Logo DBNL
Raam. Jaargang 1964-1965 (1964-1965)

Raam. Jaargang 1964-1965

(1964-1965)– [tijdschrift] Raam–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Herman Berger
De wijsbegeerte vandaag

Is het mogelijk iets te zeggen over de huidige stand van de wijsbegeerte? Er schijnt alle reden te zijn om aan te nemen dat elke poging in die richting ijdel is. Allereerst omdat het bij afspraak zou gaan om de wijsbegeerte van ‘vandaag’. Maar wat de wijsbegeerte vandaag is, zal morgen pas duidelijk worden. Het denken is immers een beweging, en een beweging wordt pas duidelijk als ze tot een voorlopig rustpunt gekomen is. Maar als dat zo is, kan ook nauwelijks sprake zijn van de ‘stand’ van de wijsbegeerte. Trouwens, het woord ‘stand’ is een enkelvoud. Het suggereert dus niet alleen ‘stilstand’ maar ook dat de wijsbegeerte zich in slechts één richting zou ontwikkelen. Is dat te verzoenen met de veelheid van wijsgerige richtingen die we vandaag constateren? En tenslotte: wie zou iets over de wijsbegeerte van vandaag kunnen zeggen tenzij de hedendaagse filosoof? Maar de filosoof filosofeert. En dat betekent voor onze vraag: hij beoordeelt de vele filosofieën en hun ontwikkeling vanuit zijn eigen positie. Er schijnt dus geen hoop te zijn dat we van hem een objectief verslag mogen verwachten.

 

Het hangt samen met het specifieke karakter van de wijsbegeerte dat de gesignaleerde bezwaren fictief zijn. Als we eerst onze aandacht richten op het gedrag van de filosoof, zien we dat hij zich door geen bezwaren van deze of dergelijke aard laat weerhouden om aan ieder, opportune importune, zijn mening over de waarde en de ontwikkeling van de huidige filosofie te verkondigen. Dat doet hij niet, omdat hij zou pretenderen profetische gaven te bezitten. Nochtans hebben filosofen vele pretenties. Dat zij in profetisch opzicht bescheiden zijn, hangt dan ook samen met de eigen aard van de filosofie. Profeteren wil zeggen een contingente

gebeurtenis aankondigen - dat Ninive zal worden verwoest -, de filosoof echter bedoelt samenhangen aan het licht te brengen. Zo ziet hij samenhangen in de geschiedenis van de filosofie. Maar zoals hij de samenhangen van de geschiedenis ziet, zo ziet hij ook de filosofie van vandaag. Daarom kost het hem geen moeite tegenover het eigentijdse denken een positie in te nemen. De ontwikkeling naar de toekomst is inderdaad nog niet voltooid, maar de aanzetten uit het verleden zijn hem voldoende duidelijk. En omdat hij de oorsprongen ziet van waaruit de vele filosofieën elk hun eigen richting zijn gegaan, laat hij zich evenmin verwarren door de veelheid van filosofieën die hij om zich heen constateert.

Maar blijft toch niet het derde bezwaar dat we hebben geformuleerd? Is de filosoof niet bij uitstek de subjectieve getuige? Maar laten we ons eerst afvragen enerzijds of getuigen niet altijd subjectief is en anderzijds welke subjectiviteit we bedoelen wanneer het over getuigen gaat. Als subjectiviteit willekeur impliceert, grilligheid en goed believen, dan is een waarachtig getuigenis niet subjectief. Maar het is subjectief in deze zin dat alleen de getuige kan spreken over datgene waarvan juist hij de getuige geweest is. Daarom is getuigenis belangrijk. En als het waar is dat de filosofie bedoelt te zeggen wat mijn leven en mijn wereld voor mij te betekenen hebben en wat ik daarin ontdek, moet de filosofie de weg van het getuigenis opgaan. In de volgende bladzijden zal ik trachten aan te tonen dat het denken van vandaag en dat met name de filosofie die weg inderdaad opgaan, en dat we nochtans niet bang behoeven te zijn dat we daarom in een nieuw ‘subjectivisme’ van het slechte soort zullen vervallen.

 

Als uitgangspunt kiezen we het feit dat de existentiële fenomenologie over haar eerste hoogtepunt heen schijnt te zijn. Merleau-Ponty is gestorven; Marcel speelt nauwelijks nog een rol; van Jaspers schijnen geen werkelijk nieuwe werken te mogen worden verwacht; de golf publicaties van Heidegger schijnt tot stilstand te zijn gekomen; Sartre is nog steeds zeer actief maar zijn aandacht gaat steeds meer uit naar de politieke situatie van de wereld;

de interesse voor Husserl schijnt althans momenteel terug te lopen; nieuwe namen zijn opgetreden aan het wijsgerig firmament: Ricoeur, Levinas, Gadamer. Uiteraard: dat betekent niet dat de fenomenologie heeft afgedaan. Geen enkele wijsgerige beweging heeft ooit afgedaan. En zeker de fenomenologie heeft een dusdanig evenwicht aan de dag gelegd, dat ze niet het gevaar loopt waaraan meer extreme wijsgerige stellingnamen bloot staan, het gevaar van door een reactie althans voorlopig opzij te worden gedrukt. Het is veeleer zo dat de fenomenologie het stadium van de ‘mode’ voorbij is en dat zij daarom nu pas de kans krijgt werkelijk in het wijsgerig denken te worden geïntegreerd. Zij zelf heeft zich veelal scherp tegen de traditie gekeerd, thans krijgt ze de kans zich over haar plaats in (en ook: tegenover) de traditie te bezinnen.

 

Als dit een bruikbaar uitgangspunt is, kunnen we niet voorbij gaan aan het opmerkelijke boek dat Heinrich Rombach reeds in 1962 heeft gepubliceerd maar dat eerst in 1965 in het Nederlands verschenen is onder de titel De actualiteit van de wijsbegeerte[1.]. Rombach bedoelt niet zonder meer te schrijven over ‘de huidige stand van de wijsbegeerte’ maar veelmeer over ‘de actualiteit van de wijsbegeerte’, dat wil zeggen: over de vraag op welke wijze de wijsbegeerte actualiteit kan verkrijgen. Maar hij merkt zelf op dat beide vragen nauw verband houden. En in feite beantwoordt hij de vraag naar de actualiteit door een analyse te geven van het wijsgerig leven sinds Descartes. Binnen zijn analyse wordt duidelijk welke plaats de fenomenologie inneemt in het moderne Europese filosoferen. Laten we zijn gedachtengang een ogenblik volgen.

Wanneer we het moderne denken, dat bij Descartes begint, stellen tegenover het Griekse en middeleeuwse denken, valt ons op dat de beide laatste in het kader van iets meer omvangends staan, noem het: mythe en geloof. Dat geldt niet langer voor de moderne

wijsbegeerte. Deze ontleent haar betekenis aan geen enkele samenhang. ‘Zij is haar eigen uiterste grens. Zij heeft alleen met zichzelf te maken. Zij is haar eigen standplaats. Zij aanvaardt geen opdrachten en een dienstverhouding is haar onbekend. Zij kent uitsluitend haar eigen mogelijkheden die samen met haar in een groter verband ter keuze staan. Er is geen voorportaal, vanwaaruit de problemen als bekend naar voren komen en voor zichzelf de filosofie kunnen opeisen als de voor hen aangewezen wetenschap’[2.]. Het moderne denken is ‘een denken dat in zichzelf berust’. Omdat het in zichzelf berust, kan het nergens naar teruggrijpen tenzij naar zichzelf. Welnu, deze steeds verder doorgevoerde poging om naar zichzelf terug te grijpen maakt de ontwikkeling uit van de wijsbegeerte vanaf Descartes tot Heidegger. Voordat we deze bewering nader illustreren, denken we met Rombach nogmaals na over het karakter van de moderne wijsbegeerte. Omdat ze in zichzelf wil berusten, wordt ze gekenmerkt door de vraag naar de methode. Belangrijker dan de inhoud van de wijsgerige vraag is de wijze waarop ze wordt gesteld. De filosofie wordt niet langer gekenmerkt door een reeks vragen maar uitsluitend door een bepaalde manier van vragen. Waarbij te bedenken valt dat er niet vele methoden zijn doch slechts één. Er is slechts één methodisch weten, en dat is: de filosofie. Daaruit vloeit een volgende consequentie voort. Het denken dat in zichzelf wil berusten en methodisch uit zichzelf wil voortkomen, kan uiteindelijk niet meer aanvaarden dat de inhoud van het kennen van buitenaf ontvangen wordt. Die inhoud wordt door het kennen zelf voortgebracht. Een dergelijk methodisch weten vereist voorts een zeer nauwe samenhang van al zijn onderdelen. Veelheid van geweten inhouden is trouwens slechts denkbaar waar de inhouden van buitenaf worden ontvangen. Dit enkelvoudige gewetene heet voortaan: mundus, wereld.

We zeiden het reeds: een dergelijk denken kan zich uitsluitend ontwikkelen in de richting van zijn eigen diepte. ‘Het maakt

voortgang, niet door iets nieuws van buiten in zichzelf op te nemen, maar door dat wat in het denken aanwezig is en wat dat denken altijd reeds was, te verhelderen.... Weten is zelfverheldering. En helderheid scheppen in zichzelf staat gelijk met het ontdekken van de eigen gronden. Dit laatste gebeurt door de naïviteit, die het nog niet van zichzelf bewuste weten kenmerkt, geleidelijk op te heffen tot het niveau van de reflectie’[3.]. Er kan dus alleen maar sprake zijn van meerdere filosofieën, als de latere de eerdere tracht te begronden. Zo beschouwde Fichte zichzelf als de échte Kant en Kant zelf was reeds van mening dat een latere filosofie een beter inzicht heeft in een vroegere filosofie dan deze zelf had.

De moderne filosofie gaat dus terug naar de in het filosoferen zelf gelegen oorsprong van de wereld. De wereld is de eenheid van alles. Daarom is de wereld niet de afzonderlijke dingen. Maar dan moet er ook een onderscheid zijn tussen ding-weten en wereld-weten. Dat te hebben ingezien is de verdienste van Kant. Het ding is een voorwerp, maar de wereld, die de grond van de dingen is, is niet zelf een voorwerp. Van welke aard is dan ons kennen van de wereld? Het moet zuiver a priori zijn. Eerst op basis van de synthetische a priori kennis ontstaan dingen die object kunnen zijn; op die basis dus ontstaat eerst de tegenstelling van subject en object. Het wereldweten heeft dus niet de zijnsaard van het subject maar ligt ook aan het subject ten grondslag. Die grondslag is voor Kant uiteindelijk ‘een voor ons onbekende grond’. Het Duitse idealisme duidt deze onbekende grond, en daarmee de filosofie van Kant, in een ontologie van het transcendentale ik. Husserl merkt echter op dat aldus de veelheid van zijnswijzen verloren gaat. Dat de vele zijnden in hun eenheid moeten worden teruggeplaatst, moet rekening blijven houden met het feit dat er niet alleen vele zijnden zijn maar dat die vele zijnden meerdere en verschillende zijnswijzen vertonen. Er is een wereld van de economie, maar er is ook een wereld van de kunst.

Er zijn vele werelden. Wie de zijnsbetekenis ‘economie’ niet begrijpt, komt nooit te staan tegenover dingen die ‘duur’ of ‘goedkoop’ zijn. Wie de zijnsbetekenis ‘kunst’ niet vat, staat nooit tegenover kunstvoorwerpen en weet niet van ‘mooi’ en ‘lelijk’. Wij moeten de betreffende zinsstructuur ontwerpen, willen we de daaraan beantwoordende voorwerpen kunnen ontmoeten. Aan een veelvoud van zijnsgebieden beantwoordt een veelvoud van zin-ontwerpen. De zijnsgebieden worden door de zin-ontwerpen geconstitueerd. Bij elk object behoort dus een bijpassend subject en bij ieder subject een bijpassend object. Beide zijn ten strengste op elkaar betrokken: ze zijn begrond in de eenheid van de ‘intentionaliteit’. De uiteindelijke grond waarnaar de gehele moderne wijsbegeerte op zoek was, moet dus volgens Husserl intentionaliteit worden genoemd. Is er geen verdere teruggang van het filosoferen naar zichzelf mogelijk? Heidegger vraagt zich af: wat is de zijnszin van de intentionaliteit zelf? Wat is de zin van datgene op grond waarvan een willekeurig iets pas voor mij kan ‘zijn’? Dat is het zijnsverstaan. Maar het zijnsverstaan ‘is’ zelf. Maar het is klaarblijkelijk niet op dezelfde wijze als de voorwerpen en werelden die erdoor mogelijk worden. Het is als ‘in de wereld zijn’. En dat is: het is als een wezen dat niet volkomen vreemd is aan hetgeen hem als object kan verschijnen, een wezen dat datgene wat op een afstand op hem wacht ‘heeft te zijn’. Het moet zichzelf van zichzelf overnemen. Daarom heet het ook ‘Dasein’. Het is niet wat het telkens is, maar het kán dat zijn wat het is. Zijn zijn is hem een mogelijkheid. Het zijnsverstaan is derhalve gegrond in de vrijheid. Maar vanwaaruit moet de vrijheid worden begrepen? De vrijheid kan niet meer uit iets anders worden begrepen. De vrijheid is de laatste grond. Daarom is ze grond als afgrond.

Maar als vrijheid in wezen afgrond is, houdt met haar het zoeken naar de grond op. Dat zoeken is tot een einde gekomen. Daarom concludeert Rombach: het is de huidige stand van de moderne filosofie haar einde te hebben bereikt.

Maar dat de zelf-uitleg van de moderne filosofie tot haar einde

is gekomen, betekent niet dat de filosofie als zodanig tot haar einde zou zijn gekomen. In welke gestalte, vraagt Rombach zich af, zal de filosofie zich aan ons gaan vertonen? Allereerst zal zij het verlangen moeten opgeven in zichzelf te berusten. Eigenlijk zal zij zelfs een filosofie zijn die geen ‘standplaats’ heeft. In zeker opzicht zal zij dus helemaal niet ‘staan’. Zij blijft onderweg. Omdat zij niet meer in zichzelf wil berusten, wordt zij weer vrij voor datgene wat van buiten af op haar toe komt. Zij leert op te nemen en staat open voor alle ervaringen. Omdat zij niet langer uitsluitend op zelfbegronding uit is, kan ze de fatale illusie opgeven dat ze uit een enkele vaststaande waarheid moet vertrekken. Alle fenomenen die zich van zichzelf uit vertonen kan ze aanvaarden. ‘Juist de belangrijkste voorwerpen van de filosofie zouden wel eens zodanig kunnen zijn, dat zij niet a priori geconstrueerd kunnen worden’[4.].

 

Vanuit de analyse van Rombach heeft ons uitgangspunt - dat de existentiële fenomenologie de geesten niet meer zo sterk boeit als tien jaar geleden het geval was -, enige inzichtelijkheid ontvangen. Maar bovendien menen we dat Rombach over de nieuwe gestalte van het komende filosoferen waardevolle opmerkingen heeft gemaakt. Het komt ons voor dat zijn analyse in belangrijke mate bevestigd wordt door het denken van huidige wijsgeren als Ricoeur, Levinas en Gadamer.

 

Paul Ricoeur werd in 1913 te Valence geboren en is momenteel hoogleraar in de wijsbegeerte aan de Faculté des Lettres van Parijs. In 1948 publiceerde hij een studie over Gabriel Marcel en Karl Jaspers, in 1950 een vertaling van de Ideen van Husserl, en in 1955 (2de druk 1964) Histoire et vérité. Zijn voornaamste werk echter is een Philosophie de la volonté, waarvan thans drie delen

zijn gepubliceerd. Enkele maanden geleden tenslotte verscheen De l'Interprétation, Essai sur Freud[5.].

‘Men moet ervaren hebben hoezeer een filosofie die alle vooronderstellingen en vooroordelen wil vermijden, teleurstelt, om de problematiek te zoeken die wij thans willen oproepen’, aldus Ricoeur. De illusie die de wijsbegeerte vanaf Descartes heeft beheerst, wordt door Ricoeur uitdrukkelijk opgegeven. Een ‘methodisch’ opgebouwde wijsbegeerte stelt teleur. Het geeft niet wat we van de filosofie verwachten. Kennelijk verwachten we van de filosofie iets anders als van de wiskunde. De wiskundige immers is juist teleurgesteld wanneer hij een nieuw inzicht meent te ontdekken maar er niet in slaagt dat naar de axioma's terug te voeren. In een ‘methodisch’ opgebouwde wijsbegeerte vindt Ricoeur echter niet waarnaar hij op zoek ging toen hij zich tot de wijsbegeerte wendde. Daarin bekent hij dat de filosofie een verheldering behoort te geven van zijn eigen bestaan. Het gaat ons niet langer om het menselijk bestaan in het algemeen. Heel zeker gaat het evenmin om de individueelste expressie van de individueelste emotie, want filosofie blijft gericht op verheldering en dus op veralgemening. Bedoeld is dus dat de filosofie niet langer voorbij mag gaan aan de historische situatie en de facticiteit van de filosoferende mens. Ik ben het immers die tot helderheid tracht te komen. Maar ik ben getekend door mijn psychische en culturele determinaties, door de mensen die mij hebben beïnvloed en door bepaalde omstandigheden die met geen andere omstandigheden vergelijkbaar waren. Een ‘methodisch’ opgebouwde wijsbegeerte gaat aan dat alles voorbij. Daartegen kom ik in opstand. Ik heb tenslotte verstaan dat er geen vruchtbaar filosoferen mogelijk is tenzij vanuit mijn eigen interessen. Ik zal dus nadenken over het-

geen mij interesseert, maar vooral: desnoods over alles, maar vanuit mijn interessen.

Ricoeur gewaagde niet alleen van zijn teleurstelling maar ook van een nieuwe problematiek die hij wilde oproepen: de problematiek van mythe en symbool. Tot op zekere hoogte maakt deze het voorwerp van zijn onderzoek uit. Hij heeft immers na te gaan hoe het symbool zich verhoudt tot het teken en de allegorie en welke de verwantschap is van mythen en symbolen. Maar dan beperkt hij zich tot een eminente groep: de symboliek van het kwaad. Hij onderzoekt de symboliek van de smet waarin het kwaad wordt beduid als iets positiefs dat de mens van buiten af overvalt; van de zonde die ongehoorzaamheid is tegenover de God van het Verbond: wij zijn God ontrouw geworden en dolen daarom rond in gevangenschap en slavernij; tenslotte de symboliek van de schuld: het kwaad als mijn uiterst individueel tekortschieten tegenover de eisen van mijn geweten. Vervolgens onderscheidt hij ook in de secundaire symbolen of mythen drie hoofdtypen: de Babylonische scheppingsmythe, de Griekse tragedie en de mythe van Adam.

Waarom volgt Ricoeur deze weg? Omdat hij geboeid is door het probleem van het kwaad. Daarom had hij in een eerste fase de wil te onderzoeken. Een fenomenologische analyse daarvan levert een wilseidetiek op, een inzicht in de wezenlijke geledingen van de wil, geheel en al afgezien van zijn feitelijke boosheid. Maar het gaat juist om het verstaan van het kwaad. Daarom moet de eidetiek gevolgd worden door een wilsempirie. Deze stelt echter een fundamenteel probleem. Men kan wijsgerige beschouwingen opstellen over de mens als feilbaar wezen maar hoe kan de wijsbegeerte raken aan de feitelijk falende mens? Slechts door de bekentenissen na te gaan waarin de mens zijn feitelijke boosheid erkent. Nochtans: het vergelijken en analyseren van mythen en symbolen is nog geen wijsbegeerte. Daarom moet er gezocht worden naar een wijsgerige hermeneutiek. Uitgesloten moet worden dat er naast de mythen een wijsgerig betoog wordt gesteld, zoals Plato deed. Evenmin is een allegoriserende vertaling van de my-

then voldoende: de mythe is geen allegorie en wie haar toch zo beschouwt, gaat aan het eigenlijke mythische getuigenis voorbij. Er moet dus niet gedacht worden ‘naast’ of ‘achter’ maar ‘vanuit’ de symbolen. ‘Het symbool geeft te denken’: het geeft en wat het geeft is een taak voor het denken.

Ricoeur is nog volop in ontwikkeling. Het laatste deel van zijn wilsfilosofie, waarin de genoemde hermeneutiek moet worden ontwikkeld, is nog niet verschenen. Wel heeft hij onlangs een lijvig werk over Freud gepubliceerd. Want hij meent dat de godsdienst-fenomenologische symboliek van het kwaad moet worden aangevuld door de psycho-analytische. Maar de studie over Freud is toch al met het oog op het laatste deel van de wilsfilosofie ondernomen. Het draagt de hoofdtitel De l'Interprétation, en bescheidenlijk daaronder: Essai sur Freud. De centrale vraag blijft: hoe is een hermeneutiek of interpretatie, met name van de symboliek van het kwaad, mogelijk?

 

Is Ricoeur een belijdend protestant, Emmanuel Levinas is een jood. ‘De Hebreeuwse bijbel vanaf mijn prille jeugd in Litauen, Poesjkin en Tolstoi, de Russische revolutie van 1917 op elfjarige leeftijd meegemaakt in de Oekraine. Sinds 1923 de Universiteit van Straatsburg, waar toen onderwijs gegeven werd door Charles Blondel, Halbwachs, Pradines, Carteron en, later, Guéroult. Vriendschap met Maurice Blanchot en, door leermeesters die adolescenten waren tijdens de Dreyfus-affaire, het juist voor een pas-aangekomene vreemde en verblindende zicht op een volk dat de mensheid evenaart en op een natie waaraan men even sterk gehecht kan zijn door geest en hart als door wortels. Van 1928-1929 verblijf te Freiburg en verdiept contact met de fenomenologie, een jaar eerder al gelegd samen met Jean Hering. Léon Brunschvicg, de Sorbonne en de filosofische zaterdag-avonden voor de avant-garde bij Gabriel Marcel. Het intellectuele en anti-intellectualistische raffinement van Jean Wahl en zijn edelmoedige vriendschap, hervonden na een lange gevangenschap (tijdens de tweede wereldoorlog). Sinds 1947 regelmatig conferenties aan het Collège philosophique. Peda-

gogische activiteit als hoofd van de Ecole Normale Israélite Orientale die, weldra sinds honderd jaar, vorming geeft aan leraren in het frans voor de lagere scholen van de Alliance Israélite Universelle du Bassin Méditerranéen; tenslotte, dagelijks bezoek aan een vermaard - en veeleisend - exegeet van de Talmud, tesamen met Henri Nerson. Deze inventaris is een biografie’, indien men daaraan toevoegt: in 1961 verschijnt bij Nijhoff, Den Haag, Totalité et Infini, Essai sur l'extériorité[6.].

De vraag waarom het Levinas uiteindelijk gaat is: te weten of de mens niet de dupe van de moraal is. De achtergrond van die vraag is de tweede wereldoorlog en de verschrikkingen van de jodenvervolging. Is misschien de oorlog het laatste woord over de mens? Maar in de oorlog vervalt de moraal, het individu wijkt voor de belangen van de groep. Als de oorlog het laatste woord is, waarom zou de mens in vredestijd dan doen alsof de moraal dat is? Kortom: waarom gaat het, om de oorlog of om de moraal? Begrijp dan goed dat oorlog niet zo maar een toevallig opkomende gebeurtenis is. Eigenlijk vloeit de oorlog voort uit de gehele geestesgesteldheid van de westerse mens die steeds het ik centraal heeft gesteld en in feite de andere mens steeds tot het ik heeft gereduceerd. Odysseus, die in al zijn omzwervingen toch slechts

op weg is naar zijn eigen land, naar ‘le même’, is het beeld van de westerse mens. Wijsgerig is die gedachte uitgedrukt door het ‘ken u zelf’ van Socrates. Plotinus is bij uitstek een filosoof van de terugkeer. Die voorbeelden zouden kunnen worden vermenigvuldigd. Laten we hen verduidelijken vanuit hun tegenpool: Abraham die zijn eigen land verlaat en op zoek gaat naar een nieuw land vanwaaruit hij nooit meer bedoelt terug te keren. De mens moet als Abraham naar ‘de ander’ gaan, en de wijsbegeerte heeft daarover te spreken. Laten we uitgaan van het gesprek, een dagelijkse conversatie. Dat banale feit is het wonder van alle wonderen. Elk gesprek berust op de groet. De ander verschijnt mij vanaf het begin niet in de nominatief maar in de vocatief. Ik groet hem en treedt met hem in gemeenschap. Als zodanig heb ik elk verlangen om hem te domineren afgelegd. Want het luisteren is even wezenlijk aan het gesprek als het spreken. Men ziet de ander aan: een face à face verhouding. Men ziet de blik van de ander. Men ziet een gelaat. Het gelaat van de ander is de openbaring bij uitstek. Het naakte gelaat, die absoluut onbeschermde ogen, de weerloosheid van een mens. Op dat moment zou ik hem kunnen doden. Nu ik heb verstaan dat hij een ander is en derhalve nooit tot mijzelf herleid kan worden, sta ik voor de keuze hem te vernietigen óf zijn andersheid te aanvaarden en mijzelf niet langer als het centrum van de wereld te beschouwen. ‘Gij zult niet doden’. Dat lees ik in het gelaat van de ander. Gij zult: rechtvaardig zijn. Daarin ligt de gehele ethiek.

De ander verschijnt mij vanaf het begin in de vocatief. Het primaat komt toe aan de ander en derhalve aan de ethiek. Elk ik-zeggen, het natuurlijke zelfbewustzijn, de structuur zelf van mijn ego is al schade die ik toebreng aan de ander. Ik word in een natuurlijke onrechtvaardigheid geboren. Hoe kan ik daaruit treden? Niet uit mijzelf. De machtswil kan niet uittreden uit zichzelf. Daartoe is iets vereist dat werkelijk ‘buiten’ mij is. Daarom komen zowel mijn vrijheid als mijn mogelijkheid tot ethiek pas uit de ander voort. De ander is immers per definitie geen heruitgave van het ik. Daarom moet zijn andersheid gesitueerd wor-

den in een dimensie van ‘hauteur’. Hij spreekt mij aan ‘vanuit den hoge’.

Dat impliceert een bepaald beeld van God en van de relatie tussen mens en God. Levinas fulmineert tegen alle vormen van ‘pathétique’, mystiek, extase, enthousiasme, numineusiteit. Dat alles zijn wijzen waarop de mens in bezit wordt genomen. Maar zo wordt zijn vrijheid aangetast. Bovendien wordt Gods transcendentie aangetast. Maar het specifieke van de joodse traditie is gelegen in de aanvaarding van het monotheisme en van de volstrekte transcendentie van die volstrekt éne God. ‘God, buiten mij, daarom is Hij God. Wat is er “buiten”, behalve God?’

Eerst op grond van wat buiten mij is, word ik vrij en een ethisch mens. Er is dus een nauw verband tussen onze houding tegenover de ander en tegenover God. De ethiek, zegt Levinas, is niet een besluit dat uit onze kennis van God voortvloeit: ze is die kennis. Ethiek en religie vallen samen. Alles wat ik van God weet en alles wat ik van zijn Woord versta, moet een ethische expressie vinden. ‘God is barmhartig’ wil zeggen: wees barmhartig zoals God. Daarom wordt mij door het gelaat van de ander het ‘au-delà’ geopend. Zo is de God, die in de hemel is, toegankelijk voor de mens zonder dat Hij zijn transcendentie verliest of aan de vrijheid van de mens tekort wordt gedaan.

De weg die naar God leidt, leidt dus ipso facto naar de mens. ‘Waarom geeft uw God, die de God van de armen is, niet te eten aan de armen?’, vroeg een Romein aan Rabbi Aquiba. ‘Opdat wij aan de verdoemenis konden ontkomen’. God bevindt zich in de volstrekte onmogelijkheid de plichten en verantwoordelijkheden van de mens op zich te nemen. Hij die alles geschapen heeft en alles in het universum draagt, kan de misdaad niet dragen noch vergeven die de mens aan de mens begaat. De zonde, voor het aanschijn van God begaan, wordt door God vergeven, maar de fout, begaan aan de mens, moet door de mens worden goedgemaakt. Niemand, zelfs God niet, kan in de plaats van het slachtoffer treden. De wereld waarin de vergiffenis al-machtig is, is niet langer een wereld van de mens.

In de feestbundel die aan Hans Georg Gadamer ter gelegenheid van zijn zestigste verjaardag werd aangeboden[7.], schrijft Helmuth Kuhn: ‘De eerste statie op onze levensweg die ons (en dat betekent nu: ons beiden) spoedig zou wegvoeren uit onze geboortestreek Silezië, was de Universiteit Breslau en het filosofische werkcollege van Richard Hönigswald. Daar werden we uitgenodigd tot de harde tucht van de abstractio entis. We leerden ademen in de lucht van het begrippelijke. We waren op zoek, en ons werd een denkweg, een vast bepaalde onderzoekrichting gewezen. Zeker, hoc die weg als methode een levensweg zou kunnen worden, bleef ons verborgen. De vooroefening was goed, maar nog wisten we niet waartoe ze zou deugen. De wereld opende zich pas, toen we uit de school van het neokantianisme werden vrijgelaten. De fenomenologie van Edmund Husserl leerde ons te zien wat zich te zien aanbiedt. Het construerende denken had sleuven getrokken door het kreupelhout. Maar nu deden zich doorkijken open in onafzienbare landschappen. Maar ook dit - het bevrijdende “terug tot de dingen” - was nog slechts voorbereiding. Aan Martin Heidegger was het gegeven het beslissende woord te spreken. Hij herinnerde de filosoferenden aan hét thema van de westerse metafysiek: de vraag naar het zijn. Onverschillig tot welke inzichten Heidegger zelf door zijn diepste ervaring gedreven werd - of tot welke dwalingen -, onverschillig of wij de auteur van Sein und Zeit bedoelden of de denker aan gene zijde van de “Kehre”, wij allen, in wie de bliksem van zijn woord insloeg, zijn sedertdien getekend en in zeer bijzondere zin als reisgezellen met elkaar verbonden. Het werd voor ons, voor ieder op eigen wijze, tot opdracht door denken en werken te getuigen van de macht van die vraag, de vraag naar het zijn. Meer dan voor wie ook geldt dat voor U, die zich tesamen met Karl Löwith en Gerhard Krüger in Marburg bij Heidegger als diens leerling heeft aangesloten. De geschiktheid om werkelijk iets te leren toont zich als vrijheid

tegenover de leermeester. U bent als denker nooit in de verleiding geraakt de Duitse moedertaal te ruilen met een voorgesproken spreekwijze. Want nog voordat U het in woorden uitdrukte wist U dat zich in de taal “een verhouding van de sprekende tot het zijn” uitdrukt. Zo heeft U in de vrijheid die ook aan anderen niet slechts hun vrijheid toestaat maar hen daartoe aanmoedigt, de in U brandende vraag kunnen doorgeven. Als geen ander van onze generatie bent U op de weg die U van Marburg naar Leipzig, Frankfurt am Main en tenslotte naar Heidelberg gebracht heeft, tot een leermeester van vele leerlingen en (zoals ook dit boek toont) tot leermeester van de leermeesters geworden’.

Hadden wij niet mét Rombach betoogd dat de moderne wijsbegeerte in Heidegger ten einde was geraakt en blijkt uit bovenstaande woorden niet het tegendeel: namelijk dat Heidegger's filosoferen voor velen en met name voor Gadamer vruchtbaar is geweest? Rombach sprak over de ‘zelfuitleg’ van de moderne wijsbegeerte. De wijze waarop het moderne denken zichzelf als modern, en dat is: als begrond op Descartes en diens methode, heeft verstaan, is inderdaad in Heidegger ten einde gekomen. Maar aan de moderne wijsbegeerte zijn altijd neven-stromingen inherent geweest die zich niet aan die zelfuitleg hebben gehouden. Zelfs van Husserl moet men zeggen dat hij is blijven aarzelen tussen enerzijds de volstrekte en adaequate maar niet originaire evidenties - in de lijn van Descartes - en anderzijds de niet adaequate maar originaire evidenties, en waarschijnlijk moet men daaraan toevoegen dat hij uiteindelijk meer heil gezien heeft in de tweede. Het ‘begin’ van de eigentijdse filosofie moet dan ook in Husserl worden gezocht. Dan is het niet langer verwonderlijk dat Heidegger de leermeester kan zijn van Gadamer, en Gadamer als een van de meest prominente vertegenwoordigers van het nieuwe filosoferen moet worden beschouwd.

Het hoofdwerk van Gadamer Wahrheit und Methode heeft het hermeneutische probleem tot onderwerp. Vanouds bestonden er drie vormen van hermeneutiek. Allereerst betrof zij het verstaan van de teksten der klassieken. Deze moesten met de wetenschap

van de filologie benaderd worden. Inzoverre speelde de hermeneutiek een rol binnen de wetenschap. Maar ook bestond er vanouds een theologische hermeneutiek. Deze speelde slechts tot op zekere hoogte een rol binnen de (in dit geval theologische) wetenschap, want zij had minstens evenzeer te doen met de zielzorg en de verkondiging. Dat was in nog sterkere mate het geval voor de juridische hermeneutiek, want steeds is het er de rechter om te doen geweest de algemene wetsregel haar waarheid te laten vinden in dit bijzondere geval. Het verstaan van teksten is dus niet slechts een taak van de wetenschap, maar behoort kennelijk tot de menselijke ervaring van de wereld in het algemeen. Daarom is het hermeneutisch probleem geen methoden-probleem. In dit probleem gaat het niet om een ‘methode’ van het verstaan. Het gaat zelfs niet om de opbouw van een veiliggestelde kennis die aan het methoden-ideaal van de wetenschap zou beantwoorden. En toch gaat het ook hier om kennis en om ‘waarheid’. Wat voor een kennis? Wat voor een waarheid?

Laten we vaststellen dat ook binnen de wetenschap vaak ‘waarheid’ wordt verworven die aan de controle van de wetenschappelijke ‘methodiek’ ontsnapt. Dat geldt vooral voor de geesteswetenschappen. Daarom moet het buiten-wetenschappelijke waarheids-ervaren dat binnen de wetenschap aanwezig is, op één lijn worden gebracht met waarheids-ervaringen die zonder meer buiten-wetenschappelijk zijn: van de filosofie en de kunst en de geschiedenis. In al die gevallen gaat het om de waarheid en het verstaan. Maar hoe kunnen dergelijke waarheids-aanspraken wijsgerig worden gelegitimeerd? Alleen doordat we ons verdiepen in het verschijnsel van het verstaan zelf. Het uitgangspunt van Gadamer is nu dat het verstaan mét Heidegger moet worden begrepen als de oorspronkelijke wijze waarop de mens zijn in-de-wereld-zijn uitoefent[8.]. Dat wil zeggen dat Gadamer Schleiermacher verlaat ten gunste van Hegel en dat hij Hegel verlaat ten gunste van een grondge-

dachte van Heidegger, die dan door hemzelf systematisch wordt ontvouwd.

Schleiermacher meent dat de taak van de hermeneutiek gelegen is in de reconstructie. Een tekst, een kunstwerk, een historisch gebeuren, zoals deze ons uit het verleden zijn overgeleverd, zijn aan hun oorspronkelijke wereld ontrukt. Elk kunstwerk bijvoorbeeld verliest zijn betekenis zodra het aan zijn oorspronkelijke omgeving ontnomen wordt en zeker zodra het in een kunstmatige omgeving, in een museum, wordt opgesteld. Vanaf dat ogenblik is het nog slechts te vergelijken met een voorwerp dat uit het vuur is gered en voortaan brandvlekken draagt. Daaruit volgt voor Schleiermacher dat men het slechts werkelijk kan verstaan, nadat men het naar zijn oorspronkelijke omgeving heeft teruggevoerd. Daarom hebben wij tot taak deze te reconstrueren. Maar de echte oorsprong van het kunstwerk is zijn maker. Daarom moet de hermeneutiek vooral het levensmoment van de maker reconstrueren waaruit zijn bedoeling met het werk is voortgekomen.

Maar is het begrip ‘reconstructie’ wel houdbaar? Stel dat het ons zou lukken het kunstwerk in zijn oorspronkelijk leven te herstellen. Dan nog zou het herstelde leven niet het oorspronkelijke zijn. Elke poging om vergaan leven te reconstrueren is ijdel. We kunnen ons niet tot tijdgenoten van de kunstenaar maken. Maar bovendien: zo komen we nooit aan de werkelijke betekenis van het kunstwerk toe. Want het is zeer de vraag of de waarde van het kunstwerk vanuit de intentie van de maker verstaan kan worden. Is niet veeleer het kunstwerk autonoom tegenover zijn maker? Moet het niet worden vergeleken met het spel? Ik ben het eigenlijk niet die speelt, eerder wordt er met mij gespeeld, of althans: het eigenlijke subject van het spel is het spel zelf. Daarom kan het inzicht in de psychische belevingen van de maker niet van doorslaggevende betekenis zijn voor het verstaan van het kunstwerk. Het kunstwerk verstaat diegene die open staat voor hetgeen het kunstwerk hem (over zichzelf en niet over zijn maker) aan waarheid te zeggen heeft.

Voor Hegel is de taak van de hermeneutiek niet reproductie

maar integratie. Elke poging tot restauratie blijft puur uiterlijk. De werken van de Griekse en Romeinse klassieken bijvoorbeeld zijn schone vruchten die niet meer het werkelijke leven in zich dragen van de boom die hen droeg. Wie restaureert wist het stof of de regen van de vruchten af. Maar de ware taak van de geest tegenover de geschiedenis is niet een uiterlijke maar een innerlijke: de geest moet zich door hen her-inneren, dat is: te binnen brengen, wat in hen nog slechts ver-uiterlijkt was. Het verleden moet geïntegreerd worden in het huidige leven van de geest, zodat deze door verleden en heden met elkaar in bemiddeling te brengen tot een hogere synthese, dat wil zeggen: tot een hogere mate van geestelijk zelf-bezit geraakt.

Gadamer stelt zich tot taak ‘meer Hegel dan Schleiermacher te volgen’[9.]. Maar hij wenst ook tegenover Hegel zijn positie te bepalen. Met name staat hij kritisch tegenover hetgeen we zojuist ‘het geestelijk zelfbezit’ hebben genoemd. Hegel betoogt, dat alle ervaring op grond van een (aan de ervaring zelf immanente) tegenspraak tot een ‘Umschlag’ voert en daardoor overgaat in de sfeer van het ‘begrip’, waarin de geest eerst bij zichzelf komt. Maar sinds Heidegger geloven we niet meer in de absolute prioriteit van het begrijpen en van de reflectie. Heidegger immers heeft aangetoond, dat het begrijpen slechts een afgeleide vorm is van het verstaan. Het verstaan is dus eerder: het is de oorspronkelijke wijze waarop de mens als een ontwerp in de wereld is. Maar dan kan het niet de zin van de ervaring zijn zichzelf volstrekt op te heffen in het begrip. Laten we de ervaring nader bezien. Dat moet voor de hermeneutiek van betekenis zijn. Zij gaat immers uit naar de waarheids-ervaring die aan de controle van de wetenschappelijke methodiek ontsnapt.

We spreken in een tweevoudige zin van ervaring. We noemen ervaringen wat met onze verwachtingen overeenkomt, maar vooral spreken we van ervaringen die men ‘opdoet’. Deze laatste zijn de eigenlijke ervaringen. Wanneer we een ervaring ‘opdoen’, blijkt

dat we de dingen tot nu toe niet juist hadden gezien en nu beter weten hoe het ermee gesteld is. ‘Het is niet zoals ik meende’. Ervaring sluit teleurstelling in en is wezenlijk smartelijk. Door de ervaring verandert zich zowel ons weten als het voorwerp van ons weten. Ons weten verandert zich. Maar dat wil niet zeggen dat ik mijn ervaringskennis nu ophef tot de sfeer van het begrip. De wijziging die zich door de ervaring in mijn kennis bewerkt, betreft mijn ervaring zelf. Door de ervaring sta ik pas open voor de ervaring. De ‘ervarene’ is niet degene die alles al kent en alles al beter weet maar degene die volslagen ondogmatisch is, omdat hij voortaan open staat ook voor het meest onverwachte. En ook het voorwerp van ons weten verandert zich. Voortaan immers erken ik het in zijn radicale en onverwachte andersheid. Het is niet zo dat de geest de vreemdheid, die het andere bood, overwint en dichter bij zichzelf komt. Integendeel, ik erken dat alles onophefbaar anders is en dat niets terugkeert.

De meest pregnante vorm van ervaring is de ervaring van de andere persoon. Tegenover de medemens kan men drie verschillende houdingen aannemen en dienovereenkomstig zijn er drie houdingen mogelijk tegenover de overlevering waarin de andere, verleden mens ons toespreekt. Allereerst is mogelijk de houding van de ‘mensenkennis’. Dan ben ik bij de ander slechts geïnteresseerd voorzover hij typerende trekken bezit. Want heb ik die eenmaal ontdekt, dan kan ik met hem manipuleren. Ik doorzie zijn zwakke en sterke kanten dusdanig dat ik hem berekenen kan, één van de factoren die ik berekenen moet, wil ik mijn doel bereiken. Passen wij deze houding toe op de overlevering, dan komen we tot het naieve geloof in de methode en de objectiviteit van de methode. Wie de overlevering aldus verstaat, ontkent dat hij zelf altijd al door de werking van de overlevering bepaald is: hij maakt zichzelf tot een neutraal subject en de overlevering tot een object. Daarmee gaat hij aan zichzelf én aan de overlevering voorbij.

In de tweede mogelijke houding erkent men de ander als persoon. Maar men heft die erkenning tegelijk weer op door de pretentie

de ander beter te kennen dan deze zichzelf kent. Theoretisch aanvaardt men dat de ander mij mag aanspreken maar tegelijk ziet men aan zijn aanspraken voorbij. In de toepassing van deze houding op de overlevering ontstaat wat men gewoonlijk het historische bewustzijn noemt. Men weet van de andersheid van het verleden. Maar men trekt zichzelf direct weer uit de relatie met het verleden terug, omdat men reeds over het verleden heen meent te zijn. De waarheid die men meent te bezitten, wordt dus niet echt met de waarheid van het verleden geconfronteerd.

We moeten de ander werkelijk als de ander aanvaarden, naar zijn aanspraken luisteren en ons werkelijk iets door hem laten zeggen. We moeten voor hem open staan. Zonder een dergelijke openheid is geen menselijke saamhorigheid mogelijk. Bij elkaar horen en elkaar toebehoren wil zeggen: naar elkaar kunnen luisteren. Aan deze houding beantwoordt de echte hermeneutische ervaring. Ik laat de overlevering in haar aanspraken gelden. Ik stel mij er niet mee tevreden de andersheid van het verleden te erkennen, maar ik aanvaard dat het verleden mij waarheid te melden heeft. Dat betekent dat ik mijzelf in mijn eigen aanspraken en met name in mijn eigen vooroordelen aangesproken weet. Ik houd hen niet buiten spel, integendeel ik zet hen op het spel. Ik heb mijn vooroordelen mee te brengen, want juist deze maken de werkelijkheid van mijn historiciteit in grote mate uit. Maar ik wil hen niet koste wat kost verdedigen. In het gesprek met de waarheidsaanspraken van het verleden wens ik hen te zuiveren, zodat er een scheiding aangebracht zal worden tussen de ware en de ongerechtvaardigde vooroordelen. Ik ben bereid zonodig te erkennen: ‘het is niet zoals ik meende’. Het proces van de hermeneutische ervaring moet in één woord, juist zoals elke ervaring van de ander, beschreven worden als een proces van horizont-versmelting. Voorzover ik mij de overlevering tot ervaring laat worden, breng ik de horizont van het verleden in contact met mijn eigen horizont.

 

Wat zijn, in de wijsbegeerte van vandaag, de mogelijkheden van de neo-thomistische metafysiek? Ik meen dat die vraag gesteld

moet worden. Als wij onze vooroordelen mee moeten brengen, dan heeft de katholieke denker bij uitstek zijn neothomistische traditie mee te brengen. Echter als een traditie die ‘op het spel moet worden gezet’.

De mogelijkheden van de neothomistische metafysiek in de wijsbegeerte van vandaag hangen uiteraard samen met de vorm die de hedendaagse wijsbegeerte aanneemt. Zo zal zij primair moeten aanvaarden dat de tijd van de ‘methodische’ wijsbegeerte in de zin van Descartes voorbij is. De fameuze vraag naar het begin van de metafysiek behoeft niet langer te worden gesteld. De filosofie begint daar waar ik sta, en dat zal ook voor de metafysiek moeten gelden. Haar taak zal er steeds meer in bestaan de metafysische dimensie bloot te leggen van de fenomenen die door menswetenschap en filosofie worden ontdekt. Daarbij zal zij elke vorm van abstractionisme hebben te vermijden. Dat wil zeggen dat de metafysiek tot nu toe nog nooit aan haar zuivere wezen is toegekomen. We beleven een crisis van de metafysiek. Die crisis behoort de weg te zijn waarlangs zij zichzelf vindt, zoals naar de mening van Levinas het atheïsme de noodzakelijke crisis is waardoor het geloof zich zuivert van zijn afgoden. De huidige crisis is vooral bepaald door het feit dat ná de theologie en ná de natuurwetenschappen thans ook de menswetenschappen autonoom zijn geworden. De metafysiek heeft zich derhalve te ontdoen van alles wat zij tot nu toe heeft bevat aan nog niet in een autonome mens-wetenschap tot zichzelf gekomen positieve inzichten omtrent de mens. Maar dat betekent anderzijds dat zij rekening zal moeten leren houden met de historiciteit.

En daarmee is de moeilijke positie van de huidige metafysiek getekend. Laten we eerst nog vaststellen dat we in de wijsbegeerte van vandaag een moeizaam zoeken naar normativiteit kunnen aantreffen. Ricoeur is geboeid door het probleem van het kwaad. Daarmee heeft hij uiteraard erkend dat er een verschil is tussen het goede en het kwade, en dat het goede het normerende behoort te zijn. Maar daarop willen we toch niet de nadruk leggen. Belangrijker immers is, dat hij op zoek is naar de waarheid van

mythe en symbool. Zijn hermeneutiek neemt daarom slechts zo geleidelijk gestalte aan, omdat hij worstelt met de vraag hoe de normativiteit te rechtvaardigen die mythe en symbool naar zijn stellige overtuiging bezitten. De filosofie van Levinas is zonder meer gebaseerd op de overtuiging dat wij ons door de ander moeten laten normeren. Zijn filosofie geeft de prioriteit aan de ethiek. Maar de vraag is of Levinas wel voldoende recht doet aan de historiciteit van de mens. Gesteld tegenover het volstrekt weerloze gelaat van de ander, heb ik de keuze hem te aanvaarden of hem te doden. Maar de vraag is of dit zich buiten de toestand van oorlog en concentratiekamp ‘ooit’ voordoet. Het doet zich, als U wilt, altijd voor, maar juist daarom doet het zich niet voor op een enkel moment. Zijn analyse geeft derhalve het wezen van onze relatie met de ander uitstekend weer, maar we zijn er thans wellicht meer bij geïnteresseerd te vernemen hoe dit wezen zich in de dagelijkse omgang en in mijn gehele levensloop vertoont. Het is vanzelfsprekend dat de Heidegger-leerling, die Gadamer ook is, op het historisch karakter van de mens insisteert. Juist daarom vraagt hij naar de hermeneutiek, naar de waarheid van het verleden dat altijd ook mijn verleden is. Hij verwerpt, vooral tegenover Hegel, de oneindige geest aan wie zich nooit iets nieuws zou kunnen voordoen. De mens is eindig en ‘geschichtlich’. Maar ook Gadamer zoekt naar normativiteit. Afgezien van zijn interessante, maar naar mijn mening onvoldoende slotbeschouwingen over ‘het schone’, als het enige dat de kloof tussen idee en verschijning uit eigen kracht overbrugt en waarop het bij-elkaar-behoren van zijn en denken zou moeten worden gefundeerd, legt hij er vooral de nadruk op dat het kunststuk, het historische gebeuren, de tekst, kortom: dat het werk een eigen autonomie bezit. Zijn beschouwingen beginnen dan ook met een verhandeling over het spel, dat niet door mij wordt gespeeld maar waardoor ik gespeeld word. Maar de vraag is of deze gedachte niet op zodanige wijze wordt overtrokken dat de mens zijn autonomie verliest.

De positie van de neothomistische metafysiek is nu dat ze zeer wel in staat is antwoord te geven op de vraag naar normativiteit, maar

dat ze er in het geheel niet op is voorbereid om de historiciteit van de mens te denken. Voor wie uitgaat van het vooroordeel dat de neothomistische metafysiek ook nu nog waarde bezit, betekent dat in concreto, dat hij binnen het kader van een consequent en samenhangend denken historiciteit en normativiteit moet leren verzoenen. Iedere poging daartoe zal zeker inhouden dat hij veel ‘op het spel heeft te zetten’. Alles moet op het spel worden gezegd wat Heidegger's verwijt van ding-metafysiek c.q. substantie-metafysiek rechtvaardigt. De zijnsopvatting zal zodanig moeten worden doordacht dat het zijn niet primair de overeenkomst van de zijnden aanduidt, maar juist de onherhaalbare individualiteit waardoor elk zijnde van elk ander zijnde onderscheiden is. En aanvaard zal moeten worden dat onze kennis van het wezen van de dingen en speciaal van de mens steeds en onontkomelijk een (genormeerde) interpretatie is. Zo alleen is een basis te vinden voor de historiciteit. En vervolgens zal de metafysiek moeten worden doorgevoerd als een reflectie die niet primair gericht is op de substantie in het algemeen, volgens Aristoteles het zijnde ‘in de eerste zin’, maar op de persoon in zijn individualiteit: want alleen de individuele en door historiciteit getekende persoon is werkelijk het ‘in eerste zin’ zijnde.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs