Raam. Jaargang 1964-1965
(1964-1965)– [tijdschrift] Raam–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 6]
| |
Herman Berger
| |
[pagina 7]
| |
een kostbaar patrimonium te koesteren. Wil het cultuurgoed dat erin vervat is ook voor de komende eeuwen bewaard blijven, dan dienen zij goed te worden geconserveerd. Ja, voor bepaalde teksten is het woord ‘conserveren’ te zwak. Vooral de oudere teksten zijn immers niet meer in hun oorspronkelijke zuiverheid aanwezig. Daar ze stammen uit de tijd vóór de boekdrukkunst, zijn ze tot ons gekomen via handschriften die van handschriften zijn overgeschreven en overgeschreven. Er zijn verminkingen opgetreden, toevoegsels binnengeslopen, zinswendingen zijn verplaatst. Voordat we hen kunnen conserveren moeten we hen eerst ‘herstellen’ in hun oorspronkelijke staat. Dat is moeizaam werk dat nooit volledig slaagt. Is het dan te verwonderen dat men er, na gedane arbeid, zuinig op wil zijn? Wie meent dat de tekst van Aristoteles thans eindelijk in de voor ons grootst mogelijke zuiverheid ‘gevestigd’ is, ergert zich wanneer de eerste de beste lezer op grond van een bepaalde plaats Aristoteles laat zeggen wat hij op die plaats in het geheel niet zegt en misschien wel nergens zegt. Die ergernis is verklaarbaar, ja terecht. Eerbied voor de tekst mag van elke lezer worden verwacht. Het is onjuist een auteur te laten zeggen wat hij niet gezegd heeft. Het is dus onjuist aan een auteur stellingen in de mond te leggen die de zijne niet waren. Ik meen zelfs dat we verder moeten gaan. Ik meen dat het eveneens onjuist is aan een auteur woorden te lenen, alsof deze de zijne geweest waren. Termen en woorden besluiten immers nog onuitgesproken stellingnamen en beweringen in zich.
Wat staat ons wél te doen? Kunnen we meer doen dan de tekst van onze auteur integraal afdrukken? Zeker, we moeten in de eigen taal van de auteur vaststellen wat deze feitelijk gezegd heeft, en waar, wanneer en hoe hij het gezegd heeft. Terwijl de gewone lezer aan de tekst voorbijgaat en zich rechtstreeks richt op de boodschap die de auteur hem brengt, moeten wij ons methodisch primair instellen op de feitelijkheden van de tekst. Die feitelijkheden zij tweevoudig: de uiterlijke feiten betreffen alles wat als feit uiterlijk is aan de tekst (de taal waarin geschreven werd, | |
[pagina 8]
| |
het woordgebruik, de plaats en tijd, de invloeden), en de innerlijke feiten omvatten alles wat de auteur in zijn tekst feitelijk zegt.
Zoals we spreken van ‘kritisch kommentaar’, wanneer we door confrontatie van handschrift-lezingen en aangifte van varianten de tekst zelf trachten te constitueren, zo mogen we van ‘kommentaar’ tout court spreken, wanneer we door registratie van parallelle en variërende uitspraken trachten vast te stellen wat onze auteur feitelijk gezegd heeft. Onze activiteit is dan immers gericht op de feiten. Het woord ‘kommentaar’ nu is ons bekend uit een latijnse oorsprong waarin het bijvoorbeeld voorkwam onder de vorm ‘commentarii principis’: dat was een soort registratie van de officiële feiten uit het leven van de keizer; de ‘commentarii diurni’ zou men kunnen vergelijken met een kroniek over het dagelijkse leven aan het hof. Het kommentariëren als een op de uiterlijke en innerlijke feiten van de tekst gerichte houding kunnen we dan definiëren als de bedrijvigheid die de uitspraken van een auteur in hun facticiteit vastlegt.
Maar eerst nu doen zich vragen en problemen voor. Stel dat we over een bepaald onderwerp de feitelijke uitspraken van onze auteur verzameld hebben. Hebben we dan alles gedaan wat ons te doen stond? Met andere woorden: is de fase van het kommentaar slechts een eerste fase waarop andere fasen volgen? Of is het kommentariëren de enige wijze waarop we een auteur mogen benaderen zonder zijn tekst geweld aan te doen? Het volgende dilemma schijnt zich voor te doen: ik zeg meer dan er in de tekst staat maar dan schijn ik aan de eerbied voor de tekst tekort te doen ofwel ik herhaal slechts wat er in de tekst staat, zodat ik hem zeker geen onrecht doe, maar dan schijnt het aldus van geslacht op geslacht meegevoerde cultuurgoed een zware last te worden en een nutteloze herhalingsdwang op te roepen.
Het is mijn bedoeling aan te tonen dat dit dilemma vals is. Laten we ten eerste overwegen, dat juist de eerbied voor de tekst van | |
[pagina 9]
| |
ons eist dat we meer zeggen dan onze auteur gezegd heeft. Aan de eis om eerbied zelf tornen we niet. Integendeel, we zouden willen aantonen dat wie niet de moed heeft meer te zeggen dan de tekst zegt aan de vereiste eerbied tekort doet. Dat blijkt wanneer we reflecteren over de ‘hapax legomena’, hier verstaan als de aanduidingen of beweringen die in het werk van mijn auteur slechts éénmaal optreden. Ook voordat we dienaangaande in details treden, is al enigermate duidelijk dat het kommentariëren tekort zal schieten ten overstaan van de ‘eenmaligen’. Gelijke, verwante of tegengestelde beweringen kunnen naast elkaar worden gesteld en met elkaar vergeleken. Maar welke bewering zal men naast de eenmalige plaatsen? In zijn eenzaamheid schijnt hij zich aan elke poging tot vergelijking te onttrekken. Maar het valt niet te ontkennen dat we na grondige studie van onze auteur in staat zijn de ‘eenmaligen’ te waarderen, ja dat we dit voortdurend doen.
Een voorbeeld moge mijn bedoeling verduidelijken. Aristoteles heeft zich krachtig verzet tegen wat hij de grondfout acht van het gehele systeem van zijn voorganger Plato: de leer van de deelhebbing aan de z.g. Ideeën. Deelhebbing - aldus de gedachte van Plato - is daar vereist waar iets niet door volledige identiteit is wat het is. Dus is ze vereist voor de zijnden van deze wereld, want deze zijn wel ‘schoon’ of ‘gelijk’ maar ze zijn het maar ten halve zozeer dat ze ook ‘niet schoon’ en ‘niet gelijk’ zijn. En dus zijn ze door deelhebbing schoon en gelijk. Aristoteles nu verwerpt deze gedachtengang, omdat hij meent dat het zelfstandige (een mens bijvoorbeeld) wel degelijk identiek is met wat het is. Een mens is een redelijk leefwezen. Mens en redelijk leefwezen zijn identiek. En dus is de mens niet door deelhebbing een redelijk leefwezen. Maar de mens heeft ook bijkomstige eigenschappen: hij is groot en blond. Maar groot-zijn en blond-zijn zijn met mens-zijn niet identiek, want er zijn ook kleine en bruinharige mensen. En zo kan Aristoteles, die voortdurend tegen Plato's deelhebbing fulmineert, eenmaal in alle gemoedsrust zeggen, dat men door deelhebbing is wat men is op | |
[pagina 10]
| |
(logisch-) bijkomstige wijze. Dat hij dit slechts eenmaal zegt, behoeft ons niet te verontrusten. We behoeven niet te vrezen dat hij het eigenlijk niet meende. Want we verstaan dat deze overtuiging altijd al besloten lag in wat hij over het zelfstandige hield. We hebben hier dus aan een ‘eenmalige’ uitspraak, hoewel ze eenmalig is, een plaats gegeven in het kader van andere uitspraken. Maar die andere uitspraken hebben we eerst onthuld naar wat ze bedoelen. Want laten we ons realiseren dat het bovenstaande betoog nergens letterlijk in Aristoteles te lezen is. Aristoteles zegt nergens dat deelhebbing verworpen moet worden in het geval van het zelfstandige en behouden mag blijven in het geval van de bijkomstige eigenschap. Integendeel, zijn kritiek op de participatie-leer is zo scherp, dat men er zich in eerste instantie inderdaad over verwondert dat hij toch ergens in gunstige zin over deelhebbing spreekt. Wat hier geschied is, demonstreert derhalve dat we er niet komen met een puur respecteren van de textuele gedaante in haar letterlijkheid. Ja zouden we ons tot de letter beperken, dan zouden we aan die éne aanduiding (dat deelhebbing mogelijk is voor het geval van de bijkomstige eigenschap) gaan twijfelen. Dan zouden we ons herinneren, dat het niet zeker is dat we de tekst van Aristoteles voor ons hebben liggen zoals Aristoteles hem heeft geschreven. We zouden pogingen gaan aanwenden die aanduiding te elimineren: een copiist heeft daar een fout gemaakt of een latere lezer heeft er een zinnetje tussen gevoegd. In het gunstigste geval zouden we zeggen, dat de betreffende aanduiding een relict is uit Aristoteles' platoonse periode, onbedachtzaam neergeschreven en eigenlijk niet op zijn plaats.
Willen we de tekst in al zijn uitingen, ook de eenmalige, verstaan, dan moeten we uit eerbied voor de tekst de onvoldoendheid van een uitsluitende eerbied voor de letterlijke tekst aanvaarden. We moeten de tekst dus niet slechts kommentariëren maar ook interpreteren. | |
[pagina 11]
| |
Wat komentariëren inhoudt, is duidelijk geworden, maar wat is eigenlijk interpreteren? Laten we, om een eerste benadering van die vraag te beproeven, de oude objectie herhalen: ‘alles wat ge meer zegt dan wat er in de tekst staat, staat niet in de tekst; waaraan ontleent ge het dan?’ Die vraag is niet te beantwoorden maar ze is dan ook foutief gesteld. Want ze gaat uit van de verzwegen veronderstelling dat de tekst over zichzelf spreekt. Dat nu is onjuist. De tekst spreekt niet over zichzelf maar drukt een gedachte uit en de gedachte bedenkt niet zichzelf maar het bedachte: de zaak, het onderwerp. Via de tekst krijgen we dus zicht op een gedachte en via de gedachte op een werkelijkheid. De fase van het kommentaar beperkt zich tot de feitelijke tekst. In de interpretatie bereiken we de gedachte en de werkelijkheid. De gedachte is de gedachte van mijn auteur. Aan alles wat mijn auteur heeft gezegd ligt een gedachte ten grondslag. Aan de totaliteit van zijn gezegden ligt een enkel oer-inzicht ten grondslag. Als kommentariëren uitgaat naar de facticiteit van de tekst, moet interpreteren inhouden dat men vanuit de factische tekst op zoek is naar diens zin. Terwijl de kommentator de factische ontwikkelingsgang van de auteur naloopt, is de interpretator op zoek naar het punt nul waaruit de factische ontwikkeling in gang is gezet. Nu eerst komt de beslissende vraag aan de orde: is het de interpretator ooit mogelijk, door vele eeuwen gescheiden als hij is van zijn auteur, de oorspronkelijke bedoeling terug te vinden die bij het schrijven van zijn auteur heeft voorgezeten? Dat zou ik de grote verleiding willen noemen. Het is namelijk een voortdurende verleiding te menen dat het de taak van de interpretator is genoemde intentie van zijn auteur op te sporen. Nochtans is dat de taak van de interpretatie niet zonder meer. Allereerst zou dan niet meer duidelijk zijn waarom we de persoon in kwestie een ‘interpretator’ noemen. ‘Interpreteren’ is toch zoiets als ‘vertolken’. Maar laten we aan dit argument niet te veel waarde hechten, want de zin van de woorden is niet altijd even trouw aan hun etymologie. | |
[pagina 12]
| |
Bedenken we veeleer het feit dat de interpretator in nieuwe woorden spreekt. Voor de fase van het kommentaar is het wezenlijk, dat ik spreek in de woorden van mijn auteur. De interpretator echter, hoezeer ook hij spreekt over datgene waarover zijn auteur sprak, voert noodzakelijk nieuwe woorden in. De sleutelwoorden in zijn interpretatie zijn nieuw. Hoe hebben we dit feit te verstaan? Al het spreken van mijn auteur was een pogen gestalte en helderheid te scheppen vanuit een nog donker en duister oer-inzicht dat zijn denken in beweging bracht. Dat pogen bleef noodzakelijk onvoltooid: de werkelijkheid is te rijk, het perspectief van de wijsgeer is te beperkt. De auteur heeft de totaliteit immers niet anders kúnnen viseren dan vanuit zijn standpunt. Standpunten zijn noodzakelijk beperkt. Daarom bleef zijn spreken onvoldoende, een nooit aflatend en immer mislukkend, want slechts ten dele gelukkend pogen. Hij liet zijn werk onvoltooid achter. De interpretator nu springt voor zijn auteur in de bres. Hij neemt de taak op zich die aan diens hand ontvallen is. Hij heeft op zijn wijze begrepen waarom het zijn auteur te doen is en thans spreekt hij in nieuwe woorden uit wat zijn auteur ter harte ging. Ik, de interpretator, help de auteur aan zijn woord. Terwijl ik in de fase van het kommentaar moeizaam de volheid van het uitgesproken woord van mijn auteur tracht te reconstrueren in het pijnlijke besef dat dit woord voor niemand na hem zo geladen was van zin als voor hemzelf, ben ik in de interpretatie in staat aan de auteur zijn woord aan te reiken. Ik help hem aan zijn woord. Daarom is het woord dat ik spreek mijn woord en zijn woord, het is ons woord. De achtergronden hiervan worden eerst duidelijk, als we ons afvragen waarom onze auteur geschreven heeft. De tekst is immers een resultaat van schrijven. En dan is de vraag, - niet: waarom heeft deze auteur geschreven, - maar: wat is de zin van het schrijven? Plato heeft daaromtrent enige boeiende maar uiteindelijk verwarrende dingen gezegd. Hij verheft het rechtstreekse gesprek ten | |
[pagina 13]
| |
koste van het schrijven. Het schrijven is voor hem maar een bastaardbroer van het spreken, een dode afbeelding van de levende en bezielde werkelijkheid die het spreken is. Waarom zou een mens zich van dit gebrekkige middel bedienen? Uitsluitend om zich herinneringen op te stapelen die hij kan gebruiken tegen de tijd dat hij oud en vergeetachtig wordt.
Dat die opvatting onjuist is, blijkt al wanneer we bedenken hoeveel geheel eigensoortige cultuurproducten hun bestaan danken aan het schrift. Het schrijven is klaarblijkelijk een autonome menselijke mogelijkheid. Het behoeft geen betoog dat het gesprek vele specifieke kansen biedt die niet eigen zijn aan het schrijven, maar daarom is de conclusie nog niet gewettigd dat het schrijven een gebrekkig vervangingsmiddel is voor die gevallen waarin het gesprek helaas niet mogelijk is. Plato ziet het schrijven uiteindelijk als een geheugensteun. Dat dit niet tot de limiet kan worden doorgedacht blijkt al uit het feit dat men zich toch minstens moet herinneren dát men iets opgeschreven heeft en wáár. Er zijn immers veel mensen die wel alles in hun agenda noteren maar deze verzuimen te raadplegen.
Plato verwerpt het geschrift omdat het star is in tegenstelling met het gesprek dat levendig en beweeglijk is. In zekere zin heeft hij de kern van de zaak wel geraakt, tenminste als men het woord ‘star’ vervangt door ‘blijvend’. ‘Scripta manent’, zegt een oude zegswijze al. Het wezen van het geschrift moet vandaaruit worden bedacht. Indien men daaraan een tweede karakteristiek toevoegt welke aan gesprek en geschrift gemeenschappelijk zijn: dat ze beide - in principe - gericht zijn op de ander. Wanneer men beide eigenschappen van het schrijven tezamen overdenkt, komt men tot de conclusie dat de stelling van Plato moet worden omgekeerd: ik schrijf niet opdat ik later nog zal weten wat ik nu reeds weet. De zin van het schrijven is integendeel dat ik later zal weten wat ik nu nog niet weet.
‘Scripta manent’. Zij blijven in de tijd. De zin van het schrijven kan dus eerst verstaan worden, als men bedacht heeft welke de | |
[pagina 14]
| |
zin is van de tijdGa naar voetnoot[1.]. Zeker, in de tijd vergeet ik veel. Maar kan de tijd daarom vanuit dat vergeten bepaald worden, is de tijd erop gericht dat we zouden vergeten? Misschien mag men zelfs aannemen dat ik vergeten moet, omdat ik nooit over een waarachtige ervaring zou beschikken als ik van hetgeen ik dagelijks ervaar niets vergat. Maar dat wil dan zeggen dat het vergeten geen einddoel is, doch zelf gericht staat op de groei van de mens. De zin van de tijd moet in groei en voltooiing worden gezocht. Tijdelijk te zijn is voor de eindige zijnden die wij zijn, onze voltooiing, althans onze kans daartoe. Als dit de zin is van de tijd en dus van het schrijven in zijn blijvende aard en als het schrijven bovendien op de ander gericht is, dan schrijf ik kennelijk omdat ik de ander blijvend voor mijn werk wil interesseren. Dat kan misverstaan worden. We zijn ertoe geneigd te denken dat de schrijver van mening is dat hij de ander zeer veel te bieden heeft. Misschien is hij inderdaad van die mening, maar dan toch slechts in de meer oppervlakkige lagen van zijn wezen. Zeker is dat hij nooit zo kan bedoelen te schrijven dat hij het wezen van het schrijven geheel en al ontkent. Hij kan dat wezen miskennen maar in die miskenning zal hij het nog bevestigen, daar hij anders niet schrijven zou doch een andere bezigheid zou verrichten waarvoor ik niet zo direct een naam zou weten. Natuurlijk heeft de schrijver overigens het een en ander te bieden. Maar in dit aanbod gaat de zin van zijn schrijven niet op. Zou het schrijven slechts op het bewaren van dit aanbod gericht zijn, dan zou men het schrijven toch weer te uitsluitend beschouwen als een remedie tegen het vergeten. Er is een aanbod, maar dit aanbod is onvoltooid en vraagt om hulp. Schrijvende | |
[pagina 15]
| |
vertrouw ik op de tijd. Ik vertrouw erop dat de tijd aan het licht zal brengen hetgeen thans nog duister is. Het aanbod was onvoltooid, omdat het standpunt van de schrijver beperkt was. De voltooiing van het aanbod vraagt dus om een ander standpunt, het vraagt om een interpretator die vanuit zijn eigen standpunt de beperktheid van het eerste standpunt opheft en aanvult. De communicatie tussen schrijver en interpretator moet dus niet bepaald worden als het gesprek dat door de tijdelijke uiteenligging belemmerd wordt doch veeleer als dát gesprek dat dank zij de tijdelijke intensiviëring eerst mogelijk geworden is. Overigens ligt daarin besloten dat geen enkele interpretatie ‘afdoende’ is. De interpretator geeft aan het werk van zijn auteur een zekere voltooiing. Maar ook na zijn interpreterende werkzaamheid is het gesprek niet verstomd. Er zijn vele interpretaties mogelijk van eenzelfde auteur. Ze zijn niet slechts mogelijk, ze moeten er zijn.
Interpretatie gaat dus inderdaad uit naar de bedoeling van de auteur. Niet echter naar die bedoeling die nog onuitgesproken en dus duister in zijn geest aanwezig was en die hem ertoe bracht een wijsgerig geheel op te bouwen, maar veeleer naar hetgeen de auteur bedoelde dat de lateren met zijn bedoeling zouden doen: een her-bedoeling te geven van zijn werk, een her-bedoeling die een voltooiing is. Maar nog is niet voldoende duidelijk geworden wat interpretatie is. Want we hebben gesproken over de auteur en over interpretatie en inzoverre ook over de interpretator, maar we hebben nog niet gesproken over de mens die zodanig is dat hij tot interpreteren in staat is. We zijn nog voorbijgegaan aan het feit dat interpretatie een verschijnsel is dat teruggeplaatst moet worden in zijn oorsprong: de mens. We mogen verwachten dat een beschouwing over de mens ook verduidelijkend zal werken op een beschouwing over interpretatie. Misschien zal dan de hier nog niet vermelde maar in alle discussies steeds terugkerende opwerping ontkracht worden dat interpreteren kennelijk een subjectieve aangelegenheid | |
[pagina 16]
| |
is waaraan men geen objectieve waarde kan hechten zodat ze ook voor de objectieve waarde, die het werk van de auteur is, van weinig belang is.
Als de mens nu eens een interpreterend wezen was? Laten we voorop stellen dat het woord ‘interpreteren’ dan in bredere betekenis gebruikt zou worden dan we tot nu toe deden. Onder interpreteren verstonden we tot nu toe een zeer bepaalde bedrijvigheid ten aanzien van teksten. Nu we gaan verdedigen dat de mens een interpreterend wezen is, strekken we het woord uit tot iedere menselijke stellingname tegenover welke werkelijkheid ook. Is daar bezwaar tegen? Ik geloof niet dat men mij een ongemotiveerde verbreding van de term zou willen verwijten, uitsluitend ingevoerd ‘pour le besoin de la cause’. Want de zaak is, dat hier geen sprake is van een verbreding. Er zou veeleer sprake zijn van een ongemotiveerde verenging, wanneer men de interpretatie uitsluitend tot een bezigheid omtrent teksten zou willen beperken. Maar deze beweringen moeten nog waar gemaakt worden.
De mens is zeker het wezen dat het feitelijke nooit zonder meer aanvaardt. Dat we over ‘aanvaarding’ van het onvermijdelijke spreken als over een hoge deugd, toont dat aan. Want wie het onvermijdelijke aanvaardt, geeft er een zin aan, een zingeving die verschilt van de houding van degene die zich verzet en rebelleert. Te meer strekken we ons over het feitelijke uit, waar het feitelijke niet onvermijdelijk is doch gewijzigd kan en al spoedig moet worden. Deze eigenschap van de mens bedoelt men, wanneer men zegt dat de mens wezenlijk een geworpen ontwerp is. De mens is een ontwerp: hij ontwerpt de dingen naar hun betekenis voor hem en hij doet zulks op grond van een fundamentele houding tegenover de wereld waarbinnen de dingen hem toekomen. Het woord ‘ontwerp’ is betrekkelijk recent maar de gedachte die erdoor wordt uitgedrukt is al vele malen op andere wijzen uitgedrukt. Dat de | |
[pagina 17]
| |
mens een ontwerp is wil uiteindelijk zeggen dat de mens geen vreemde is in de wereld, dat hij er integendeel mee vertrouwd is, dat hij er altijd al op zijn wijze mee om kan gaan en zich erin kan redden. Niets kan hem gebeuren dat hem volstrekt van zichzelf vervreemdt. Datzelfde bedoelde de Scholastiek toen zij de mens zag als een wezen dat over van nature geactueerde gerichtheden beschikt binnen dewelke hij concrete potentialiteiten actueren kan. Maar de mens is een ontwerp als een geworpen ontwerp. Als hij ontwerp is, inzover hij actueert en zin geeft, is hij geworpen inzover hij tegenover het feitelijke staat waaraan hij een zin moet geven. Vanuit zijn geworpenheid is de mens ontwerp.
Keren we vanuit deze al te korte aanduidingen naar ons vraagstuk terug, dan treft ons de tweeheid van de facticiteit van de tekst, waarmee het kommentariëren zich bezig houdt, en de herbedoeling, waarnaar de interpretatie uitgaat. De facticiteit van de tekst biedt zich aan de lezer aan. Zij maakt deel uit van de geworpenheid van mij die geboren werd in een cultuur-wereld waarin de werken van deze auteur aanwezig zijn. Maar ook deze feitelijkheid vraagt om de onthulling van haar zin. Zij is materiaal voor mijn ontwerp. Of juister gezegd: daar ik mij altijd al op deze of gene wijze ontworpen heb, zal ik, zodra ik in contact kom met de facticiteit van deze tekst, de tekst onthullen binnen mijn ontwerp. Want dit is van belang: ik ontwerp de tekst niet naar mijn goed gelieven, alsof de wijze waarop ik hem ontwerp naar willekeur door mij bepaald zou worden. De mens is en ik bén dus een (geworpen) ontwerp. Ik sta op een bepaalde plaats in de geschiedenis; dat is mijn standpunt waarover we tevoren gesproken hebben. Ook toen doelden we niet op standpunten die ik inneem of niet inneem. Standpunten die ik inneem of niet inneem, zijn subjectief. Hier echter is sprake van het standpunt dat ik bén, is sprake van het ontwerp dat ik bén. De onderscheiding tussen subjectief en objectief is zinloos in dit verband. Liever dan van subjectiviteit spreke men van ‘Geschichtlichkeit’ of ‘historici- | |
[pagina 18]
| |
teit’. Alleen wanneer men de mens aldus als ontwerp verstaat, wordt het ontwerpen of interpreteren begrijpelijk als datgene waarop het schrijven van mijn auteur gericht was: alleen dan ben ik waarlijk de ander die de auteur voor zich wilde interesseren in dit tijdgewricht dat zozeer verschilt van de tijd waarin mijn auteur schreef, en die dus zozeer in staat ben de beperktheid van het historische standpunt van de auteur te overschrijden.
Wanneer we de gang van het gehele tot nu toe gevoerde betoog overzien, wordt duidelijk dat het een moeizame gang geweest is. Want wat was eenvoudiger dan dit mensbeeld direct aan het begin van het betoog te plaatsen en daaruit af te leiden hoe het met kommentaar en interpretatie gesteld is? Inderdaad, dat was eenvoudiger geweest. Maar het zou minder hebben bevredigd en vermoedelijk minder overtuigend zijn geweest. Het is nu eenmaal niet te ontkennen dat filosofen nog al eens vrij met teksten omspringen. Wie voor zich enige wijsgerige begaafdheid opeist, komt blijkbaar al spoedig in de verleiding te menen, dat hij ook zonder aandachtige lezing wel weet wat een auteur bedoelt. Daaruit zijn - naast enkele geniale wijsgerige systemen - vergissingen ontstaan die niemand welkom behoeven te zijn. Daarom hebben we er de voorkeur aan gegeven te vertrekken van de feitelijkheid van de tekst en aan te tonen dat juist de eerbied voor de feitelijkheid om interpretatie vraagt. Daarna pas hebben we gezegd: dat de mens interpreteert is vanzelfsprekend en behoeft nauwelijks betoog. Kortom: we hebben aanvankelijk de interpretatie in bescherming genomen tegen het kommentariëren. Thans echter zijn de rollen zozeer omgedraaid, dat we het kommentariëren in bescherming moeten nemen tegen de interpretatie. Want als de mens van nature een interpreterend wezen is, dat is: als hij de feitelijkheid altijd al binnen zijn ontwerp ontmoet, is het dan nog wel mogelijk te kommentariëren? Het antwoord is eenvoudig: het is mogelijk, mits men het kommentariëren houdt voor wat het is: voor een kunstmatige bezigheid. De mens ontwerpt altijd al, maar tijdens het kommentariëren dringt hij zijn ontwerpend verstaan | |
[pagina 19]
| |
methodisch terug. Waarom? Omdat de mens de feitelijkheid slechts kan opnemen in zijn ontwerp, wanneer hij met die feitelijkheid geconfronteerd is. Dat nu komt eerst door het kommentariëren tot stand. Lezen en voorts het registreren van verwante, variërende en tegengestelde uitspraken is immers een bedrijvigheid van een zekere duur. Op elk moment van die duur beschikt men over zekere textuele feiten maar eerst na afloop is de feitelijkheid geheel present. Het kommentariëren is daarom de kunstmatige houding waarin de lezer de tekst op een afstand van zichzelf houdt en hem tracht te beschouwen als een zaak die aan zijn wereld vreemd is. Dat is inderdaad kunstmatig, want op elk moment tijdens de lezing ben ik ten zeerste bij de tekst geinteresseerd en versta ik hem al enigermate. Maar ik dwing mij af te wachten, ik schort mijn interesse op, omdat ik niet voorbarig wil zijn. Maar zodra de feitelijkheid van de tekst mij in haar geheel present is, kan ik die houding niet langer volhouden: ik interpreteer. Op dat moment is de fase van het kommentariëren voorbij. Het kommentariëren is dus niet slechts een kunstmatige maar ook een voorbijgaande houding. Voortaan is het mij niet meer mogelijk welke tekst ook aan te halen als een puur feit. Iedere aanduiding uit de tekst is voortaan voorzien van de ‘alsstructuur’: ik kan hem nog slechts aanhalen als... een bewijs van mijn interpretatie. Nu eerst, in de ‘uitleg’, is mijn interpretatie tot zichzelf gekomen. Zoals aan de kant van mijn auteur de tweeheid aanwezig is van het oorspronkelijke inzicht en het daaruit voortgekomen systeem, zo aan de kant van de interpretator de tweeheid van ontwerp en uitleg.
Het keerpunt van ons betoog deed zich voor, toen we bedachten dat de tekst niet over zichzelf spreekt. We zeiden: de tekst spreekt niet over zichzelf maar over een gedachte en de gedachte bedenkt niet zichzelf maar het bedachte: de werkelijkheid. Toen hebben we begrepen, dat de fase van het kommentaar zich beperkt tot de feitelijkheid van de tekst en dat de interpretatie uitgaat naar de gedachte en naar de werkelijkheid. | |
[pagina 20]
| |
Maar eigenlijk hebben we tot nu toe slechts belicht, dat de interpretatie naar de gedachte uitgaat. De consequentie van het feit, dat ze via de gedachte de onderhavige werkelijkheid bereikt, is nog niet aan de orde geweest. Die consequentie is de mogelijkheid tot kritiek. Laten we eerst de plaats van de kritiek nader bepalen. Als er aan de kant van de auteur een tweeheid is, de tweeheid van oer-inzicht en systeem, dan behoort de kritiek zich niet uit te strekken tot de oorspronkelijke intuitie waaruit de ontwikkeling van het systeem is voortgekomen. Het zien als zien kan namelijk niet onjuist zijn. Het is niet aanvankelijk voor de predikaten ‘waar’ of ‘onwaar’. Hoogstens kan men erover strijden, welke visie een grotere stuwkracht bezit en vruchtbaarder is in perspectieven. Maar een dergelijke discussie is vrijwel zinloos, daar men ziet wat men ziet en dus niet kiest wat men ziet. Op dit terrein heeft de kritiek derhalve geen enkele functie. Betreft de kritiek dan de gedachten van een auteur zoals deze feitelijk in zijn werken worden aangetroffen? Misschien is dit de vorm van kritiek die het meest frequent beoefend wordt. Men verwerpt de mening van Aristoteles dat God slechts de verklaring is van het bewogen-worden van de zijnden, op grond van de overtuiging dat God de wereld heeft geschapen. God heeft de wereld inderdaad geschapen. Men mag deze kritiek dus gerust te berde brengen maar daarna is het gesprek dood. De kritiek in kwestie bezat dan ook geen fermenterende kracht, omdat zij puur uiterlijk was. Degene die haar oppert spreekt vanuit een filosofie die hij als zijn bezit beschouwt. Maar filosofie is wezenlijk iets dat zich niet laat bezitten. Alle eigenlijke kritiek is innerlijke kritiek. Welke haar plaats is, is reeds duidelijk geworden. Als zij de intuitie niet betreft, en slechts uiterlijk is wanneer ze nog slechts de fase van het kommentaar veronderstelt, komt de mogelijkheid van innerlijke kritiek pas naar voren op basis van de interpretatie. Ze vertoont zich dan in twee overigens nauw samenhangende aspecten. Allereerst heb ik vanuit mijn ontwerp zicht gekregen op wat de auteur naar mijn | |
[pagina 21]
| |
mening bedoelde in al zijn zeggen. Daarom kan ik kritiseren d.i. beoordelen inhoeverre zijn systeem een getrouwe vertolking is van die bedoeling en inhoeverre niet. Het is een verbazingwekkend feit dat ik de inadaequaatheid, ja eventuele onjuistheid van de theoretische omzwervingen van mijn auteur kan doorzien en dus omtrent hemzelf gelijk kan hebben tegen hemzelf in. Maar daarbij blijft het niet. Want ten tweede moet worden vastgesteld, dat ik in de interpretatie via de gedachte ook de daarin geviseerde werkelijkheid beschouw. Die werkelijkheid spreekt mij ook rechtstreeks aan. Daarom ben ik in staat ook de waarheidswaarde van een wijsgerig systeem te beoordelen. Het kommentariëren is een refereren en vergelijken. Op het niveau van dit pure ‘comparatisme’ wordt de waarheidsvraag niet gesteld. Maar de interpretatie viseert via de gedachte ook de werkelijkheid, en daarom groeit de tweede fase van de interpretatie, de uitleg, vanzelf uit tot kritiek. Omdat deze kritiek uit de uitleg is opgebloeid, is zij waarlijk innerlijke kritiek.
Nu eerst is verstaanbaar hetgeen we in het begin als een feit hebben geconstateerd. We hebben toen namelijk vastgesteld, dat de dialogerende omgang van de filosofen veelal de vorm aanneemt van een dialogeren met de grote filosofen van het verleden. Nu verstaan we de omgang met de grote filosofen als de weg waarlangs de wijsgerige werkelijkheid bij uitstek voor ons zichtbaar wordt. Anders gezegd: de mens als geworpen ontwerp is tevens zelf-ontwerp. Interpreterend en kritiserend ontwerpt hij zichzelf als filosoof. |
|