale wonen, dus het echt gevestigd zijn is mythisch, of men het nu in verleden of toekomst situeert. Wie alle heil van een nog niet gerealiseerde techniek verwacht, droomt evenzeer van iemand, die het wonen in het verleden idealiseert. Noch het een noch het ander is voor ons bereikbaar, we wonen met wat we hebben. Maar laten we de term ‘mythisch wonen’ voor de laatste houding reserveren.

Tellegen zegt hiervan zeer juist: ‘Het mythische “zich vestigen” staat in het teken van een gegeven kosmos. De mens zoekt zijn “plaats” daarbinnen door contact te nemen met het midden waaruit de kosmos werd.’ (p. 160) Mythisch wonen is zich nestelen in de parallelliteit van kosmisch en menselijk leven, zich laten wiegen

1 Enige literatuur:

Gaston Bachelard, Poétique de l'Espace, Parijs 1958.

O.F. Bollnow, Mensch und Raum, Stuttgart 1963.

M. Heidegger, Bauen Wohnen und Denken, in: Vorträge und Aufsäize, Pfullingen 1954.

L. van der Kerken, Filosofie van het Wonen, Antwerpen 1965.

E. Lévinas, Totalité et Infini, Den Haag 1961.

F. Tellegen, Wonen als Levensvraag, Amsterdam 1965.

[p. 17]

op het ritme van de grote moeder en zich laten voeden vanuit haar centrum. Deze parallelliteit is geen dialektiek; zij is het al op gang zijn van een bestaande en blijvende orde, waaraan men zich alleen maar hoeft aan te passen om te wonen. Het mythische wonen is meer een geschenk dan een opgave; de voorwaarde die het stelt is duidelijk en het wonen heeft tot resultaat een definitief gevestigd zijn, definitief zolang de voorwaarden vervuld zijn d.w.z. zolang de wonende mens bereid is zich aan te passen aan het bestaande kader. De ethiek van het wonen stelt alleen deze voorwaarde. Heidegger's denkend en het viertal verzamelend wonen op een hoeve in het Zwarte Woud is een voorbeeld van mythisch, retrovert wonen. Niemand woont zo en het is de vraag of iemand ooit zo gewoond heeft. Deze vraag gaat niet alleen over een geïdealiseerd verleden of over de geschiedenis, maar over de geschiedenis van het wonen heen naar het wonen als eenheid van het bestaan. Wie verzamelt is niet één; wie zich nestelt in de parallelliteit woont daar nog niet. Laat wonen al verzamelen zijn, dan nog is dat niet een gemakkelijk bijeenrapen van wat samen een breukloze totaliteit kan vormen, maar op de eerste plaats een poging, die het wel erg optimistische geloof in het bestaan en de verzamelbaarheid van die totaliteit veronderstelt. De wijze waarop dit verzamelen gebeurt, draagt te duidelijk de kenmerken van een menselijke constructie: het ordenen van tegenstellingen in de vorm van een kruis, een mandala of welk viertal dan ook is een van de meest archaïsche pogingen om een chaos te overmeesteren en de ruimte bewoonbaar te maken, maar door dit machtsgebaar of zelfs door deze heldere gedachte is die orde er nog niet.

Het mythische wonen is ondanks de aanvankelijke schijn van het tegendeel niet een gegeven of zelfs maar een bereikbare toestand, het wereldbeeld waarin het zich voegt al evenmin. De mythe van het wonen blijft een mythe, iets om over na te denken, geen reëel gegeven. Niemand woont mythisch. Het mythische wonen is meer een archaïsche integratie-ritus, om een term van Eliade te gebruiken, een rituele poging om een totaliteit in eenheid te

[p. 18]

realiseren dan een sociaal feit: het is zelfs een ritus omdat en inzoverre het geen feit is. De ritus bevestigt een feit, maar maakt daarbij geen onderscheid tussen gewenste en reële feiten. De begrafenis bevestigt de dood, maar tracht die ook op te heffen en te ontkennen; de regen-ritus bevestigt de verwachting van het op komst zijn van de regen, maar ontkent indirect de aanwezigheid van de regen. De rituele bevestiging is gericht tegen een feitelijke ontkenning of omgekeerd: de rituele ontkenning houdt een feitelijke bevestiging in. Het wonen in een mythisch levenskader is een ritus, geen technisch gerealiseerde of te realiseren werkelijkheid. Het feit, dat door de ritus van het wonen indirect wordt ontkend, waartegen de ritus zich richt, is het gedesintegreerd en volstrekt ontheemd zijn ook van de mythische mens. De mythische voorstelling van het wonen is een protest tegen de actualiteit en de geschiedenis, een rituele terugkeer naar de oertijd, de tijd van ongescheiden bestaan en de totaliteit. De mythische parallelliteit is een voorfase van een veel barser dialektiek en zelfs dat woord is nog te optimistisch en te gezellig voor de werkelijkheid van het wonen.

Er zijn in geschiedenis zelfs geen resten van de oertijd: de veelheid is geen overblijfsel van de eenheid; het ontheemde wonen is geen afglans van het mythisch genesteld zijn. De breuk die in de ritus ter sprake komt, is precies even absoluut als het rituele pogen dat probeert hem te herstellen oneindig is. Er is geen ‘herinnering’ aan de oertijd, omdat er geen continuïteit is. De filosofie van deze herinnering, zoals die vanaf Plato het denken voedt, is van een mythische inspiratie. De ontkenning is niet een historische voortzetting van het totale verzameld zijn in de oertijd en de mythe: zij is het ‘verlies’ van een identiteit, waarvan de totaliteit de mythische uitdrukking is, maar ook: de verzachtende aanduiding. De mythe van de oertijd tekent de ellende van de historische mens, maar verzacht ze ook door zijn gemis als ritueel geneesbaar voor te stellen. De mythe van de val bevat de mythe van de verlossing. De mythe, waarin het verloren gaan van de totaliteit en de integratie wordt voorgesteld, verzwijgt het ‘ver-

[p. 19]

lies’ van de identiteit: zij brengt de val en het verlies op een hanteerbaar niveau door als val en verlies te presenteren wat nooit aanwezig geweest is, maar altijd gemist: het gemis wordt zo draaglijker en krijgt een schijn van geneeslijkheid.

Wonen, zich vestigen is een poging. Wat zich vestigt, geeft te kennen, dat het niet vast is. Het ‘habitare’ waarmee het Latijn het wonen benoemt, is minder een intensief dan een conatief ‘habere’, net is nog geen hebben, maar een voortdurend pogen te krijgen. Zo is het ook met de andere definities en etymologieën van wonen: overal moet ‘pogen’ worden ingevuld, tot in de meest fundamentele beschrijving toe.

‘Wonen is zich zelf zijn’ zegt Tellegen. (p. 191) De populaire overtuiging dat men woont en thuis is, waar men ‘zich zelf is’ of kan zijn, is helemaal waar. Alleen bestaat dat zich zelf zijn niet in het voltrekken van enkele gebaren, die op zekere ontspanning duiden, zoals het uittrekken van zijn jasje, het lozen van een luide boer of het lui in een stoel liggen, kortom in doen wat men wil. Zich zelf zijn is niets meer of minder dan zijn identiteit bevestigen en de identiteit van de mens is met een paar geruststellingsrituelen nog niet bevestigd, integendeel. Als wonen zich zelf zijn is, is het zijn identiteit in de wereld bevestigen, zich vestigen, vast maken. Dat vestigen is niet alleen vast maken aan, wortel schieten in de aarde, een vaste plaats zoeken voor zich zelf en het zijne, maar veel fundamenteler: de eigen identiteit in zich zelf bevestigen. Identiek is wat vast is. Een plaats kan ik alleen zoeken voor iets wat is; als het wonen alleen maar is een plaats innemen, is het geen probleem. Het probleem is niet gelegen in de plaats of het kader, maar in de identiteit van hetgeen gevestigd wordt.

De problematiek van het wonen is er niet primair een van ruimtelijke ordening, architectuur of sociale rechtvaardigheid; het is niet op de eerste plaats een technisch probleem. Er is weliswaar over het wonen een optimistisch soort van reflexie aan de gang gebracht door mensen van het vergaderend type, die zich in deze superstructuur van georganiseerd nadenken, samenspelen, over-

[p. 20]

koepelen, elkaar aanreiken, wederzijds bevruchten en hoe dat allemaal heten mag, voor honderd procent lekker en fit voelen. Voor hen is het wonen een mooi probleem, bij nader inzien zelfs een levensvraagstuk, dat eens flink aangepakt moet worden. In het boek van Tellegen is heel wat van dit optimisme. Het is een ‘inbreng’ in deze aanpak van de zijde van iemand die de wijsbegeerte ‘beoefent’. Dat deze inbreng dan moet worden afgestemd op de bijdrage van andere optimistische vergaderaars, is er de oorzaak van, dat het resultaat hier en daar lijkt op de notulen van een vergadering, waarin alleen de docerende toon (minstens vijf keer wordt er gezegd, dat ‘genre de vie’ ‘wijze van leven’ betekent) verraadt, dat het in de ogen van de professionele reflexor toch geen gewone vergadering is. De flap vermeldt, dat ‘de mens moet weten wat wonen is alvorens hij weet te wonen’. Wie hier in plaats van wonen een ander woord invult, b.v. ademhalen, zal bemerken, hoe gevaarlijk deze uitspraak is. De zaak ligt dan ook eerder omgekeerd: wil de mens weten te wonen, dan mag hij niet weten wat wonen is; zodra de mens weet wat wonen is, is hij ontheemd en is hij nergens meer, of nog korter: weten maakt wonen onmogelijk. Door te weten leeft de mens in een diaspora en is hij zelf die verspreiding. ‘Weten te wonen’ kan dan ook geen betrekking hebben op het wonen als menselijk bestaan, maar hoogstens op het bouwen van huizen en steden, een technische aangelegenheid, waarin het existentiële probleem nauwelijks ter sprake komt. Zelfs al zou het leven onmiddellijk op het spel staan, dan zou het vraagstuk op deze wijze gesteld nog geen echte levensvraag zijn, maar gewoon een kwestie van zelfbehoud zonder enige wijsgerige betekenis. De wijsgerige problematiek van het wonen heeft niets te maken met groenstroken en zuurstofvoorziening, met architectuur of stedenbouw; zij is een vraag naar de identiteit van de mens. En zij vraagt hierin niet naar het wezen van de mens, wat is de mens, maar naar zijn identiteit, is de mens iets, een iets dat aan zichzelf, zijn eventuele wezen kan worden vastgehouden? De vraag naar het wezen veronderstelt al het bestaan en de identiteit als consistentie daarvan.

[p. 21]

Zij is, vergeleken bij de vraag, waar het hier over gaat, een nieuwsgierige en oppervlakkige vraag.

Het wonen is niet een levensvraag geworden vanuit een verandering in de maatschappelijke en economische structuren, waaraan een wezen van de mens zich moet aanpassen: voor een ‘wezen’ is het geen vraag, zelfs niet voor een wezen, dat zo gecompliceerd is, dat het eigenlijk geen vaste wooplaats kan hebben, dat het altijd heimwee heeft naar de verte etc. Van hier uit beschrijven Bollnow en Van der Kerken de problematiek van het wonen als een soort van polaire spanning tussen hier en daar, binnen en buiten, geborgenheid en openheid. Maar dat is een woonproblematiekje van alle tijden, juist omdat het over een ‘wezen’ gaat. De actualiteit van het woonprobleem wordt er niet door verklaard, tenzij men weer terugvalt op veranderingen in maatschappelijke structuur etc. Maar het wonen is levensvraag geworden, omdat de vraag naar het wezen verdwenen is in de afgrond van de vraag naar de identiteit. Er is in de geschiedenis van deze in zoveel metafysische onrust steeds latent aanwezige vraag een punt bereikt, waarop zij zich durft poneren onder het masker van de vraag naar het wonen. De ontdekking van de non-identiteit heeft het wonen tot probleem gemaakt. De mens moet wonen in de leegte van zijn non-identiteit. Tellegen heeft een paar formuleringen, die in deze richting wijzen. Hij spreekt over ‘wonen in een uiteengelegde wereld’. ‘De nieuwe structuur impliceert mobiliteit van de wonende mens’ (p. 177). ‘Wij leven in een wereld waarin het overgeleverde wonen en het vooruitgegrepen wonen met elkaar in een strijd gewikkeld zijn’. (p. 166) En verder: ‘Wonen is, historisch gesproken, binnen de menselijke vrijheid gekomen. De mens kiest zijn woonplaats in een leefgebied, daar waar aan de voorwaarden om te wonen is voldaan. Hij kiest ook hoe hij wonen zal.’ (p. 162) Hierin versta ik ‘mobiliteit’ niet als een gezellig op en neer rijden tussen huis, werk en ontspanning, maar als een optimistisch, organisatorisch woord voor non-identiteit. De heldere uiteenzettingen van Tellegen, elegant gekruld tot een vraag, laten alles heel: de alles beslissende vraag naar

[p. 22]

de identiteit, die door het wonen juist bevestigd moet worden en in de mobiliteit ontkend wordt, stelt hij niet. Maar het probleem stelt zich in zijn uiteenzettingen over Heidegger. ‘Heidegger wijst de hedendaagse mens terug naar een voorbeeld van wonen als een alles verzamelende aanwezigheid op één plaats’. (p. 186) Dat is een mythisch wonen, onmogelijk geworden voor de mobiele mens.

Ook Bollnow, Bachelard en Van der Kerken blijven in feite steken in een elegisch heimwee naar het mythisch wonen, het warme nest in de parallelliteit. Zij denken, dat de mens uit dat nest gevallen is, terwijl de geruststellende magie van wonen en bouwen erop wijst, dat hij er nooit gewoond heeft. Er is een grens aan het heldere historiseren. De geschiedenis moet zelf ook doorzien worden. Wat geschiedt, geschiedt niet zonder meer, stolt niet zo maar tot constateerbare feiten. Het geschieden is een pogen dat nooit in resultaten afgerond verschijnt. Het mytische wonen is nog geen thuis zijn, de middeleeuwse of landelijke beslotenheid is niet zonder meer geborgenheid. Het huis en de geslotenheid kunnen historisch constateerbare feiten zijn, het thuis zijn en de geborgenheid onttrekken zich aan elke waarneming, vooral van degenen, die thuis en geborgen zijn. De waarneming maakt er zelfs een einde aan. De geschiedenis van het wonen is er dan ook niet een van de langzame ontheming van de mens, maar van de poging een feitelijke ontkenning, die weer symbool is van non-identiteit, verborgen te houden en haar destructieve gevolgen te bezweren. Bij Van der Kerken komt daar nog bij, dat hij als een aardsgezinde pater het wonen eerder rechtvaardigt dan beschrijft. Het mythisch wonen is dan ook een allegorie van een hemels wonen, zodat in een slothoofdstuk overal hoofdletters verschijnen die de voorafgaande kleine letters tiranniseren. Ook komt wie alles wijsgerig wil doorlichten en heel de wereld wil annexeren gemakkelijk tot wat onnozele uitspraken zoals ‘Touristen in Zwitserland kunnen aldaar wandelingen maken’. (p. 110) Wonen is altijd een poging geweest identiteit te vestigen en te bevestigen: die poging veronderstelt, is gericht tegen non-identi-

[p. 23]

teit, bron van alle mobiliteit. Wonen is niet eens: fragmenten van een verloren identiteit uit hun diaspora bijeen sprokkelen op een plaats waar men die wil vestigen, maar een poging om door middel van vestiging identiteit te stichten. De woonplaats, het huis bemiddelt de identiteit. Ik woon hier, hier word ik aan identiteit gebonden. Op dit adres ben ik te vinden en wie mij hier vindt, bevestigt mijn identiteit. Ik kan die mij zelf niet geven, omdat ik daarvoor buiten mij zelf zou moeten treden met een macht die ik aan mij zelf zou moeten ontlenen. De ernst en de identiteit van mijn bestaan dank ik niet aan mijzelf, het geloof in mijzelf evenmin. Mijn identiteit wordt in de samenleving bevestigd, tot stand gebracht d.w.z. van haar mobiliteit gered. Bouwen is een dam opwerpen tegen de chaos, wonen in het gebouwde is de chaos van zijn non-identiteit reserveren voor de vestiging van identiteit. In wonen wordt substantie gekweekt, verzameld, waarvan identiteit verhoopt wordt. Wonen is niet zomaar zich zelf zijn, maar een ritueel, dat het zich zelf worden voorbereidt, een bereidheidsritueel.

Het huis beschermt niet alleen de bewoner tegen inwerkingen van buiten, kou, regen, blikken, chaos, maar ook omgekeerd: het belet een beginnende ‘vastheid’ in de leegte van een eindeloos rondom te verdampen, geeft levenskansen aan een geopteerde aggregatietoestand, het sticht een dialektiek tussen buiten en binnen; de muren scheppen een innerlijkheid als centrum voor een te vangen, te stichten en in de loop van de jaren te bevestigen identiteit. In het binnen wordt buiten verzameld en getransformeerd, tot voeding voor een hongerige identiteitsdrang verwerkt, ingelijfd, tot lijf en leden gemaakt.

Over deze dialektiek tussen buiten en binnen spreekt Van der Kerken zeer uitvoerig en op mooie hegeliaanse wijze. Maar bij hem lijkt de dialektiek teveel een herhaling van de mythische parallelliteit. Het gaat bijna over twee grootheden die onafhankelijk van deze dialektiek zouden kunnen bestaan of werkelijk bestaan en die om alle verveling in de kiem te smoren en eventueel het eigen bestaan te verrijken een samenspel aangaan. Maar het

[p. 24]

buiten roept het binnen pas op in de dialektiek. En dat wat die dialektiek tussen twee niet bestaande ‘dingen’ nl. buiten en binnen oproept, dat is nu juist de non-identiteit, principe van mobiliteit. Binnen en buiten zijn los van de dialektiek niet gegeven; immobiel bestaan zijn niet; het zijn niet twee partners die stil staan, alvorens samen te dansen, maar termen in de spanning van een mobiliteit. In de dialektiek van buiten en binnen worden wonen en identiteit voorlopig gesticht. Zonder dialektiek kan de poging tot het stichten van identiteit niet op gang komen. Want identiteit is niet een gegeven; zij is er niet zonder poging, waarvan zij het resultaat moet zijn. Niets is vanzelf identiek. Identiteit is geen beginsel, waarvan uitgegaan moet worden. Als de dingen niet kunnen bestaan zonder identiteit, moet eerder tot hun niet bestaan dan tot hun identiteit besloten worden.

De mobiliteit van de dialektiek tussen buiten en binnen beoogt identiteit als resultaat. Identiteit sluit tweeheid, dus non-identiteit in, ook wanneer zij niet louter een vergelijking is. ‘Die Identität ist also an ihr selbst absolute Nichtidentität’. (Hegel) In de zin A = A nu is geen sprake van vergelijking. A wordt niet met A vergeleken als twee ‘identieke’ producten van dezelfde machine; A wordt ook niet met zich zelf vergeleken bv. zoals het gisteren was ten opzichte van heden. Het wordt aan zich zelf gelijk gesteld. Maar dan nog wordt het vanuit zijn non-identiteit in tweeën gesplitst, een A die gegeven is en een A na de bewerking van het gelijkstellen. Het wordt ‘met zich zelf’ gelijk gesteld op de wijze, waarop het met iets anders vergeleken zou kunnen worden. Niet alleen blijft deze procedure tot kwaliteiten beperkt, maar ook het andere, buitenste wordt erin betrokken. Heidegger zegt: ‘Mit ihm selbst ist jedes A selber dasselbe’. De dativus beschrijft een omweg buiten A om en lijft iets van buiten bij de identiteit van A in, om die te bevestigen. ‘Jedes etwas selber ist ihm selbst zurückgegeben’. (M. Heidegger, Identität und Differenz, p. 14-15) Er is voor het vestigen en bevestigen van de identiteit van A een reflexie nodig vanuit A naar A terug en hierin verandert A grondig, minstens in A gestreept, misschien wel in B. Het is niet

[p. 25]

identiek dank zij zich zelf, maar alleen via de omweg waardoor het verandert. De identiteit is niet met A gegeven, maar wordt dialektisch gesticht en bevestigd en heft daarin meteen zich zelf op. Wat, vanuit het denken gezien, gegeven is, niet de identiteit, maar de non-identiteit. ‘Aussi l'identité de la chose, n'en est-elle pas la structure originelle’. (Lévinas, p. 136)

Het wonen als ‘ergens zijn’ is een dialektische tegenbeweging tegen een gegeven ‘nergens zijn’. Het ergens en iets wordt aangegrepen om daaromheen als om een vaste kern een hechte identiteit te laten sedimenteren. Als we zeggen, dat de mens door te wonen in zijn huis zich zelf tot identiteit verzamelt, dan gebruiken we ‘zelf’ proleptisch en identiteit als een ander woord voor dichtgeklonterde opaciteit van andersheden, die na lange tijd van schijnbare onvervreemdbaarheid als eigen beschouwd worden. Wonen is wennen, de ontheming vergeten. Het huis bevestigt een illusoire, gepoogde identiteit. Het bezit wordt tot identiteit geïnterioriseerd, het verleden tot wezen en substantie verdicht. Het huis is het ouderlijk huis, waaraan men herinneringen heeft of het eigen huis, dat men gebouwd en bemeubeld heeft, een wal rondom de leegte van de ontzelving. ‘La manière du Moi contre l' “autre” du monde, consiste à séjourner, à s'identifier en y existant chez soi’. (Lévinas, p. 7) Als wonen zich zelf zijn is, betekent dat ‘avoir l'identité comme contenu. Le moi, ce n'est pas un être qui reste toujours le même, mais l'être dont l'exister consiste à retrouver son identité à travers tout ce que lui arrive’. (Lévinas, p. 6) Het verblijf geeft lijf aan wat is, maakt van hebben een houden en van zijn een blijven. Maar het blijven is nog geen identiteit. ‘Blijven nu is slechts een gebrekkige vorm van identiek-zijn: een vorm, die identiek-zijn aanneemt in het tijdelijke’. (H. Berger, Ousia in de Dialogen van Plato, p. 303) Of: een poging tot identiek zijn. Het wonen is ook als blijven niet meer dan een poging tot identiteit; het ‘habitare’ is een voortdurend trachten het hebben tot blijven en het blijven tot identiteit te verdichten. Die poging duurt voort, omdat zij telkens mislukt.

Dan is het huis de plaats, waar die poging onderbroken kan wor-

[p. 26]

den. Het huis is de plaats waar wij slapen. In het bed en de slaap is het wonen verlost van zijn problematiek. Bollnow geeft over het bed mooie beschouwingen, die gemakkelijk aan te vullen zouden zijn met overwegingen die bij het voorafgaande aansluiten. Maar het zou onjuist zijn de oplossing van een probleem te zoeken in het vergeten ervan. Even vruchteloos is het ook in broeierige bespiegelingen te blijven steken. Het wonen is ook wijsgerig gezien een praktische opgave. Wonen is ethos. Ethos betekent ‘gewoon verblijf’ of ‘gewoonte’. Ethiek is de opgave de aarde te bewonen, zich een identiteit te geven en te laten geven. Niemand geeft die helemaal zelf en niemand woont alleen. Identiteit als gegeven op zich zelf is absurd. Zij moet prijsgegeven worden om het wonen te leren. ‘Zich zelf zijn’ is een illusie, wanneer dat zich alleen maar kan afspelen tussen vier muren. De vruchteloosheid van de poging om te wonen, zich met zijn substantie en zijn bezit op de aarde te vestigen, leidt tot de ontdekking van de belangeloosheid, de feitelijk aanwezige, want met de niet-identiteit gegeven belangeloosheid als beginsel van een ethische wijze van bestaan te midden van lotgenoten, medeschipbreukelingen. De dialektiek tussen buiten en binnen, waardoor het huis tot stand komt, is er een tussen mij en de ander, die mijn identiteit bevestigt: de ander identificeert mij en maakt mij het wonen mogelijk. Mijn identiteit is een ethisch gegeven of zelfs juridisch. De vestiging daarvan kan niet verplaatst worden naar een mythisch verleden noch verwacht van een technische perfectie in de verre toekomst: zij voltrekt zich in de onbewoonbaarheid van het heden.