Logo DBNL
Raam. Jaargang 1964-1965 (1964-1965)

Raam. Jaargang 1964-1965

(1964-1965)– [tijdschrift] Raam–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Dr. G. Bouwman
Evangelie en Mythe

Toen de redactie mij aanklampte met het verzoek om een artikel over Rudolf Bultmann en de ‘Entmythologisierung’, heb ik grif toegezegd, omdat een dergelijke bijdrage geen speciale voorstudie van mij vereist. Achteraf blijkt dit laatste juist een reden te zijn, waarom ik niet op dit verzoek in had moeten gaan. Al schrijvende krijg ik het gevoel een herhaaldelijk opgewarmd prakje op tafel te brengen, want onder vakgenoten is deze kwestie min of meer doodgepraat. Dit blijkt al hieruit, dat in de reeks Kerygma und Mythos waarin de debatten gebundeld zijn, sinds 1955 geen nieuw deel is verschenen. Bultmann zelf schrijft anno 1960 in een voorwoord op de vierde druk van Deel I, dat hij zijn post indeelt in vier groepen: boeken-katalogen, wijn- en sigaren-offertes, communistische propaganda en brieven over de Entmythologisierung. Terwijl de eerste drie groepen in de loop der jaren niet verminderd zijn, is de stroom van de laatste wel niet uitgedroogd maar toch beduidend smaller geworden. Met het schrijven van dit artikel bevorder ik bovendien een wantoestand, waarover Bultmann zich in hetzelfde voorwoord beklaagt: ‘Es ist unglaublich, wie viele Menschen sich ein Urteil über meine Arbeit anmaszen, die nie ein Wort von mir gelesen haben.’ Wanneer hij deze mensen dan vraagt, waarop zij hun oordeel baseren en wat zij van hem gelezen hebben, dan luidt het antwoord geregeld: ‘Nichts gelesen von meinen Schriften! Aber aus einem Sonntags- oder Gemeindeblatt erfahren, dasz ich ein Irrlehrer sei.’ Nu beschouw ik RAAM niet als een kerkblaadje en nog minder ligt het in mijn bedoeling Bultmann te verketteren, maar het bezwaar is er niet minder om[1.].

Er is nog een andere moeilijkheid, die onmiddellijk samenhangt met het probleem van de hermeneutiek, waaraan dit nummer gewijd is. Er zijn bepaalde waarden in het leven als liefde en haat, dood en lijden, waarover men niet schrijven kan zonder erbij betrokken te zijn, zonder dat men erbij geinteresseerd is in de etymologische zin van het woord en er dus midden in staat. ‘Einen Roman kann man nicht verstehen, ohne aus seinem eigenen Leben zu wissen, was das ist: Liebe oder Freundschaft, Hasz oder Eifersucht’ (Mythologie 57). Ook zonder deze ervaring kan ik een zeker ‘Vorverständnis’ hebben en dit kan ik ook op anderen overdragen, maar voor een werkelijk verstaan is een ‘Lebensverhältnis zu der Sache’ noodzakelijk en deze ervaring is niet mededeelbaar. Iemand die het standpunt van Bultmann niet deelt is noodzakelijk een buiten-staander. Hij kan enkele vooronderstellingen bespreken, maar die maken de mens niet uit. (Het is voor mij daarom ook een grote vraag, of een randgelovige méér kan zeggen over het geloof dan enkele marginalia). Ik doe hier dus iets wat a priori al gedoemd is om te mislukken.

Het hermeneutische probleem is hiermee nog niet volledig uitgediept. Een zaak die ik niet ken is voor mij onvertaalbaar: ik kan dan het woord overnemen maar het is zinloos voor mij. Ons woord ‘venster’ komt van het Latijnse fenestra: de oude Germanen hebben dit woord overgenomen, omdat ze geen vensters hadden en dus ook niet wisten, wat met dit woord bedoeld was. Het is daarom volgens Bultmann onverantwoordelijk het thema - of

beter nog: het slagwoord - Entmythologisierung voor leken op het gebied van de theologie te behandelen, ‘ein Thema, von dem sie nichts verstehen oder das sie notwendig miszverstehen, weil für das Verstehen theologische Bildung vorausgesetzt ist’ (KuM I, 8). Maar het feit ligt er, dat vooral sinds Robinson ‘mythe’ een slagwoord geworden is en in dat geval is zwijgen misschien nog onverantwoordelijker. Ik probeer dus het begrip ‘mythe’ en ‘ontmythologiseren’ te verduidelijken en vervolgens enkele achtergronden te bespreken, waartegen we de figuur van Bultmann moeten plaatsen om hem enigermate te verstaan. Aangezien deze achtergronden niet de mijne zijn, zal mijn oordeel voor een deel negatief zijn, wat overigens aan mijn respekt en dankbaarheid tegenover Bultmann niets afdoet.

Bultmann geeft zijn definitie van ‘mythe’ merkwaardig genoeg in een voetnoot: ‘Mythologisch ist die Vorstellungsweise, in der das Unweltliche, Göttliche als Weltliches, Menschliches, das Jenseitige als Diesseitiges erscheint, in der z.B. Gottes Jenseitigkeit als räumliche Ferne gedacht wird’ (KuM I, 22 [2]). Mythe is dus elke poging om het goddelijke in menselijke beelden te vatten, het onzegbare uit te drukken. ‘Man kann sagen, Mythen geben der transzendenten Wirklichkeit eine immanente weltliche Objektivität. Der Mythos objektiviert das Jenseitige zum Diesseitigen’ (Mythologie 17). Deze definitie wijkt sterk af van het godsdiensthistorische gebruik van het woord en dit heeft reeds tot veel begripsverwarring geleid. Natuurlijk is het een onvervreemdbaar recht van de wetenschap om nieuwe termen te scheppen, maar wanneer een term reeds een bepaalde inhoud heeft, zou men een duidelijker afgrenzing mogen verwachten. M.i. handhaaft Bultmann zijn definitie, omdat elke mythe in de grond een menselijke poging is (hoe primitief ook) om iets te zeggen over de wereld van het transcendente. Daarmee is tevens het goed recht en zelfs de noodzaak van ontmythologiseren gegeven, want deze objektivering van het goddelijke is noodgedwongen tijdgebonden en dus niet voor altijd geldend. Sterker nog: de mens die het transcendente aldus objektiveert, geeft daarmee eigenlijk een projektie van zijn eigen

subjektieve religieuze gevoel. De antieke godenbeelden zijn in feite mensenbeelden, die de weergave zijn van het mensheidideaal van de betreffende tijd. Volgens de Bijbel heeft God de mens geschapen naar zijn beeld en gelijkenis, maar feitelijk schept de mens zich een beeld van God naar zijn eigen gelijkenis. ‘Der eigentliche Sinn des Mythos ist nicht der, ein objektives Weltbild zu geben; vielmehr spricht sich in ihm aus, wie sich der Mensch selbst in seiner Welt versteht’ (KuM I, 22). Willen wij deze beelden en uitdrukkingswijzen verstaan, dan zullen wij ze dus moeten transponeren in kategorieën van deze tijd en dat noemt Bultmann dan ‘Entmythologisieren - ein sicherlich unbefriedigendes Wort! Ziel ist nicht das Entfernen mythologischer Aussagen, sondern ihre Auslegung’ (Mythologie 16). Bultmann wil dus de mythe niet elimineren zoals de liberale exegese van de vorige eeuw deed, maar haar interpreteren, of beter nog herinterpreteren. Toch wordt hem - en m.i. terecht - verweten, dat hij in feite de mythologische uitspraken van de Bijbel sterk reduceert: ook hier heeft hij wellicht onbewust het juiste woord gekozen. Niet voor niets wordt hij de executeur-testamentair van de liberale school genoemd (KuM II, 22).

Het wordt tijd dat we eens met een voorbeeld komen. Mythe is onder meer heel het ‘dreistöckige’ wereldbeeld van de Bijbel, dat zich de woning van God hierboven voorstelt en de onderwereld als verblijf van de boze geesten beschouwt. Mythologisch zijn dan ook alle uitdrukkingen die daarmee samenhangen als opstijgen ten hemel en nederdalen ter helle. Op het eerste gezicht lijkt dit een vrij overbodige constatatie. Geen volwassen christen denkt zich de hemel nog ergens in de ruimte, zodat de ruimtevaarders er straks eens aan kunnen leggen. Deze wijze van spreken wil alleen zeggen, dat God transcendent is, hoog verheven boven het menselijke (wat overigens ook weer mythologische uitdrukkingen zijn!). Zodra ik mij hiervan bewust ben, kan ik deze uitdrukkingen weer rustig gebruiken en ‘Ere zij God in de hoge’ zingen, evengoed als een astronoom in het dagelijks leven zegt, dat de zon opgaat. Maar waarom wil Bultmann dan desondanks deze uit-

drukkingen elimineren? Omdat ik daardoor toch op een of andere wijze God tot een stuk van mijn wereld maak, tot een binnenwereldse werkelijkheid. Dan kan ik over Hem beschikken, dan wordt God ‘werelds’ in de Bijbelse zin van het woord. Want ‘wereld’ is heel het complex van het voorhandene, het zichtbare en beschikbare; en ‘werelds’ is de mens, die eigenmachtig erover meent te kunnen beschikken.

Nu is het merkwaardig, dat Paul Tillich, een andere moderne theoloog die via het werkje van Robinson hier te lande bekendheid heeft gekregen, ook die hemel boven verwerpt, maar juist omdat ik door dit beeld te gebruiken God buiten mijn wereld plaats. Daardoor plaats ik God buitenspel en maak ik deze wereld tot mijn eigen exclusief domein. Hij geeft er daarom de voorkeur aan, God de diepte van mijn bestaan te noemen om zo zijn immanentie te onderstrepen. ‘Der Name dieser unendlichen Tiefe und dieses unerschöpflichen Grundes alles Seins ist Gott’ (Die verlorene Dimension, p. 106). En inderdaad: of ik nu God binnen mijn wereld haal of Hem er buiten sluit, in beide gevallen ‘beschik’ ik over Hem en dat is de oerzonde en eigenlijk de enige werkelijke zonde, die de mens kan begaan. Hieruit blijkt, hoe hachelijk het bedrijf van het ontmythologiseren is. Elke uitspraak over God is analoog, d.w.z. een deelwaarheid, die dus noodzakelijk een negatie insluit. Daarom is elk beeld vals, wanneer ik juist op deze ontkenning de nadruk leg: ik zou dan eenvoudig niet meer over God kunnen spreken. Men verwijt Bultmann dan ook altijd weer, dat hij een ‘mythologische rest’ overhoudt of sterker nog, dat hij de duivel met Beëlzebub uitdrijft en nog grotere mythen schept.

*

 

Terloops hebben we hier een van de achtergronden van Bultmanns theologie genoemd: hij is de erfgenaam van de liberale exegese van de vorige eeuw. Dit blijkt b.v. duidelijk uit zijn houding t.o.v. het wonder. Hij werpt zich hierbij wel op als een tolk van de moderne mens, maar feitelijk is hij een verstokte rationalist.

‘Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben’ (KuM I, 18). Maar intussen vergeet hij, dat de Bijbelse mens evengoed zijn geneesheren had. Markus vertelt ons over de vrouw met de vloeiing, dat zij haar hele vermogen aan dokters had uitgegeven (Mk 5, 26). En omgekeerd is het de vraag, of de moderne mens geen besef heeft van het mysterie en geen gevoel voor het metafysieke. De advertentiekolommen van de Telegraaf leren het tegendeel en als ergens een gebedsgenezer optreedt, trekt hij nog altijd volle zalen. Ik geloof zelfs, dat de moderne mens gemeenzamer met God omgaat dan de antieke. In elk geval ben ik het met K. Jaspers eens, wanneer hij zegt, dat ook het moderne leven doordrongen is van bijgeloof, van nerveuze angsten en politieke utopieën, van blindheid voor de feiten en inkonsekwente gedragingen. Dat alles toont duidelijk, hoe moeilijk het is een strikt wetenschappelijke objektiviteit in acht te nemen, zodra het om de persoonlijke praktijk van elke dag gaat (K. Jaspers, Philosophie I, 133). Al rekent de wetenschapsmens niet met wonderen en kan hij er als man van de wetenschap zelfs niet mee rekenen, dat wil niet zeggen, dat hij daarmee de mogelijkheid ervan uitsluit. Ook hij gaat misschien bidden als zijn kind stervend is. Is God daarmee voor hem de ‘Lückenfüller’, die alleen voorlopig de gaten van zijn ‘durchlöcherte’ wereld moet vullen tot hij zelf een betere oplossing heeft, of is dit bidden de natuurlijke uitdrukking van zijn kreatuurlijke deemoed?

En met welk recht beschouwt Bultmann de wetenschapper zonder meer als de moderne mens? Zou de dichterlijke mens niet een veel sterker exponent zijn van het moderne levensgevoel? En juist de artistieke mens werkt bijna voortdurend met symbolen, beelden en riten, kortom met een ‘mythe’ waarin we moeten ‘geloven’.

In zijn hart is Bultmann, zoals boven reeds werd opgemerkt, de 19de-eeuwse rationalist, voor wie de wereld een gesloten systeem is van wetten waarop van buitenaf geen inbreuk gemaakt kan

worden. ‘Für das mythische Denken sind die Welt und das Weltgeschehen “offen” - offen nämlich für den Eingriff jenseitiger Mächte, also durchlöchert vom Gesichtspunkt des wissenschaftlichen Denkens aus. Für dieses sind Welt und Weltgeschehen “geschlossen”, geschlossen nämlich gegen den Eingriff unweltlicher Mächte’ (KuM II, 181).

Afgezien van het feit, dat ‘open’ en ‘gesloten’ toch weer mythologische uitdrukkingen zijn, die God voorstellen als ruimtelijk begrensd, blijkt hier duidelijk, dat hij in feite God buitensluit en daardoor met meer aanmatiging over Hem beschikt dan de deemoedige gelovige, die meent God door zijn gebed tot een ingreep in deze wereld te kunnen bewegen. Bovendien plaatst Bultmann door de wereld als een gesloten systeem te beschouwen de mens er buiten, terwijl de wetenschap juist binnenwerelds moet blijven. Merkwaardig is in dit verband ook nog, dat Teilhard de Chardin, die bij de theologen weinig weerklank vindt, omdat hij geloof en wetenschap dooreenhaspelt, juist bij de beoefenaars van de moderne wetenschap een warm onthaal heeft gevonden.

Wanneer ik God binnen mijn wereld haal, aldus Bultmann, dan ontstaat vanzelf de noodzaak van een theodicee, van een verdediging van God tegen de vraag: ‘Hoe kan God dit toelaten?’ En daarvoor is God toch te groot. Maar ik geloof, dat de ‘moderne’ mens al lang heeft opgehouden te vragen. Hij wil bewust in het donker blijven en is volgens Brugmans religieus en sociaal gecastreerd. We bewijzen er deze mens geen grote dienst mee hem het geloof tegen een gereduceerde prijs te verkopen. Vroeg of laat zal hij zich toch bekocht voelen. De verkondiger heeft de plicht eenieder tot de gehoorzaamheid van het geloof te brengen (Rom 1, 5) zonder te marchanderen.

 

*

 

Toch zou het onrechtvaardig zijn Bultmanns houding t.o.v. het wonder louter op het conto van zijn liberale theologie te willen schrijven. Hij staat hier veel dichter bij de Bijbel dan men op het

eerste gezicht zou vermoeden. Weigert Jesus zelf niet een wonder te doen om zijn zending te bevestigen (Mt 12, 39)? En verwijt Hij de Joden niet, dat zij Hem zoeken omdat zij van de broden gegeten hebben, maar niet omdat zij het teken gezien hebben (Joh 6, 26)? Deze mensen hebben heus wel gezien, dat er met die broden iets aan de hand was, maar dit wonder had voor hen geen betekenis, het wees niet heen naar iets hogers, omdat zij niet de ogen van het geloof hadden. Men kan dus nooit met een wonder het geloof bewijzen; integendeel: het Evangelie leert ons, dat men Jesus juist gedood heeft omdat Hij wonderen deed (Mt 12, 14; Joh 11, 47v). Bultmann is vervuld van een diep ingeworteld wantrouwen tegenover de mens, die altijd weer poogt aan de geloofsovergave te ontkomen door het geloof wetenschappelijk te adstrueren. Hij ziet hier een samenhang met het pogen van de mens om door menselijke prestaties, door ‘goede werken’ een claim te krijgen op het heil. ‘Wie sie sich durch ihre Leistung vor Gott ausweisen wollen, so musz Gott sich vor ihnen durch seine Leistung ausweisen. Aber das ist im Grunde die Sünde der Welt überhaupt: sich und Gott aus Leistung und Werk zu verstehen’ (GuV I, 221v). De Entmythologisierung is voor Bultmann dan ook de laatste konsekwentie uit de leer van Luther over de rechtvaardiging door het geloof alleen: ‘Entmythologisierung ist die radikale Anwendung von der Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben auf das Gebiet des Wissens und Denkens’ (Mythologie 100). Juist zoals Luther de verdienstelijkheid van onze werken radikaal, d.i. in de wortel, ontkent, zo voelt Bultmann een diepe behoefte om alle wetenschappelijke stutten onder de tempel van ons geloof weg te slaan. Hij wil het geloof geloviger maken door de mens elke zekerheid te ontnemen, ook op het terrein van het kennen. ‘Als ewig Künftiges entreiszt Gottes Ewigkeit den Menschen aller dauernden Gestalt, aller Sicherheit des Besitzens, des Gewordenseins’ (GuV III, 72). Men vraagt zich hierbij onwillekeurig af, of Bultmann nu ineens het woord ‘mythe’ vergeten is. Woorden als ‘bezit’ en ‘kennis’ zijn analoog, waar het over God gaat. Zelfs een mens kan ik niet bezitten of kennen. En toch

zeggen mensen, die van elkaar houden, al duizenden jaren, dat ze kennis hebben en elkaar toebehoren. Een typische trek van Bultmann is het ‘entweder-oder’. Tussen geloven als het verstandelijk aanvaarden van geloofswaarheden en geloven als een nieuw Selbstverständnis is nog een derde mogelijkheid: een nieuw verstaan van mijzelf in mijn relatie tot het andere, tot de Andere vooral.

*

 

Toch blijft het de grootste verdienste van Bultmann, dat hij ons de evangelische boodschap ‘zalig die niet zien en toch geloven’ zo nadrukkelijk verkondigd heeft. Want al zouden wij langs literaire of mechanische weg (b.v. door super-versterkers, die de geluidsgolven uit Jesus' tijd weer verstaanbaar zouden maken) erin slagen de woorden van Jesus Christus haarfijn te rekonstrueren, dan waren we nog even ver als zijn tijdgenoten, die zich aan Hem geërgerd hebben. Vanuit dit weten gaat de moderne exegese rustig haar weg bij het onderzoek van de wordingsgeschiedenis van het Evangelie, die wij ‘Formgeschichte’ noemen. Zelf verzekert Bultmann: ‘Ich habe mich in meinem kritischen Radikalismus noch nie unbehaglich gefühlt, sondern ganz behaglich. Ich habe aber vielfach den Eindruck, dasz meine konservativen Kollegen im Neuen Testament sich recht unbehaglich fühlen; denn ich sehe sie immer bei Rettungsarbeiten begriffen. Ich lasse es ruhig brennen; denn ich sehe, dasz das, was da verbrennt, alle die Phantasiebilder der Leben-Jesu-Theologie sind, und dasz es der Christos kata sarka selbst ist. Aber der Christos kata sarka geht uns nichts an; wie es in Jesu Herzen ausgesehen hat, weisz ich nicht und will ich nicht wissen’ (GuV I, 101). Christus-naar-het-vlees is de historische persoon Jesus van Nazareth in zover zijn leven historisch verifieerbaar is. Deze wetenschappelijke rekonstruktie is mensenwerk en daar kan ik mijn geloof niet op bouwen. Het enige fundament, waarop ik mijn geloof kan bouwen, is het woord van God. ‘Christus, der Gekreuzigte und Auferstandene, begegnet uns im Worte der Verkündigung,

nirgens anders’ (KuM I, 46). ‘Nur im Wort, als der Gepredigte, begegnet er (Christus) uns, begegnet uns in ihm die Liebe Gottes’ (GuV III, 31). Dit zijn krasse uitspraken, die wel eens de taal van een slecht geweten konden zijn. Want het valt niet te ontkennen (hoe vaak het ook geloochend wordt), dat Bultmann tot deze uitspraken gedwongen wordt, omdat hij door zijn radikale Bijbelkritiek de historische betrouwbaarheid van de Bijbelse boodschap volkomen ondermijnd heeft. In een brief aan Karl Barth (11-15 nov. 1952) erkent Bultmann dan ook: ‘Aus der formgeschichtlichen Arbeit ist die Frage der Uebersetzung deshalb gewachsen, weil aus ihr unvermeidlich die Verlegenheit erwächst, zu sagen, welches denn eigentlich das Kerygma sei’. Dit is dan ook het punt waarop Bultmann op het ogenblik de meeste tegenstand ondervindt en waar zijn eigen leerlingen hem ontrouw zijn geworden. Sinds Ernst Käsemann in 1953 op een bijeenkomst van de ‘alten Marburger’ de knuppel in het hoenderhok gesmeten heeft, kan men van een post-Bultmanniaans tijdvak spreken.

 

*

 

Behalve door de vormhistorische methode, waarvan Bultmann zelf een der grondleggers is, wordt zijn existentiale interpretatie vooral bepaald door de invloed van Heidegger en wel van de oude Heidegger, die we ontmoeten in Sein und Zeit I. Het is niet eenvoudig deze samenhang te schetsen. Zo ergens dan geldt hier het woord van K. Barth, dat de man die Glauben. und Verstehen geschreven heeft soms zelf erg moeilijk te verstaan is. Zoveel is in elk geval uit het bovenstaande wel duidelijk geworden, dat Bultmann een alles overheersende rol toeschrijft aan de verkondiging, die hier en nu tot mij komt en mij telkens weer voor een nieuwe beslissing plaatst. Het woord is als een tweesnijdend zwaard (Hebr 4, 12), dat in mijn bestaan dringt en de toekomst van het verleden scheidt. ‘Der Mensch stirbt entweder ständig mit seiner ständig entschwindenden Vergangenheit oder er lebt aus seiner Zukunft. Der Gott der Gegenwart ist immer der kommende

Gott; und gerade nur indem er das ist, ist er der Gott der Gegenwart, dessen Gnade den Menschen von der Gebundenheit an seine Vergangenheit befreit und für die Zukunft - für Gottes Zukunft - öffnet’ (GuV III, 90). Het woord van God is eeuwig en heeft niets van zijn scheppende kracht ingeboet. Maar (en hier zet mijn kritiek in) deze boodschap zelf wil historische feiten verkondigen. Dezelfde Paulus, die van de Christus naar het vlees niets wil weten, beroept zich op de getuigen van de verrijzenis (1 Kor 15, 3-8). En nu kan Bultmann dat wel ‘fataal’ vinden (KuM I, 45), het feit is daarmee niet ontkend. Geloven betekent voor Bultmann vertrouwvolle overgave, gehoorzaamheid. Maar overgave aan wat: aan een projektie of een realiteit? Geloof in het geloof van de leerlingen of in een historische boodschap? Het gaat niet om de bruta facta, de naakte feiten, maar om hun zin en betekenis voor mij. Akkoord, maar dan toch om de zin van de feiten, niet van de fantasie van de leerlingen. Het is waar, dat de heilsfeiten mij alleen bereiken via het woord, maar dat woord moet toch gesproken zijn. ‘Im Worte und nicht anders bringt Jesus die Vergebung. Ob sein Wort Wahrheit ist, ob er von Gott gesandt ist, - das ist die Entscheidung, in die der Hörer gestellt ist, und es bleibt bei Jesu Wort: Heil dem, der nicht Anstosz nimmt an mir’ (Jesus 148). Maar als Jesus dit woord nu nooit gesproken heeft, plaatst het mij dan toch evengoed voor een beslissing?

Een voorbeeld van Bultmann zelf (GuV III, 116v) kan het vraagstuk misschien verduidelijken. Een horloge, dat mijn vader mij gegeven heeft, is objektief gezien een horloge als ieder ander. Als zodanig is het te vervangen door een ander van gelijke kwaliteit. Maar als geschenk van mijn vader is het onvervangbaar. ‘In ihr begegnet mir immer wieder die Liebe und Güte meines Vaters, die als solche nur in der Begegnung erfahrbar ist’. Tot zover gaan we akkoord. Maar mijn vader moet mij dat horloge dan toch gegeven hebben, wil het voor mij de ‘Gestaltung’ van zijn goedheid en liefde zijn. Hierop zou Bultmann waarschijnlijk antwoorden, dat ik tenslotte toch zal moeten geloven, dat dit werkelijk mijn vaders eigen horloge is. Ik moet zelfs geloven, dat

hij mijn vader is: niemand kan mij dat bewijzen. Dit toont wel, hoe belangrijk de opmerkingen van Bultmann over het geloof zijn, maar wáár blijft toch, dat dit schenken van het horloge als feitelijkheid onmisbaar blijft. Men krijgt bij het lezen van Bultmann altijd weer de indruk, dat hij niet alleen de zin en betekenis van de heilsfeiten wil accentueren, maar dat hij daarbij die feiten zelf onder de tafel laat vallen. Tot besluit willen we dit aan een paar konkrete voorbeelden laten zien, waarbij we tevens aan de zienswijze van Bultmann volledig recht laten wedervaren.

 

*

 

Helmut Thielicke zegt van de maagdelijke geboorte, dat deze het beeld is van het ‘geschichtliche’ feit van het goddelijk zoonschap van Jezus (KuM I, 179): Ik laat hier geschichtlich onvertaald, omdat dit bij Bultmann niet met ‘historisch’ vertaald kan worden: historisch is wat wetenschappelijk verifiëerbaar is en daar hoort dit feit niet bij. Men zou het ook nog anders kunnen zeggen: de maagdelijke geboorte is de uitdrukking van de volkomen uniciteit van de persoon en de leer van Jesus van Nazareth. Van Hem zegt de Hebreeënbrief, dat Hij evenals Melchisedek was ‘zonder vader of moeder en zonder afstamming’ (Hebr 7, 3): een zin die niemand letterlijk zal nemen. Dat is het wezenlijke, en het is voor mijn eeuwig heil inderdaad volkomen onbelangijk om te weten, wat er zich nu zuiver biologisch gezien heeft afgespeeld in de schoot van Maria. De orthodoxe bioloog, die de historiciteit van dit verhaal wil ‘bewijzen’ door de mogelijkheid van de parthenogenese aan te tonen, miskent evenzeer de eigenlijke boodschap als zijn ongelovige collega, die de historiciteit ervan ontkent op zuiver wetenschappelijke gronden. Want deze wetenschappelijk-objektieve benaderingswijze is onjuist. De telkens terugkerende vraag is echter: moet om dit heilshistorische ‘meer’ te onderstrepen de historiciteit van het verhaal ontkend worden? Natuurlijk bestaat de mogelijkheid, dat we hier met een literair gegeven te doen hebben en de parallellen uit het O.T. over quasi-maagdelijke

geboorten (uit onvruchtbare vrouwen nl.), waaruit Lukas zijn verhaal opbouwt, maken deze konklusie wel enigszins aannemelijk. Maar of deze aanwijzingen sterk genoeg zijn, is een zaak van literaire kritiek, niet van biologie.

Nu konkludeert Bultmann, dat Thielicke dus ook de maagdelijke geboorte ontmythologiseert, omdat hij deze tot een ‘beeld’ van het goddelijk zoonschap maakt (KuM II, 186v). Hier komt de kwestie van symbool en mythe aan de orde.

Wanneer Jesus zegt: ‘Ik stijg op naar mijn Vader’ (Joh. 20, 17), dan neemt niemand dit letterlijk, want God woont niet boven. Maar daarmee hoef ik nog niet te ontkennen, dat Jesus deze woorden werkelijk gesproken heeft. Hetzelfde kan gezegd worden van de maagdelijke geboorte: tenzij men God het recht ontzegt in te grijpen in de wetten van de natuur, kan men de historiciteit van dit verhaal niet ontkennen louter omdat het de drager is van een diepere waarheid. Er bestaan nl. ook symbolische handelingen. De grens tussen een symbolische daad en een zuiver literaire inkleding is in de Schrift dikwijls niet te trekken. Wanneer de profeet Osee b.v. schrijft, dat God hem beveelt met een deerne te trouwen, om daarmee te kennen te geven dat Jahweh zijn volk trouw blijft ook al hoereert dit met de goden van Kanaän, dan kan dit evengoed een symbolische daad zijn (die dus werkelijk gebeurd is) als een parabel. En eigenlijk is het ook niet belangrijk, of we dit uit kunnen maken: het gaat om de boodschap en die is duidelijk. En wie die boodschap actualiseert door te zeggen, dat de moderne mens getrouwd is met zijn auto of zijn TV heeft nog niets gezegd over het al of niet historische van het verhaal.

Over het verhaal van het lege graf zegt Ethelbert Stauffer: als dat nu eens een historisch feit is? Dan valt er niets te ontmythologiseren, want dat kan men alleen bij een mythologumenon (KuM II, 22). Dit is niet helemaal juist. Ik zou eerder zeggen: als het een historisch feit is, dan moeten wij het ontmythologiseren, want geen enkele volwassen christen neemt aan, dat het identieke lichaam van Jezus nog ergens in de ruimte zweeft.

Voor de semietische mens echter, die sterk lichamelijk dacht, was

het eenvoudig een metafysische onmogelijkheid aan te nemen dat de Heer nog leefde terwijl zijn lichaam was prijsgegeven aan de ontbinding. Voor deze mensen was dus het lege graf de enige verstaanbare taal waarin de boodschap van de verrijzenis gegeven kon worden. Voor ons is dit lege graf eerder een ergernis, maar dit is nog geen reden om het te loochenen. Wel zullen we het moeten ontmythologiseren en het verhaal dus moeten zien als de tijdgebonden boodschap van het heilsfeit, dat de Heer bij ons is en voor ons ten beste spreekt bij de Vader. En dit feit zelf is historisch niet te achterhalen: voor de historicus wordt dit gereduceerd tot de vizioenen van de leerlingen (KuM I, 51). Zodra de Heer verrezen is, behoort Hij tot een andere zijnsorde, die alleen bereikbaar is voor het geloof, niet voor de wetenschap. Ook al zou het lege graf met fysieke zekerheid bewezen kunnen worden, dan bestond de noodzaak van te geloven nog even zeer.

 

*

 

Het enige bezwaar, dat ik tegen Bultmann heb, is dat hij om het skandalon weg te nemen het wonder ontkent. Het moest voor hem toch een waarschuwing zijn, dat juist het vierde evangelie, waarop hij zich zo gaarne en dikwijls ook met recht beroept, geen enkele concessie doet aan het fijngevoelige hellenistische denken en bruutweg zegt, dat het Woord vlees is geworden. ‘Wat wij hebben aanschouwd en onze handen hebben betast, dat verkondigen wij u’ (1 Joh 1, 1v). Bultmanns God is niet de God van Abraham, Isaak en Jakob, maar een onpersoonlijk Etwas: das Göttliche, das Jenseitige, das Ewige, even onpersoonlijk als de slotvoogd van Kafka. Voor hem is God ‘der jetzt immer Verborgene, Kommende, und Gottes Jenseitigkeit ist seine ständige Zukünftigkeit, sein ständiges Voraussein’ (GuV III, 70). Als een fata morgana wijkt Hij altijd weer terug. Bultmann antwoordt hierop, dat dit nu juist de grote ergernis van de Bijbel is, dat we nooit de zekerheid van het bezit krijgen. ‘Gottes Wort ruft den Menschen heraus aus aller von Menschen gemachten Sicherheit,

das ist dieser Anstosz’ (Mythologie 41). Maar misschien is dit ook weer een strijd om woorden. Want hoe meer ik God bezit, hoe meer Hij voor mij de Komende wordt. Geldt dit eigenlijk niet reeds van mensen onder elkaar? Liefde, trouw, goedheid: het zijn simpele zaken. Maar wanneer ze in mijn leven komen, doordat een mens van mij gaat houden, worden ze toch weer een geheim.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs