Raam. Jaargang 1964-1965

[p. 53]

Kroniek
De mystiek van het denken

Tot voor kort had ik nog nooit iets gelezen van of over de Brusselse hoogleraar L. Flam. Geïntrigeerd door de titel van zijn laatste werk Denken en Existeren (1964) heb ik dit boek in huis gehaald en bovendien een vroeger werk uit 1962 over Verleden en toekomst van de Filosofie. Beide boeken zijn uitgegeven door de Wereldbibliotheek en dus kennelijk voor een breed publiek bestemd. Of ze dat brede publiek ook zullen bereiken, lijkt mij een open vraag, want Flam is een moeilijke auteur; hij is niet gemakkelijk te lezen en niet gemakkelijk te volgen. Het is niet zo eenvoudig helder te formuleren wat hem kennelijk zo intens bezig houdt. Het duidelijkst is nog een lijn te vinden in Verleden en toekomst van de Filosofie, dat in zekere zin de geschiedenis bevat van het de auteur zelf zo dierbare eigenzinnige denken van opstandelingen en ketters. Uit het verzet tegen heersende opvattingen en systemen is een groot stuk wijsbegeerte ontstaan. Vanaf de oudheid is filosofie een avontuur van de enkeling, ondernomen tegen de gedachteloosheid en de mythen van het systeem en de samenleving. In Denken en Existeren onderneemt Flam zelf dit avontuur, zich pijnlijk bewust van de verschrikkelijkheid daarvan, meer dan vierhonderd bladzijden lang. Het boek handelt niet over de verhouding tussen denken en existeren, maar over het denken als existentie, authentieke wijze van bestaan. Het bevat een aantal oefeningen in wijsbegeerte, geen inleidingen in de bestaande systemen, maar genummerde aanzetten van een poging tot existentieel denken. Het doet in schrijftrant en soms ook in onderwerp denken aan Nietzsche, over wiens voornaamheid Flam ooit een studie geschreven heeft. Ook het denken van Flam kenmerkt zich door een soort van Nietzscheaanse norsheid, maar het haalt niet helemaal de voornaamheid van zijn voorbeeld. Flam, zo lijkt het,

[p. 54]

is te week en te rul, om het strakgespannen, hautaine individualisme van zijn bewonderde meester vol te houden. Hij mist het esthetische raffinement daarvoor; hij kan niet die koele afstand tot het eigen lijden bewaren en zo komt het dat hier en daar het pathos doorbreekt op een wijze, die Nietzsche steeds heeft weten te vermijden. Overigens betekent dit niet, dat Flam een navolger van Nietzsche zou willen zijn. Niet alleen is hij, zoals gezegd, in zijn inspiratie veel weker en zwicht hij gemakkelijker voor neiging tot medelijden en pathos, maar hij is er ook veel te eigengereid voor. Bovendien heeft hij een veel grotere eruditie en een anders gekleurde thematiek. Wat het eerste betreft: de formidabele belezenheid van Flam is het meest te bewonderen in Verleden en Toekomst van de Filosofie; het is bijna onvoorstelbaar, met welk een gretigheid hij zich heeft ingegraven in bergen van obscure literatuur, niet om daar geleerd mee te pronken, maar om eruit te voorschijn te komen met net die belangrijke teksten die hij voor zijn betoog nodig heeft en die ook inderdaad veelzeggend zijn. Ook in Denken en Existeren valt de breedheid, de gulzigheid zou men bijna zeggen, van zijn belangstelling op. Maar hier is het thema anders, minder bepaald door een historische lijn. Ofschoon het geen terrein van kunst en leven onaangeroerd laat, handelt het boek eigenlijk over de vraag, wat denken is. Het toont hierin een overeenkomst met het werk van Heidegger, waar men ook telkens weer getroffen wordt door de hardnekkigheid, waarmee deze vraag gesteld wordt en waarmee allerlei vormen van oneigenlijk denken worden ontmaskerd. Hierdoor krijgt de vraag voorlopig alleen negatieve antwoorden.

Maar gaande weg verandert de vraag naar het denken door de vurigheid waarmee zij gesteld wordt van karakter. Van een intrigerende vraag naar de aard van het denken en een beslist afwijzen van alle vormen van oneigenlijk denken wordt zij tot een bevestiging van een nog niet gedacht, maar reeds bij voorbaat aanvaard eigenlijk denken. Dit leidt tot een mystiek van het denken, een denken over het denken, dat zich nu reeds als het eigenlijke denken presenteert. De nadrukkelijkheid zelf, waarmee Flam zich

[p. 55]

afzet tegen het oneigenlijke denken en waaraan hij zijn voornaam, maar tragisch individualisme ontleent, wordt de inhoud van zijn eigen en eigenlijke denken. Hierdoor wordt zijn bewogen stijl duister en sluiten de perspectieven van zijn denken zich telkens weer om de vraag naar dit denken zelf. Flam is een filosoof van de filosofie; het denken zelf is het eigenlijke en enige object van zijn denken. Het blijft hardnekkig en driftig trappelen binnen de kring van de vraag naar zijn eigen identiteit. Ongetwijfeld is dit een groots gebeuren. Het geeft aan het boek een hevige spanning, de spanning van een onmogelijk, maar noodzakelijk avontuur. Die spanning deelt zich ook mee aan de stijl van het boek. Het is nergens docerend en kan dat door de aard van zijn onderwerp ook niet zijn. De stijl is dus in overeenstemming met het onderwerp en in dat geval kunnen we van een goede stijl spreken, hoe bars en brokkelig hij ook is. Doordat de auteur bovendien een stuk wereld en geschiedenis in zijn mystiek van het eigenlijke denken betrekt, maakt hij het zich nog moeilijker. De vurige mystiek toont zich als agressiviteit. In dit opzicht verschilt hij geheel van Heidegger, wiens uitweg uit de mystiek ook een geheel andere kleur en toonaard heeft. De stijl van Flam is boeiend, driftig en van een onverdachte authenticiteit. Flam is een rasechte filosoof, zoals er maar heel weinig zijn. Men hoeft maar één regel van zijn boek te lezen, om dat onmiddellijk te beseffen. Na lezing van dit boek vraag ik mij af, waarom ik niet eerder van de auteur gehoord heb en waarom er over zijn werk zo weinig publiciteit is. Want Flam is zonder meer een wijsgeer van geniale allure. Hij is in zijn wijze van filosoferen modern; hij beweegt zich op de gevaarlijke rand van het denken nl. in de vraag naar zijn eigen identiteit. Misschien is het hierdoor ook te verklaren, dat het eenzame avontuur van zijn denken zo weinig weerklank vindt. Want het perspectief van dit denken beperkt zich tot het denken zelf. Het krijgt hierdoor wel een andere naam, existentie, maar de verandering die er op deze omweg in aangebracht is, wordt niet tot een zichtbaar resultaat. De ‘hete’ paragrafen van Flam bieden geen ander perspectief dan hun eigen moeizaam ver-

[p. 56]

worven doorzichtigheid en daarom blijven zij duister. Deze duisterheid is in zekere zin te vergelijken met de beroemde duisterheid van Heraclitus, die ook al min of meer een filosoof van de filosofie was, een mysticus van het denken en zich op grond van een gemystificeerde eigenlijkheid van zijn eigengereid denken hautain afzette tegen de domme massa, zoals ook Nietzsche deed en zoals ook Heidegger doet. Niet door zijn weten onderscheidde hij zich van de massa, maar door een weten omtrent het weten, door een dubbelgekronkelde, maar inhoudsloze reflexie. Deze mystieke pretentie maakt de geschriften van de filosofen van de filosofie duister. Zij verklaart ook de aforistische vorm ervan. De reeks aforismen is, ook in dit boek van Flam, een reeks machteloze pogingen om door de kring van de reflexie heen te breken naar een ruimte met wijder perspectief, een reeks passen op de plaats, waar men al is en waar men op een heel andere wijze zou willen zijn. Flam is niet gemakkelijk te volgen, omdat hij nergens heen wil; hij wil niet doceren en hij wil geen propaganda maken; hij wil naar rechts noch naar links - ofschoon misschien toch eerder naar links - hij wil blijven waar hij is, maar dan heviger en helderder. Brokstukken uit het verleden, waarschijnlijk ook voor een deel uit het eigen verleden, worden opgestuwd om het heden te verhelderen. Pijnlijke ervaringen en mislukkingen worden geanalyseerd om op die mislukking de pretentie van authenticiteit te baseren. De negativiteit krijgt een reinigende, louterende taak. Over eigenlijkheid en mislukking gaat het hele dikke boek; het is moeilijk op andere wijze de inhoud van deze harde ‘oefeningen’ aan te geven. Misschien is ‘inhoud’ al niet het juiste woord. Want dat doet denken aan een object, dat van alle kanten bekeken en besproken wordt. In die zin heeft het boek geen inhoud. Het eigenlijke denken onderscheidt zich van het oneigenlijke niet door zijn inhoud, maar door de hevigheid, waarmee het zich zelf bij de wereld betrekt. De oefeningen van dit boek zijn pogingen; de titels, die aan de verschillende, vrij willekeurig ingedeelde hoofdstukken gegeven zijn, geven niet meer dan een tot niets verplichtende aanduiding. Waarover dit denken ook denkt, het denkt

[p. 57]

altijd over zich zelf. De inhoud valt samen met de vorm, een aantal driftige denk-rapsodieën, een reeks geregistreerde schokken, die op de lezer overgaan en hem voorlopig waarschijnlijk alleen maar radeloos maken - als hij er al niet in totaal onbegrip voor wat de schrijver drijft, de schouders voor ophaalt.

Op blz. 63 en op diverse andere plaatsen in zijn boek Heidegger, denken en danken, geven en zijn (Antwerpen 1964) noemt de jonge Augustijn Samuel Ysseling, leerling van Kwant en Luypen en met hun taaleigen behept, Heidegger ‘de denker van het denken’. Deze betiteling is niet een soort van overtreffende trap van het zelfstandig naamwoord denker, maar zij geeft aan, dat voor de denker Heidegger het denken zelf het voornaamste voorwerp van zijn denken is. De vraag, die hem bezig houdt is; wat is denken en deze vraag is dan ook de titel van een van zijn meest geslaagde en typerende werken. Met enig recht zou men dezelfde titel aan Kant kunnen geven, wiens denken door Heidegger voortdurend hervat en geïnterpreteerd wordt. Ofschoon al het voorkantiaanse en zelfs het voor-socratische denken deze trek heeft voortdurend over zich zelf terug te buigen, vooral bij gepassioneerde denkers als Heraclitus en Plato, wiens vergelijking van de grot de kern van zijn filosofie is en tegelijk een denken, dat alleen het denken tot voorwerp heeft, is het sinds Kant een grondhouding van de moderne filosofie geworden, niet alleen bij de fenomenologen van diverse pluimage, maar ook bij positivisten en analytici. In de Kritik der reinen Vernunft wordt zeer nadrukkelijk het denken zelf tot thema van het denken gemaakt en wel op een zo dwingende wijze, dat na Kant het denken over de dingen de reflexieve omweg van het denken over het denken moet kiezen. Filosofie is de vraag naar de filosofie en er is bijna geen filosoof, die deze vraag niet in de titel van een van zijn werken met nadruk gesteld heeft. In dit opzicht staat Heidegger dus helemaal niet alleen. Waarschijnlijk staat het denken trouwens niet alleen in deze reflexie. Ook het dichten, de dichtende wijze van denken, concentreert zich op het dichten zelf, zodat men veel

[p. 58]

dichters ‘poëten van de poëzie’ zou kunnen noemen. Dit hoeft niet eens nadrukkelijk te gebeuren. Als Flam schrijft over de maatschappelijke mislukking, schrijft hij over het denken. Poëzie over de poëzie kan ogenschijnlijk over heel iets anders dan poëzie gaan. Een liefdesgedicht van iemand als Vroman is te interpreteren als een gedicht over de dichtkunst. Zo zou men kunnen doorgaan met de reflexie op de eigen identiteit op te sporen in allerlei vormen van denken en kunst. Het zou mij niet verwonderen, dat allerlei experimenten in de hedendaagse schilderkunst kunnen worden begrepen als een zoeken naar het wezen of liever de identiteit van de schilderkunst, dat de schilder niet het schilderij schildert, maar de schilderkunst etc. De reflexie, het denken over het denken, is een denkhouding geworden, van waaruit wij blijkbaar de dingen moeten bedenken. Bijna is de reflexie tot de substantie van de dingen zelf geworden en de vraag naar de methode de hoofdvraag van de filosofie, zo al niet haar hele inhoud. Of eigenlijk is de vraag naar de methode weer een onderdeel van de vraag naar de eigen identiteit. Het gaat niet om de methode van het denken, maar om de methode van het denken van het denken. De poëtiek is niet meer de vraag naar de wijze van dichten, maar de poëzie over de poëzie zelf. De schilderkunst vraagt niet naar nieuwe verftechnieken, maar naar de identiteit van haar eigen bestaan. Filosofie, poëzie, schilderkunst worden tot die vraag. In de filosofie kan deze denkhouding gemakkelijk leiden tot een mystiek van het inhoudsloze denken en aan deze mystiek kan de naam filosofie dan moeilijk onthouden worden. Maar het is boeiend te zien, hoe bij de grootste van de moderne filosofen deze fatale kring doorbroken wordt. Ysseling probeert te laten zien, hoe de grote, duistere Duitser door de cirkel van zijn reflexie heen de dingen weet te bereiken. Een denken, dat daar niet in slaagt, blijft in de mystiek steken. Het denken van Plato kan uitgelegd worden als een mislukte poging de dingen te bereiken; zijn denken kan niet zover vorderen, dat het bij zijn eigenlijk object aankomt; hoe authentieker dat denken wordt, des te duidelijker verschijnen de eigenlijke dingen als onbereikbare ideeën.

[p. 59]

Het idee is niets anders dan de door het mystieke denken geëiste onbereikbaarheid van de dingen. Als de wereld niet bereikt wordt door het denken en zijn methode, dan is die methode niet meer wat zij volgens haar naam wil zijn: een weg ergens heen. De wijze nu, waarop Heideggers denken over het denken bij de dingen blijft, wordt in de titel van het boek aangegeven: denken en danken, geven en zijn, twee begrippenparen dus, waartussen geen tegenstelling geconstrueerd wordt, maar waarvan het samengaan moet worden aangetoond. De verhouding van denken en zijn vormt het belangrijkste vraagstuk van elke wijsbegeerte. Bij Heidegger, zo betoogt Ysseling, is het zijn in het denken gegeven en het denken is een dankend herdenken van het gegeven zijn. Er is een wisselwerking tussen denken en zijn, niet een identiteit, zoals bij Hegel ook niet een verhouding als tussen subject en object, waarbij dan het een of het ander kan overheersen, maar een wederkerig bijeenhoren. Het denken hoort, verneemt en verzamelt het zijn en het zijn is in zijn wezen dat wat te denken geeft en in de taal ‘ter sprake komt’. ‘Het (denken) is geen grijpen, maar een voortdurend ontvangen. Het is niet alleen spreken, maar eerst en vooral luisteren... Het zijn is een geven en het denken aan danken.’ (blz. 87). Het denken construeert dus geen conclusies boven op de rug van het zijn; het is geen voortschrijdende logica, geen methode, die ergens heen leidt. Het denken is uit zijn aard altijd al waar het heen wil, bij het zijn. Zodra de mens, het Da-sein, voor de geluidloze stem van het zijn openstaat en zich gehorig stelt in de openheid van het zijn, dan is hij een eigenlijker denker. Het is moeilijker dit denken te denken dan te zeggen, wat het eigenlijke denken niet is. Het eigenlijke denken is niet het rekenend en overmeesterend denken van wetenschap, techniek en metafysica. Het denken leidt niet tot het weten, zegt Heidegger in zijn boek over het denken, het geeft ook geen praktische levenswijsheid, het lost geen wereldraadsels op en het geeft geen directe kracht tot handelen. Het is een nutteloos, belangeloos, gelaten verwijlen bij het zijn en daardoor: een meevoltrekken van het gebeuren van het zijn.

[p. 60]

Het verwijt, dat Emmanuel Lévinas in zijn grandioze boek Totalité et Infini (1962) aan het adres van Heidegger richt nl. dat het zijn bij Heidegger geen gezicht heeft (bij Lévinas is het gezicht van het zijn het gelaat van de evenmens in nood) en dat hij alleen ontologisch en niet ethisch denkt, wordt door de interpreterende beschouwingen van Ysseling voor een deel ontzenuwd. Heideggers denken biedt in zijn interpretatie, die niet alleen knap en deskundig, maar ook voldoende Heideggeriaans is, duidelijk een ethisch perspectief in de richting van de dankbaarheid, ofschoon misschien meer ‘dichterlijk’ en individualistisch dan Lévinas zich zou wensen. Dit ethisch perspectief is met de ontologie van het denken als danken gegeven. Uitgaande van het Heideggeriaanse thema werkt Ysseling een schets van een filosofie van de dankbaarheid uit, die aansluit bij de gedachte, dat het zijn gegeven (of: geven) is. Op meer alledaags niveau zegt ook Ortega y Gasset, dat de mens in alles een erfgenaam is en dat hij zich daardoor van het dier onderscheidt. Wat hij heeft en is, is hem gegeven; de mens is het wezen met een traditie. Over de traditie vindt men bij Heidegger indringende beschouwingen. Hierbij sluit Ysseling aan met zijn boeiende interpretatie. En hij is deskundig genoeg om in enkele bladzijden zijn interpretatie te plaatsen in een boeiend historisch perspectief (blz. 102-103). Woorden als er-kennen, her-denken, ge-denken wijzen hem de weg naar een beschrijving van het denken als een dankbaar gedenken van hetgeen gegeven is. ‘Het danken is het verwonderd verwijlen bij en het aandacht schenken aan het gebeuren van het “geven”. Wanneer het zijn een oorspronkelijk “geven” en een “reiken” is, dan is het danken ook een aandacht schenken aan het zijn. Zonder het verwonderende en wachtende, het ontvangende en luisterende, het verzamelende en aandachtige mee voltrekken van het geven wordt er niet gegeven’. (blz. 99). Zonder het denken is het zijn er niet, vervalt de mens in zijnsvergetenheid.

Door beschouwingen over symbolen, primitief denken, mythen en rituelen licht de schrijver verder zijn interpretatie toe. Symbool is naar een definitie van Ricoeur dat wat te denken geeft, de plaats

[p. 61]

van een langdurig, denkend verwijlen; de ritus is een herdenkend herhalen van wat in de oertijd gebeurd en gegeven is. Het denken van dit herdenken is niet langer methode, maar een verwijlen bij de dingen die door de traditie gegeven zijn.

Ongetwijfeld bevat het werk van Heidegger perspectieven, waarop deze interpretatie gebaseerd kan worden. Het is voornamelijk zijn latere werk. Sein und Zeit laat deze interpretatie veel minder toe. In plaats van een dankbaar aanvaarden is daar veel meer sprake van een destructie van de geschiedenis, een negatief aspect, een agressieve houding tegenover de zijnsvergetenheid. Maar ook dit negatieve kan opgevat worden als een voorbereiding tot het dankbaar aanvaarden. Het is een reiniging, een methodisch banen van de weg naar de plaats waar we al zijn. Want uiteindelijk gaat het daarom: het denken heeft tot taak onze plaats te verhelderen. Het boek van Ysseling is belangrijk, maar dit belang is afgeleid. Het is niet zozeer belangrijk door het eigen denken als wel door de interpretatie van Heideggers denken. En dit denken op zijn beurt is niet belangrijk als prestatie of als kunstwerk, door zijn innerlijke consistentie of door de consekwentie van zijn methode, maar doordat het de denker en lezer dichter bij de werkelijkheid brengt. Ieder denken dat een ander effect heeft dan de mens dichter bij de werkelijkheid te brengen, is waardeloos. Het denken is een omweg naar de plaats waar we staan. Die omweg is nodig, omdat we denkend zijn. Wij zijn pas waar we zijn, als we denken. De bijzonder moeizame weg die het denken van Heidegger maakt, intensiveert onze aanwezigheid op bijzondere wijze. De moeilijkheid van Heideggers denken komt voort uit zijn eenvoud. Eenvoud is het moeilijkst denkend te verwoorden, want hij riskeert het meest banaal te klinken. Om echt denken te kunnen zijn, moet het eenvoudige, dus oorspronkelijke denken moeilijk zijn en de omweg van de destructie gaan. Zonder moeizame strijd tegen banaliteit en zijnsvergetenheid komen we nooit waar we staan en veroveren wij nooit wat ons gegeven is. Misschien komt dit in het boek van Ysseling te weinig tot uitdrukking, waardoor het nodeloos lief en aardig wordt. Maar de aandachtige lezer van

[p. 62]

Heidegger en Ysseling zal in hun denken het simpele geluk van een dankbaar genoten, aards bestaan vernemen; en dat is uiteindelijk het belang van alle denken.

Dr. C.W.M. Verhoeven