|
| |
| |
| |
Clemens Raming
Overleeft God de refleksie?
Refleksies naar aanleiding van ‘Rondom de leegte’.
1. De onderstaande notities bedoelen niet een bespreking te zijn van het essay van Dr. C.W.M. Verhoeven in Raam 8. Zij nemen Verhoevens visie tot vertrekpunt, volgen hun eigen kronkelpaden en kruisen het andere spoor opnieuw.
De lezer die Rondom de leegte niet kent, zal er prijs op stellen dat ik hem, alvorens hem mee op pad te nemen, alvast in vogelvlucht een uitzicht geef op de door mijn inspirator afgelegde route. Ik kan aan dit redelijk verlangen niet anders dan gebrekkig en met tegenzin voldoen. Rondom de leegte is geen rechtlijnig betoog, maar een samenstel van botsende perspektieven. Het ontleent zijn grootheid aan de intensiteit waarmee het met zichzelf overhoop ligt. Men moet Rondom de leegte lezen.
2. Rondom de leegte handelt over de refleksie. De refleksie verschijnt in de refleksie van Verhoeven als een noodlot. ‘De moderne mens heeft de reflexie in zich als een dodelijke ziekte, die aan de dingen hun identiteit ontneemt. Er is leegte, vraag. De reflexie over de dingen treedt in de plaats van de dingen. (...) Met het toenemen van de reflexie neemt de werkelijkheid af’ (15). Verhoeven attakeert met deze tese de godsidee. God is inzet geworden van vakkundige diskussies, praatstof; zodoende is Hij buiten de werkelijkheid gezet. Het streven naar opheldering omtrent God eindigt met de opheffing van de godsidee. De openbaring toont God onder de sluier van literaire vormen; wie die sluier wegneemt vindt de leegte. ‘De reflexieve spichtigheid van een geloof dat zich op de zuivere god richt, grijpt in het luchtledige en verstikt in een kramp. God is niet los verkrijgbaar, niet los van de wereld
| |
| |
en niet los van de afgoden. Er is een massief, niet door reflexie bedreigd aanvaarden van god, afgod en wereld, of er is krampachtigheid’ (12).
Het godsbewijs is een vergeefse poging om deze leegte te vullen. ‘Het eerste wat een bewijs bewijst is onzekerheid, afstand ten opzichte van de te bewijzen werkelijkheid. (...) Een geloof, dat zich wil bewijzen, bewijst zich als ongeloof.’ (18). De reflexie voert dus naar een punt waarop God eklipseert. In de hedendaagse kultuur heeft deze eklips de geldingskracht van een feit gekregen. ‘Er is een bijzondere inspanning voor nodig, het geloof in god als een werkelijkheid voor te stellen. Hij is geen verklaringsgrond meer, niet meer de handhaver van een morele orde; zelfs het religieuze handelen is niet op god gericht maar vindt zijn verzadiging in de autonome curve van zijn eigen dramatische verloop. Ook hierin is god afwezig. Het kan zijn, dat iemand nog probeert door de geschiedenis en de religie heen te dringen en tot een god te bidden; de mogelijkheid is niet uitgesloten, dat iemand nog meent in god te geloven. Maar in werkelijkheid zijn wij atheïsten. Ons leven heeft zijn betekenis in zichzelf. God is een uit de historie meegebrachte fraseologische begeleiding van krisismomenten, een cliché om toespraken mee te besluiten’ (28).
3. Het komt hard aan wat Verhoeven beweert. Maar men zal moeten toegeven dat zijn beweringen op werkelijkheid steunen. Wie in staat is om over zijn hardvochtige uitspraken de schouders op te halen leeft, dankzij verdringing of naïviteit, niet op het niveau van onze tijd. Eenieder die niet in een van de beide vormen van immuniteit verschanst zit, zal lezend in Rondom de leegte eigen ervaringen voelen blootgewoeld. Wellicht bruist er een hevig verzet in hem op als bewijs dat Verhoevens analyse terzake is. Als bewijs dat hij de ontmaskering niet verdragen kan? Ik laat de beantwoording van deze vraag aan de lezer over; niet uit luiheid maar omdat zij mijzelf het vuur aan de schenen legt. Nu blijkt in Rondom de leegte uiteindelijk wel dat Verhoeven geen godloochenaar is. Maar dat zou een inkonsekwentie van hem kun- | |
| |
nen zijn. Voorlopig lijkt zijn boven weergegeven gedachtengang het erop aan te leggen om ieder godsgeloof definitief de grond in te boren. Terwijl ik tot nu toe iemand ben die bidt en naar de kerk gaat; en bovendien iemand die de refleksie tot zijn favoriete tijdspassering heeft verkozen, tot een aktiviteit die hij beoefent met een ijver profijtelijker arbeid waardig. Zodat de lezer begrijpen zal dat ik mij door Verhoevens rekwisitoor danig uitgedaagd voel. Koester is sinds onheugelijke tijd een adder aan mijn christelijke borst? Dan zal ongetwijfeld zijn gif mijn religieuze overtuigingen tot in het merg hebben aangetast; en zal de lezer getuige worden van een hopelijk niet al te onelegante doodsstrijd.
4. Ik zal dus gaan reflekseren over de refleksie. In het licht van Rondom de leegte een riskante onderneming! Refleksie betekent: terugbuiging, refleksie over de refleksie is dus: terugbuiging van de terugbuiging, na-denken over het na-denken. Dat lijkt op een rondom een onbereikbaar middelpunt kronkelende spiraal, of, zoals Verhoeven zegt: ‘een methodologische pas op de plaats’ (34). Zolang hierover geen volstrekte zekerheid bestaat, ligt er niettemin een weg vóór ons. Ik stel voor om die weg op te gaan. Laten wij, zo goed en zo kwaad als het lukt, proberen te achterhalen hoe het met de refleksie, en met de reflekterende mens, gesteld is. Het uitgangspunt voor onze ekspeditie ligt in het woord ‘refleksie’ opgesloten. De refleksie is blijkbaar niet de aanvankelijke manier waarop de mens van de werkelijkheid weet heeft. Aanvankelijker dan het nadenken is datgene wat tot nadenken aanzet. Aanvankelijker dan de greep van de mens op de werkelijkheid is zijn bereikt zijn door werkelijkheid. Oorspronkelijkheid kennen wij toe aan een weet hebben dat niet tot weten is gestold, aan een spreken dat instrument is van een aangesproken zijn: de taal van dichters en profeten.
De overgang van de gegrepenheid naar de refleksie vindt plaats in de filosofie. Het is, zoals Plato en Aristoteles eens en voor altijd hebben uitgesproken, de verwondering die deze overgang bemiddelt. Ik meen dat we hier stuiten op een fenomeen dat om nader
| |
| |
onderzoek vraagt. Het verschijnsel ‘verwondering’ is fascinerend alleen al omdat, zoals Verhoeven vaststelt (lees zijn Inleiding tot de verwondering in Roeping, november 1959), de filosofie tot dusver weinig meer dan een plichtmatig eerbetoon voor haar geboortegrond heeft overgehad. Bovendien speelt de verwondering in de door Rondom de leegte omcirkelde kwestie een rol waarvan de wezenlijke betekenis door de auteur weliswaar terloops wordt aangeduid, maar niet uitgewerkt.
5. De verwondering houdt in dat de mens tot subjekt ontwaakt, tot het ‘ik’ waaraan de werkelijkheid verschijnt. In de verwondering groeit tussen de mens en de dingen een speelruimte; er ontstaat een breuk in het vanzelfsprekende - die pseudo-noodzakelijkheid van een gevestigde orde - en deze breuk plant zich voort in het subjekt dat aan de vanzelfsprekendheid zit vastgekleefd. Als ik mij erover verwonder dat een rechte stok, wanneer ik hem in het water steek, een knik vertoont, val ik a.h.w. uiteen in iemand die weet dat de stok recht is, en iemand die ziet hoe er een knik in zit: ik kan mijn ogen niet geloven. De verwondering is, zegt Verhoeven, een krisis en een gevaar: zij zou het bestaan kunnen desintegreren. De verwondering grenst aan de twijfel. De aandacht kan uit de openheid van de ontmoeting terugdeinzen en zich fikseren op de breuk in het vertrouwde, en omgekeerd, van een eerste schrik bekomen, zich richten op het onverwachte dat zich toont. (Verwondering en twijfel staan beide, als aktieve houdingen, tegenover een toestand van overrompeld zijn door het voor onmogelijk gehoudene: de verbazing, de kapitulatie die beleden wordt door de nadrukkelijke moeite die men, de handen ineen slaande, eraan spendeert om zichzelf bijeen te houden).
Gewoonlijk is iemand, die zich verwondert, zich slechts globaal van dit feit bewust; de verwondering blijft ontematisch in de totaliteit van de situatie besloten. Voor de dichter is de verwondering als een schaduw die over zijn bewustzijn glijdt bij de verschijning van de dingen (of, voor de hedendaagse dichter: van de woorden) in het licht van hun aanvankelijkheid. De verwon- | |
| |
dering begeleidt het kreatief proces zonder zelf op de voorgrond te treden. Zij is de donkerte zonder welke het licht van de fascinatie vlak en onpersoonlijk zou blijven.
Ook in de heilige schriften is sprake van de mens die zich verwondert. Men leze bijvoorbeeld het eerste hoofdstuk van het Lukas-evangelie, dat geheel van verwondering doortrokken schijnt. De verwondering is hier de milde vorm van de vrees (die door het ‘vrees niet’ van de engel in de verwondering kan worden overgeleid). De religieuze verwondering betekent dat de openbaring van het goddelijke, waardoor de kaders van de gangbare ervaringswereld worden opengebroken, de menselijke maat eerbiedigt, d.w.z. inkarnatie is.
6. Filosoof wordt iemand doordat voor hem de verwondering de betekenis aanneemt van een autonoom gegeven. In de filosofische verwondering woelt de subjektiviteit zich bloot. De filosoof kultiveert zijn subjekt-positie en identificeert zich ermee. De filosoof stelt zich op tegenover de (z.g.) werkelijkheid om er het zijne van te denken.
Beschouwen wij filosofische oer-uitspraken als ‘het zijnde is’, de fascinatie van Parmenides, of het nog beroemder - zelfs de H.B.S. er kent het in het Grieks - Heraklitische ‘panta rei’. Deze formules maken de indruk nog nauw aan het dichterlijk noemen en roemen en aan de religieuze beleving van de kosmos verwant te zijn. Toch roert erin een aanmatiging die aan het dichterlijk spreken vreemd blijft, namelijk om datgene wat uitgesproken wordt te handhaven. Terwijl de dichter zijn woorden prijsgeeft - wie instrument van de goden wil zijn moet niet pretenderen te weten wat hij zegt - denkt de filosoof er een uitroepteken achter. De aangehaalde uitspraken ontspringen niet ‘zomaar’ aan een kosmische verwondering, maar aan een metodisch uitgediepte verwondering, en zijn tegelijk (de keerzijde van dezelfde onderneming) de vrucht van een hardnekkig streven om op de verwondering houvast te veroveren. Het zijn sleutelformules die eindeloos herhaald dienen te worden: ‘het zijnde namelijk heeft het
| |
| |
zijn; het niet-zijn heeft geen “is”’. De verwondering wordt bedwongen door haar in één formule te koncentreren, in één enkel klein woord: zijn. (Sommige filosofen schrijven dit woord met een hoofdletter, een eerbetoon dat zin zou hebben wanneer het wilde beduiden dat het dwaasheid is om over ‘het Zijn’ te spreken buiten de verwondering om. Maar gewoonlijk betekent die hoofdletter precies het tegenovergestelde: een statussymbool waarmee de filosoof zich tooit; hoe indrukwekkend klinkt het niet het over ‘het Zijn’ te hebben alsof men daar dagelijks mee uit biljarten gaat).
7. De behoefte van de mens aan kontrole over zijn verhouding tot de totaliteit van de dingen lijkt mij de oorsprong van de filosofische refleksie. Filosoferen is een tweeslachtige, of zo men wil, een dialektische bezigheid. Zij wil het uitspreken zijn van een aangesproken zijn, en tegelijk wil zij het uitgesprokene thuisbrengen in de sfeer van de binnenwereldse begrijpelijkheid. De filosofie pendelt tussen de verwondering en de twijfel. Als alleen het zijnde is, en het niet-zijnde niet is, hoe is er dan verandering mogelijk, daar deze zich toch aandient als een omzetting van zijn in niet-zijn en omgekeerd? En als alles beweging is, waaraan ontleent dan de beweging zijn maat? Ieder antwoord roept nieuwe vragen op of tegenspraak. Bij Parmenides en Herakleitos begon 25 eeuwen geleden een diskussie, die anno 1965 met nauwelijks verminderde geestdrift wordt voortgezet.
Dit schijnt de motor van de filosofie te zijn: een hardnekkig, onverbeterlijk streven om het mysterie tot probleem te maken. Filosofen die zo mooi over het mysterie weten te spekuleren dienen met wantrouwen aanhoord te worden. Wie niet in staat is om te spreken vanuit de gegrepenheid door het mysterie, doet goed er zijn mond over te houden. De filosofie is geen vrijpartij met het mysterie. Als de filosofie het mysterie dient, is het door er haar tanden op stuk te bijten. Want de ellende van de filosofie zou kunnen zijn dat haar metode onaangepast is aan haar objekt. Haar grootheid bestaat wellicht erin dat zij haar objekt niet aan- | |
| |
past aan haar metode. Hoewel voorlopig allerminst duidelijk is hoe zij dat zou moeten klaarspelen.
8. De refleksie speelt op het toneel van het denken de kritische rol. De aanhef van de refleksie luidt: maar zo eenvoudig is het niet. De refleksie buigt de aandacht terug vanuit de openheid van het aangesproken zijn, via de uitspraak die dit aangesproken zijn vertolkt, naar het vertrouwde aanschijn van de dingen waarop een nieuw licht is komen te vallen. De refleksie zet de vanzelfsprekendheid op losse schroeven, stort de vertrouwde orde van de dingen in een krisis. Daarom loopt de refleksie het risiko dat zij in de krisis blijft steken en omslaat in skepsis. Die kwade kans wordt in toom gehouden zolang de refleksie door de verwondering blijft gevoed. De omslag naar de skepsis komt echter nabij wanneer de refleksie van haar oorspronkelijke inspiratie vervreemdt, en de filosofie ontaardt in een systeembouw op de ‘onwrikbare fundamenten’ van onder taboe gestelde beginselen. Wanneer de refleksie afsterft aan haar wortels herneemt zij haar rechten door zïch als een parasiet aan de denkvoorstellingen vast te klampen en er het merg uit weg te zuigen. Dit is de toestand die in de geschiedenis van de filosofie is opgetreden in de vorm van o.a. het Griekse sofistendom en van het middeleeuwse nominalisme. En die wellicht in een nieuwe gedaante de hedendaagse mens overkomt.
9. Pas in de nieuwere tijd wordt de subjekt-positie van den mens tegenover de werkelijkheid konsekwent tot voorwerp van de filosofische refleksie gemaakt. Voor de scholastiek was de rede een aan de mens toevertrouwd instrument, bestemd om de door God geschapen kosmische orde na te ordenen. Descartes daarentegen stelde zich als eerste radikaal op het standpunt van de subjektiviteit; de mens wordt in zijn denken herleid tot bewustzijn waaraan de werkelijkheid verschijnt.
De gevolgen van deze refleksie in de tweede graad zijn enerverend. De terugbuiging van het denken op zichzelf ontneemt aan het
| |
| |
denkend subjekt zijn vaste plaats in de kosmos. Terwijl de middeleeuwers de mens definiëren als ‘animal rationale’, toont Pascal hem ons als ‘denkend riet’. Macht en onmacht worden keerzijden van dezelfde medaille. Het objektiverend vermogen van het wetenschappelijk denken verschaft de mens een vaste greep op de hem omringende werkelijkheid. Maar de reduktie van de werkelijkheid tot voorwerp van zijn denken en handelen werpt hem hulpeloos terug op de vraag naar de eigen identiteit. Descartes beschermde zichzelf tegen de zuigkracht van deze vraag door God als rugdekking op te kommanderen. En als Pascal de vader van de moderne filosofie in fragment 77 van zijn Pensées te lijf gaat met: ‘Je ne puis pardonner à Descartes; il aurait bien voulu, dans toute sa Philosophie, se pouvoir se passer de Dieu’, dan is dat geenszins om het irrationele van de door deze rationalist toegepaste noodmaatregel aan de kaak te stellen. De drijfveer van Pascal is angst. Fragment 76 luidt: ‘Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences. Descartes.’
Het heeft er alles van weg dat bij de aanvang van het moderne denken de twijfel de verwondering ver over het hoofd groeit. Het moment van de belangeloosheid lijkt te ontbreken. De filosofie wordt door de opmars van de wetenschappelijke ratio overvallen en van haar eigen bronnen vervreemd.
10. Anderhalve eeuw na Descartes en Pascal ontwerpt de vooruitgangsfilosoof Auguste Comte zijn beroemde teorie van de emancipatie van het menselijke denken in drie stadia: van de religieuze (‘teologische’) beginfase, via de metafysische tussenperiode naar de door de positieve wetenschap beheerste eindtoestand, waarin de rede voorgoed tot zichzelf is gekomen.
Het is gemakkelijk genoeg om met dit pretentieuze schema, dat zo opzichtig een heilig getal usurpeert, de spot te drijven. Wij zijn nu eenmaal van het 19e eeuwse wetenschapsoptimisme grondig ontnuchterd. Het is een gemeenplaats geworden om de mensheid voor te houden dat wetenschap en techniek niet vanzelf de vooruitgang dienen, maar naar gelang hun gebruik de mensheid
| |
| |
tot vloek of zegen strekken. Op teoretisch niveau heeft de hedendaagse filosofie de beperkte geldingskracht en het sekundaire karakter van het wetenschappelijke wereldbeeld terdege onderkend. En heeft bovendien ook de wetenschap zelf haar beoefenaren bescheidenheid geleerd.
Toch neemt dit alles niet weg dat de wetenschap en de door haar ondersteunde strukturen de hedendaagse denk- en belevingsmogelijkheden beslissend beïnvloeden. Niet alleen de facto maar ook de jure. Er zijn, zoals eenieder weet, o.a. ten aanzien van het geloofsdenken definitieve onmogelijkheden aan het licht gekomen. Om een evident voorbeeld te noemen: het paradijsverhaal laat zich niet anders meer denken dan als myte.
Achter dit soort feitelijke onmogelijkheden staat een principiële onmogelijkheid: uitspraken van de kritische rede, zoals die op grond van empirisch onderzoek tot stand komen, kunnen niet ontdoken worden. Wie zich aan deze regel onttrekt, stelt zich beneden het niveau van onze kultuur.
11. De emancipatie van de menselijke rede is in onze tijd een maatschappelijk gegeven. De filosofische en teologische refleksie kunnen dit niet negeren. De reden nu is van nature ongelovig. Zij wenst te onderzoeken, te toetsen, te zien. Autonomie is haar geboorterecht. Het is een aanmatiging te eisen dat de rede zich onderwerpt aan het geloof. Het is geen aanmatiging om te eisen dat het geloof zich onderwerpt aan de rede. Het is voor het geloof maar te hopen dat het niet met de wetenschap in strijd komt. Het verweer van het geloof tegen de wetenschap kan enkel zijn, dat het geen verweer wil hebben en zich aan de hoop durft toevertrouwen. Alleen door zonder protest iedere stelling te ontruimen die in het licht van de kritische rede onhoudbaar blijkt, bewijst het geloof het geloof te zijn. Wie de rede in dienst wil stellen van het geloof, d.i. de rede tot dienstbaarheid aan het geloof wil forceren, bewijst dat hij niet tenvolle gelooft dat de rede, wanneer zij haar eigen weg gaat, uit zichzelf dienstbaar aan het geloof zal blijken.
| |
| |
12. Tot de slachtoffers van de geëmancipeerde kritische rede behoren o.a. de godsbewijzen. Hun rationaliteit is als schijn ontmaskerd. Verhoeven zegt erover: het geloof dat zich wil bewijzen, bewijst zich als ongeloof. Misschien is dat te absoluut gesteld. Er dient hier m.i. een onderscheid gemaakt te worden tussen ongeloof als ekspliciete ontkenning van het geloof, en ongeloof als ‘kleingelovigheid’, d.i. het binden van het geloof aan eigen beperktheden. Het gaat hier natuurlijk om het binden als daad. Faktisch is immers de gebondenheid onvermijdelijk; de keuze ligt waar de fakticiteit wordt opengebroken. Ik kom tot deze nuancering, omdat het mij te grof lijkt om iedereen die zich met het opstellen van godsbewijzen heeft beziggehouden, onder de verdenking van verkapt ateïsme te stellen.
Ik houd het erop dat iemand als Thomas zijn godsbewijzen eerder opstelde met het oog op de kleingelovigen in eigen kring, die de emancipatie van de rede, waarvan hij in zijn tijd een van de eksponenten was, met wantrouwen gadesloegen, dan kontra de ongelovigheid. Maar de verdere ontwikkeling van het denken heeft aan het licht gebracht dat hij de autonomie van de rede niet volledig genoeg heeft durven erkennen; hij heeft haar tot dienstbaarheid geforceerd.
Thomas zelf was zo voorzichtig om zijn beredeneringen van het godsbestaan uitnodigend als ‘wegen’ te betitelen. Niettemin hebben zijn argumentaties de toon van bewijzen. Een toon die geen muziek meer maakt. Beluisteren wij bijvoorbeeld het einde van zijn meest aansprekelijke vijfde argumentatie: ‘Dingen echter die geen kennis hebben streven alleen naar een doel in zover ze geleid worden door een wezen met verstandelijke kennis, gelijk de pijl op het doel gericht wordt door de schutter. Er is dus een verstandelijk wezen waardoor al de natuurdingen op hun doel gericht worden, en dit noemen wij God.’ Als er voor een modern mens iets van deze gedachtengang valt over te nemen - m.i. moet men zijn vermogen tot verwondering al heel positivistisch achter slot en grendel hebben gezet om daar niet aan toe te komen - dan is het, dat het zien van doelmatigheden in de natuur de gedachte
| |
| |
oproept aan zoiets als een kreatieve oer-Intelligentie. Maar hoe verder? Thomas vervolgt met over ‘een verstandelijk wezen’ te spreken. Welke noodzakelijkheid schuilt daarin? Het heeft er veel van weg dat op die manier een ongrijpbare vaagheid arbitrair vermenselijkt wordt. En dan die triomfantelijke slotzin: ‘en dit wezen noemen wij God.’ Waarom zouden wij ‘zoiets als een kreatieve oer-Intelligentie’ tot onze God nemen, d.w.z. er een persoonlijke verhouding mee aangaan, buiten de vraag om of deze grootheid met ons een persoonlijke verhouding aangaat? Omdat wij nu eenmaal personifiërend met de werkelijkheid omgaan? Maar wanneer dit gegeven louter fakticiteit blijft, is dan niet de aangewezen houding ertegenover: er zich zoveel mogelijk aan te ontworstelen?
Thomas fundeerde zijn bewijzen op de vóóronderstelling dat ‘de werkelijkheid’ verklaard dient te worden. Trekt men die vooronderstelling er onderuit dan storten zij ineen. Voor de hedendaagse mens nu heeft de behoefte aan verklaring inderdaad een andere, een meer toegespitste en begrensde inhoud, dan de metafysische verklaringsdrift waarop Thomas afstemt. De hedendaagse kultuur vertoont in vergelijking met de middeleeuwen o.a. dit ingrijpend verschil, dat er een scheidslijn is opgekomen tussen de aan het menselijk denken uitgeleverde - wat dit uiteindelijk ook moge betekenen - dingmatigheid van het werkelijke, en de aan het denken ontsnappende werkelijkheid zelf van het werkelijke.
13. In het licht van deze evolutie wordt begrijpelijk dat, mét de godsbewijzen, de gehele traditionele conceptualistisch teologie een gemakkelijke prooi van de skepsis geworden is. Verhoeven schrijft dat hij het buitengewoon potsierlijk vindt, wanneer een aantal mensen bijeenkomen om onder het genot van koffie en sigaren over God van gedachten te wisselen. Het zou kunnen zijn dat Verhoeven hierin ongelijk had. Het zou wellicht zelfs een religieuze geste kunnen zijn om al diskussiërend over God gezellig een sigaar op te steken. Iemand die daar bezwaar tegen maakt diende eerder in een verdacht daglicht te staan. Verhoeven zou
| |
| |
gelijk hebben wanneer het debaterend gezelschap de relativiteit óók op het plan van de teologie zelf zou praktiseren. Het potsierlijke ligt hierin, dat de pretentie om over God Zelf te spreken wordt uitgedragen in een sfeer die deze pretentie weerspreekt.
De traditionele ‘wijsgerige godsleer’ roept skepsis op doordat zij begint met nadrukkelijk Gods onkenbaarheid voorop te stellen, en vervolgens deze vaststelling opvat als een entreebiljet dat aan haar redeneerdrift een onbegrensd jachtgebied vrijgeeft. ‘Et après avoir dit que nous pouvons dire rien de lui, nous devons dire maintenant que nous pouvons dire de lui infiniment des choses’. Dit zegt pater Daniélou, die ik citeer uit Francis Jeansons ‘La foi d'un incroyant’ (blz. 33).
Jeanson verzuimt niet om een aantal van die zegbaarheden op te sommen. Als een kenmerkend staaltje van metafysisch trapezewerk kies ik uit zijn kollektie de uitspraak van Jacques Maritain: ‘La métaphysique sait démonstrativement que l'essence divine subsiste en elle même comme infinie personalité’. Men zou van zo'n orakelspreuk altans zonder ergernis kennis kunnen nemen wanneer zij in plaats van God bijvoorbeeld ‘het transcendente’ als doelwit zou kiezen. Het transcendente laat zich ontgoddelijken, of beter, de term ‘het transcendente’, omdat het een term is, markeert de ontgoddelijking, de terugbuiging van de aandacht naar de menselijke denkstruktuur.
14. Geldig teologiseren kan enkel bestaan in het op refleksief niveau hernemen van het oorspronkelijk ter sprake komen van God in myte, aanroeping, profetie en getuigenis. Het zou kunnen zijn dat de religie tegen zo'n rationele benadering niet bestand blijkt. Mogelijkerwijs is de teologie een zaag waarmee de teoloog de tak afzaagt waarop hij als gelovige zit.
Zeker is, dat het geloof schade lijdt wanneer de teoloog er van afziet om de verhouding tussen geloof en teologische refleksie radikaal tot probleem te maken. Want dat houdt in dat geloof en teologie onkritisch naar elkaar worden toegebogen, zoals gebeurt - in dit geval al heel evident met ombuiging van het
| |
| |
geloof - door de teologen waartegen Jeanson polemiseert, die, ingesponnen in de netten van begrijpelijkheid die zij met hun redeneringen hebben uitgezet, zichzelf voor de sleutelbewaarders der ware ‘godskennis’ houden. Zulke teologen plegen, wanneer zij haarfijn hebben bewezen dat op God het predikaat ‘onveranderlijk’ kan worden toegepast, met een triomfantelijk gebaar te wijzen op de schriftplaatsen waar God ‘Rots’ wordt genoemd, kennelijk van mening dat zíj nu eens precies hebben vastgesteld wat die primitieve beeldspraak eigenlijk bedoelde. Terwijl zij in werkelijkheid knutselaars zijn met lege hulzen. Want het goddelijke verdampt wanneer het door het diskursieve denken wordt overmeesterd en tot begrip gereduceerd.
Overigens is heel die teologie van de aan God toe te kennen eigenschappen, nog afgezien van irritante pretenties, voor de hedendaagse mens oninteressant. Het religieuze feit waar wij mee te maken hebben is, dat het spreken over God in een krisis is geraakt. De vraag waar wij voor staan is die, wat uiteindelijk dat minusteken van de menselijke onmacht betekent, waarachter zoveel van zekerheden stijfstaande teologieboeken zijn volgepend. Dáár heeft de teoloog over te reflekseren, al zou zijn sigaar er bij uitgaan.
15. Er heerst niet alleen skepsis ten aanzien van bepaalde vormen van teologie. De religie zelf schijnt door de skepsis te zijn aangevreten. Nu is de skeptische houding tegenover de religie zo oud als de religie zelf. De ‘dwaas’ die in zijn hart zegt: er is geen God - en als hij de kans schoon ziet in het openbaar - is in de geschiedenis van de menselijke religiositeit de zelden ontbrekende tegenspeler van de ‘vrome’ gelovige. Ook in de wijze waarop zij zich poneert vertoont de religieuze skepsis een gelijkblijvende grondstruktuur. Het hoofdargument van de skeptikus - naar gelang de omstandigheden insinuerend of ongegeneerd naar voren gebacht - luidt onveranderlijk dat de door de gelovigen beleden godheden geen macht over de aardse werkelijkheid ontplooien. God blijft stom voor de gebeden en offers van zijn vereerders. Hij toont zich onmachtig om onheil van hen af te weren, en om de
| |
| |
Hem trotserende goddelozen te straffen. Steunend op dit empirisch argument gaat de skepsis over tot de aanval ad hominem. De gelovigen worden ervan beticht dat zij geloven uit vreesachtigheid, uit kuddegeest, uit onwetendheid, kortom dat hun geloof geen echt geloof is maar zelfbedrog.
Wanneer wij de kracht proberen na te gaan, die deze argumenten uitstralen in het klimaat van de hedendaagse kultuur, lijkt de konklusie te moeten zijn dat zij sterker staan dan ooit.
Het ligt voor de hand dat de binnenwereldse passiviteit van het Opperwezen diens prestige ernstiger dreigt aan te tasten naarmate de mens zelf wél kans ziet om zich te doen gelden, om de natuur naar zijn hand te zetten. De geschiedenis spreekt hieromtrent duidelijke taal. Als gevolg van de wetenschappelijke en technische vooruitgang is God gaandeweg uit de menselijke gezichtskring weggedrukt. De statussymbolen van numineuze natuurverschijnselen en ontoegankelijke kosmische raadsels zijn hem ontnomen; als binnenwereldse grootheid is Hij overbodig geworden. Deze toestand heeft voor de mogelijkheid van de godsbeleving ingrijpende gevolgen. Het beeld van God als een absoluut monarch, aan wie het vrijstaat om naar eigen goeddunken met Zijn onderdanen om te springen is van z'n voetstuk getuimeld. De ons omringende werkelijkheid biedt geen voedingsbodem meer voor een angstige onderdanigheid, die de mens ervan weerhoudt om God in Zijn funktie van Algemeen Supervisor over het aardse gebeuren ter verantwoording te roepen. De moderne mens kan zich niet meer onmondig houden tegenover de nijpende vraag of de gruwelijke feiten die op dit ondermaanse plaats vinden ons niet voor de keuze zetten tussen een machteloze, een onverschillige of een tirannieke God. Als deze keuze dwingend is, kan de uitkomst slechts luiden: geen God.
Nu de absolute monarchie al sinds geruime tijd is afgeschaft, en willekeurig optreden van hardhandige autoritaire vaders minder en minder genomen wordt, lijkt het de hoogste aspiratie van de mens te zijn om ook zijn uiteindelijke onmacht als een mondig wezen onder ogen te zien. Dat dit ideaal slechts door weinigen
| |
| |
wordt gerealiseerd, sluit niet uit, dat het inzake de mogelijkheid tot een godsbevestiging een invloed uitoefent, waaraan voor ons allen het steeds moeilijker wordt te ontkomen.
16. Intussen wordt nog altijd door verontruste geesten gefulmineerd tegen de hoogmoed van de moderne mens die meent God niet nodig te hebben. Ik wil niet beweren dat het woord ‘hoogmoed’ in deze beschuldiging nergens op slaat. Het kost geen moeite om verschijnselen aan te voeren die het tegenover de geest van deze tijd blijkbaar rechtvaardigen. Niettemin doet de aanklacht paniekerig aan. In welke toonzetting ik haar van diverse kansels te aanhoren krijg, zij geeft mij nooit de ervaring dat het aandeel van de hoogmoed nu werkelijk wordt blootgelegd. En als de aanklager daar niet in slaagt, doet hij niet meer dan zelf een symptoom van de krisis produceren, die hij meent te doorzien. Waarschijnlijk is het niet eens zijn bedoeling om het aandeel van de hoogmoed te onderkennen. Want dan zou hij God niet zo gemakkelijk als Grote Miskende ten tonele kunnen voeren. Dan zou hij hoogmoed moeten afzonderen van gezond gevoel van eigenwaarde. En is het niet juist dit laatstgenoemde, dat zijn verontrusting gaande maakt?
16a. Beter is het nog een stap verder te gaan. Het zou een daad van geestelijke hygiène en van elementaire christelijkheid zijn om het begrip ‘hoogmoed’ als mogelijke beschuldiging af te schaffen. Het aandeel van de hoogmoed valt nooit vast te stellen. Als het woord ‘hoogmoed’ iets betekent, dan heeft het betrekking op de intieme bestaanswijze van de mens in het aangesproken zijn dat hem zijn eksistentie (zijn ziel, zei men vroeger) verleent. Hierover oordelen is zich een standpunt aanmatigen dat de mens niet toekomt.
17. De argumentatie ad hominem kontra het geloof heeft in onze tijd een wetenschappelijke vorm gevonden in de z.g. projektieleer. De projektieleer stelt dat de mens behoefte heeft aan een Absoluut Wezen als fundament voor zijn zekerheden en als uit- | |
| |
eindelijk houvast voor zijn nietig, ten dode gedoemd bestaan. De mens is uitgerust met een ongelukkig, ‘uit het lood geslagen’ (Sierksma) bewustzijn, dat hem buiten zijn bestaanswereld een archimedisch punt doet projekteren. De waardering van het bewustzijn door de projektieleer is in wezen negatief. De narigheden die het bewustzijn zijn bezitters aandoet zijn de gevolgen van een fatale grensoverschrijding. De mens is niet op een toekomst gericht maar op het verleden: achter hem ligt het paradijs dat hij tracht te hervinden, het verbroken evenwicht dat hij vergeefs probeert te herstellen. Wanneer er in de geschiedenis toch zoiets als vooruitgang te konstateren valt, moet dat gezien worden als een merkwaardige speling van het lot; zo ongeveer als wanneer iemand op zoek naar een schat een stuk grond omspit en tenslotte merkt dat hij een akker gewonnen heeft.
De projektieleer heeft m.i. geen bewijskracht. Zij is de tot dusver meest geslaagde poging om aannemelijk te maken hoe, verondersteld dat God niet bestaat, de mens tot de overtuiging kan komen dat Hij wel bestaat. De projektieleer wordt waarschijnlijker naarmate God onwaarschijnlijker wordt. Zij treft de gelovigen niet in hun geloof maar in hun verborgen ongeloof.
18. De refleksie maakt God tot leegte. Deze stelling staat onaantastbaar wanneer men haar opvat als: de refleksie maakt God tot leegte voor de refleksie. Het enige wat de refleksie uiteindelijk over God weet te onthullen is dat Hij aan haar greep ontsnapt. God is niet objektiveerbaar.
Dat is geen konklusie die een gesloten deur intrapt. Het is zo ongeveer de meest elementaire waarheid die over God te bedenken valt. De gelovigen ervaren het en de teologen spreken het uit, al kruipt bij hen het bloed waar het niet gaan kan. Als Verhoevens bewering iets te zeggen heeft - en het is evident dat ze iets zegt - dan moet zij meer bedoelen dan alleen het voorgaande. Ik meen dat dit meerdere in de vorm van een syllogisme valt weer te geven. Major: de refleksie maakt God tot leegte voor de refleksieve mens. Minor: de hedendaagse mens is die refleksieve mens. Konklusie.
| |
| |
Nu dien ik nog uit te leggen wat ik onder ‘de refleksieve mens’ versta. Ik kan me niet meteen van deze taak ten einde toe kwijten, omdat ik de notie ‘refleksieve mens’ niet op één betekenis wil vastleggen. Voorop staat dat de refleksieve mens iemand is die de autonomie van de kritische rede radikaal aanvaardt. Maar het is nog niet duidelijk wat die autonomie uiteindelijk inhoudt.
19. De refleksieve mens zou iemand kunnen zijn die aan de refleksie een afsluitende betekenis toekent; d.w.z. iemand die de zin van de refleksie niet openhoudt, maar zonder meer haar perspektief overneemt. Ik teken hier een houding die mij in verband met Rondom de leegte van bijzonder belang voorkomt. M.i. vertolkt Rondom de leegte deze houding.
20. Ik kan mij hieromtrent misschien het best verduidelijken wanneer ik opnieuw vertrek vanaf het chronologisch beginpunt van mijn diskussie met Rondom de leegte.
Bij mijn eerste opgewonden lezing van Verhoevens essay - ik was omstreeks middernacht met een suf hoofd van een gezellig avondje thuisgekomen, had toch niet kunnen nalaten om even aan Verhoevens notities te ruiken en moest toen doorlezen - kwam er onverwacht een moment waarop mijn reeds hevig spartelende innerlijke mens zich schrap zette. Ik zag, met de schelle luciditeit die in zo'n toestand van gonzende gedachtenchaos plotseling kan doorbreken, een gat in het gepanserd betoog tegenover mij.
Het was bij de passage waarin Verhoeven het verlangen bespreekt. Verhoeven stelt daar dat op het ‘natuurlijk verlangen’ van de mens naar God geen godsbewijs valt op te trekken:
‘Het verlangen schept afstand en ontneemt aan zijn objekt zijn identiteit. Het schept op de plaats daarvan een nieuwe gestalte. Het gaat voorbij aan de dingen waarop het gericht is. Daarom is het onjuist vanuit een verlangen te willen bewijzen. Als er geen god was zou het verlangen er een scheppen. Zodra wij het aandeel, dat het verlangen heeft gehad in het ontstaan en de vervorming van de godsidee ervaren en doorzien, ontstaat op de plaats
| |
| |
van god een leegte. Het verlangen zelf wijst de bevrediging af’. (...) Met de woorden van Levinas: ‘het verlangen voedt zich met zijn honger’ (23). (...) ‘Het menselijk verlangen grijpt boven zichzelf uit. Het roept niet om een god, maar eerder om een afgrond, een leegte. Iedere god zou door de vervulling van het verlangen tot een afgod worden. Een desiderium naturale is voor de reflexieve mens per se inane’ (24).
Om te beginnen een reaktie achteraf: dat het verlangen niets bewijst, daarin ben ik het graag met Verhoeven eens. Als het verlangen iets bewees, dan zou het bewijzen dat het binnen het bereik van de begrijpelijke werkelijkheid bleef opgesloten. Maar met dit gezegde raak ik meteen aan wat mij in Verhoevens visie tot verzet prikkelt: dat hij, op grond van een apriori, het over al het denkbare heen mikken van het verlangen negatief beoordeelt. ‘Het verlangen voedt zich met zijn honger’. Het was op dit punt dat mijn ‘innerlijke mens’ resoluut in het geweer kwam en een andere formule naar voren schoof: het verlangen zet zijn voedsel om in honger; het is de nadorst van zijn bevrediging. Uiteraard kan en wil ik niet bewijzen dat deze interpretatie van het verlangen de juiste is. Het waarheidsgehalte van iemands oordeel in kwesties als deze wordt bepaald door de nauwkeurigheid waarmee het het eigen levensgevoel vertolkt. Het enige gelijk waarop daarbij te hopen valt, is de instemming van het al even persoonlijke aanvoelen van de toehoorders. Ik spreek dus uit wat mijn subjektiviteit, gevoed door die van anderen, mij ingeeft: dat is dat het verlangen groeit aan de gelukservaring, zoals omgekeerd de gelukservaring het verlangen veronderstelt. Ik acht het uitgesloten dat iemand met schrale gelukservaringen een groot verlangen zal kweken (waarbij kwantiteit natuurlijk niet beslissend is: één moment van intense verrukking kan brandstof zijn voor een leven); terwijl het mij al even onaannemelijk voorkomt dat iemand met een uitgedoofd verlangen nog tot geluk in staat zal zijn. Als het verlangen dood is, is men in de hel.
Verschilt deze interpretatie van het verlangen wezenlijk van wat Verhoeven stelt? Fenomenologisch gezien niet, maar op het niveau
| |
| |
van de duiding gaan onze wegen uiteen. Terwijl de auteur van Rondom de leegte er alle nadruk op legt dat het verlangen over de voorstelling heen grijpt, viseert mijn reaktie-formule dat het verlangen zich van de voorstelling bedient om over haar heen te grijpen.
Ik kan niet pretenderen dat ik hiermee een aspekt introduceer dat bij Verhoeven ontbreekt. In notitie 33 van Rondom de leegte komt het aan de oppervlakte. De andere lijn is dan echter te dogmatisch doorgetrokken dan dat het nog in het spel betrokken zou kunnen worden. ‘Men kan zelfs niet zeggen dat in de contemplatie god verwacht wordt, want om god te verwachten moet men een beeld van hem hebben. Dit ontbreekt nu juist. Er wordt aan de verwachting geen grens gesteld, zelfs niet de grens die het beeld is (...). De voorstelling van een werkelijkheid frustreert haar verwerkelijking. (...) Wie verwacht moet iets anders verwachten dan hij verwacht, omdat wat hij verwacht onmogelijk zo kan zijn als hij verwacht.’
Het lijkt mij duidelijk dat de laatst geciteerde zin front maakt tegen de voorgaande. Zij stelt de mogelijkheid dat de voorstelling geen grens is maar een voorpost van waaruit het verlangen over iedere grens heen uitziet.
21. Ik ben het dan ook niet met Verhoeven eens dat het verlangen de godsidee zou vervormen. Ik denk dat juist alleen het verlangen de godsidee niet vervormt. Ons intellekt ontwerpt een ordenende God, ons rechtvaardigheidsgevoel een rechtvaardige God, en daarin schuilt (inzover het buiten het verlangen om gebeurt) een binden van het goddelijke aan onze maat. Het verlangen echter, mateloos zijnde, ontwerpt een mateloze God, een God die naar ons verlangt Die naar ons onderweg is. Alleen het verlangen sluit God niet op in de beelden waarvan het zich bedient, maar blijft verwachtend wachten op het beeld waarin Hij te verschijnen verkiest. Als de christen God ‘Vader’ noemt, dan durft hij zo te spreken omdat zijn verlangen het spreken van Christus over de Vader als Openbaring herkent.
| |
| |
Voor het verlangen is het beeld geen greep maar hongerverwekkend voedsel. Ik ben het dus evenmin met Verhoeven eens, dat het verlangen de leegte zou onthullen. Het is de refleksie die de leegte onthult, doordat zij het beeld openbreekt en het aandeel erin van onze behoeftes en denkstrukturen blootlegt. Het verlangen daarentegen breekt het beeld niet open maar houdt het open, houdt het namelijk in de openheid die het verlangen zelf is. Als Verhoeven schrijft dat het verlangen niet om een god roept, maar eerder om een afgrond, een leegte, dan is daarop mijn kommentaar, dat de gelijkstelling van afgrond en leegte uit de refleksie gedacht is en niet vanuit het verlangen. Voor de mens die zich met het perspektief van de refleksie identificeert is het verlangen inderdaad inane. De karakteristiek van het verlangen versmelt met die van de refleksie zelf: ‘drift die raast om de lege plek der non-identiteit’ (26).
22. In het licht van voorgaande overwegingen past ook een kanttekening bij de manier waarop Verhoeven het begrip ‘afgod’ hanteert. God is niet los van de afgoden verkrijgbaar lezen we in notitie 12.; in notitie 15: ‘God is dood omdat de afgoden ontmaskerd zijn’; in aantekening 17: ‘We kunnen ons god alleen nog denken als leegte tussen de afgoden in’.
Tegenover het in deze uitdrukkingen opgesloten standpunt wil ik een vergelijking plaatsen. Denken we ons een godvruchtig oud vrouwtje. God is voor haar Onze Lieve Heer, die in de hemel op z'n troon zit, die streng kan zijn en soms onbegrijpelijk hard, maar die uiteindelijk toch de welwillendheid zelve is, vooral als je Onze Lieve Vrouw op Hem afstuurt. Daartegenover een teoloog die glaszuiver weet te redeneren over de absolute transcendentie van de goddelijke Werkelijkheid tegenover ieder menselijk godsbegrip. Wie van die twee komt het meest in aanmerking voor de verdenking een afgodsbeeld te koesteren? Ik stel me voor dat het vrouwtje, wanneer je haar over haar godsbeeld doorvraagt, hulpeloos zal gaan kijken en tenslotte iets zal uitbrengen als: ja, als je er dieper over nadenkt dan weet je het ineens niet meer. Maar
| |
| |
zó heb ik het me altijd voorgesteld. De teoloog daarentegen (een dankbare kop van jut zo'n teoloog) knikt op iedere vraag begrijpend en betoogt verder.
Van ouderwets-godvruchtige mensen pleegt men te zeggen dat zij een kinderlijk geloof hebben. Men doeelt dan gewoonlijk, met een mengsel van jaloezie en meewarigheid, op de naïeviteit van hun religieuze voorstellingen. Niet op hun onthecht zijn, op de weerloosheid waarmee zij hun voorstellingen het Onkenbare tegemoethouden. Toch moet deze houding Christus voor ogen hebben gestaan toen hij zei: als gij niet wordt als één van deze kleinen zult gij voorzeker het rijk der hemelen niet binnengaan.
Ik waag het erop te houden dat, gezien in het vlak van de intersubjektieve situatie die wij de kultuur noemen, pas in onze tijd deze woorden hun definitieve kontekst hebben gekregen.
23. Als de kruitdamp van het zojuist gelanceerde kritisch offensief is opgetrokken, ziet het er naar uit dat we in hoofdzaak nog even ver zijn als tevoren. De stelling dat de refleksie God tot leegte maakt is niet omvergeworpen. Wellicht is zij zelfs waarschijnlijker geworden. de refleksie, zo lijkt het, holt de religie uit doordat zij het menselijk aandeel in de religieuze voorstellingen blootlegt. De refleksie valt de voorstellingen die wij het Onkenbare tegenhouden in de rug aan en schijnt ons voor het dilemma te plaatsen: afgoderij of vakuüm.
Of het laatste woord over de refleksie nu is: de refleksie ontneemt aan de dingen hun identiteit, of: de identiteit der dingen onttrekt zich aan de refleksie; m.a.w. of de leegte een produkt van de refleksie is, of het mystieke teken dat de aan de refleksie ontsnappende werkelijkheid van het werkelijke achterlaat, dat zou ten aanzien van de godsbevestiging een louter teoretische vraag kunnen zijn. Wanneer de beelden die de godsbevestiging bemiddelen refleksief onklaar worden gemaakt, tot het beeld van God als liefdevolle Vader toe, betekent dat dan niet dat iedere mogelijkheied tot een godsbevestiging onherroepelijk verdampt? Men kan een godsvoorstelling niet willekeurig kiezen; er tegen de
| |
| |
refleksie in aan vast houden is kramp. Door God te kiezen, maken we hem tot afgod, zegt Verhoeven (31).
24. De ‘refleksieve mens’ kan nu worden omschreven als de mens die door de refleksie wordt gefrusteerd, met name inzake de godsbevestiging. Het zal duidelijk zijn dat ik hier niet een type mens op het oog heb dat in bijzonder hevige mate door de refleksie geteisterd wordt. Als er een goede God bestaat, waarom is er dan zoveel ellende? De vraag is, vroeger en nu, ook bij weinig filosofisch aangelegde geesten opgekomen. Alleen tendeert zij nu, steunend op de autonomie die het menselijk subjekt in onze kultuur wordt aangezegd, in de richting van een ontkenning van het godsbestaan. Vroeger kon zij enkel resulteren in opstandigheid tegen God. God zelf was een gegeven waaraan niet te tornen viel. In onze tijd moet men, zoals Jan Wolkers, van zeer konservatieve huize zijn om nog tegen God te rebelleren.
De enige zinsbevestiging waartoe veel mensen nog in staat zijn luidt: ‘er is iets’. Soms voegen ze daar nog aan toe: dat kun je dan misschien God noemen. Lang blijven ze daar dan niet bij stil staan. Zo'n vormeloos ‘iets’ is niet in staat om de leegte in geborgenheid te veranderen.
25. Wie naar antwoord jaagt op de vraag naar de zin van het leven, vindt de zinloosheid. Dat is de toestand die het meest pregnant door de moderne kunst wordt onthuld. Het ‘negativisme’ van de moderne kunst, haar voorkeur voor het absurde en weerzinwekkende, stuit op hevige weerstand bij hen, die de leegte ontvluchten door zich te werpen op bijvoorbeeld het opvijzelen van hun maatschappelijke status of het organiseren van protestmarsen. En die met patos in hun stem betogen dat er ook nog zoveel goede dingen in het leven zijn. Maar de vraag is juist - de vraag die deze lieden niet willen stellen - of die z.g. goede dingen niet door de leegte worden opgeslokt en als illusies ontmaskerd. Niets heeft zin dat de konfrontatie met de zinloosheid niet kan doorstaan. Het is door het poneren van de zinloosheid, dat de heden- | |
| |
daagse kunst ons op de vraag naar de zin van het leven terugwerpt. (Dat heel wat z.g. kunstwerken die zich met de absurditeit inlaten het niet verder brengen dan een onbenullige flirt met de zinloosheid is een andere zaak).
Het is intussen aan twijfel onderhevig of de kunst in staat mag heten om de zinloosheid zo radikaal mogelijk te stellen. Kunst is in wezen verzoenend. Aan welke gruwelen het kunstwerk ook gestalte geeft, het blijven verbeelde gruwelen. Een kindermoord in de werkelijkheid is gruwelijker dan duizend in de literatuur. Het kunstwerk is adekwaat niet naarmate het ‘realistisch’ is, maar naarmate het verbeelding, vorm is. Vormen voortbrengen echter is zin voortbrengen; putten doet men niet uit een leegte, maar uit bronnen. De konsekwentie van het streven de zinloosheid te poneren is de ‘anti-kunst’.
De ‘anti-kunst’ poneert konsekwent de zinloosheid, maar is niet in staat hieraan een dwingende vorm te geven. Daartoe zou zij juist kunst moeten worden. De ‘anti-kunst’ heeft geen enkel gelijk op wie voor haar zijn schouders ophaalt. Het schijnt dus onmogelijk om de zinloosheid radikaal, d.i. tegelijk konsekwent en dwingend, te poneren. Wat overigens niets bewijst.
26. Terugkerend tot Rondom de leegte, stuit ik op de tegenpool die Verhoeven tegenover de refleksie stelt. ‘Als god zich zowel aan de reflexie als aan de keuze onttrekt, omdat hij in het eerste geval een probleem en in het tweede een afgod wordt, blijft alleen een niet-reflecterende vorm van denken en een niet-kiezende vorm van willen over om, zoal geen zin te geven aan de leegte, dan toch de mogelijkheid te scheppen met de leegte te leven en er misschien zelfs geborgenheid in te vinden, zij het dan niet de kinderlijke geborgenheid die velen van de religie schijnen te eisen’ (32). Verhoeven duidt deze houding aan met het ‘verdacht geworden woord kontemplatie’. De kontemplatie heeft de leegte als uitgangspunt. ‘Volgens zijn etymologie betekent het werkwoord contemplari (...): zijn aandacht richten op een bepaald, afgebakend stuk van de hemelruimte, templum genaamd, in de verwach- | |
| |
ting daar een goddelijk teken te zien. (...) De leegte van het templum is niet die van een chaos, maar van de kosmos. Het templum is een opgeruimde ruimte, een produkt van bewerking en ordening. In deze ruimte verschijnt de godheid of liever: wordt het teken van zijn aanwezigheid verwacht. Het schouwen van de wichelaar houdt de hemel open, methodisch en hardnekkig. En dat is nu contemplatie: een religieuze of eigenlijk boven de panische religieuze bedrijvigheid uitstijgende manier van kijken in een methodisch gezuiverde leegte. Het is een positieve houding, omdat aan de leegte door de zuivering en de verwachting een principieel oneindige betekenis gegeven wordt.’
De houding die Verhoeven tegenover de leegte aangaat blijkt dus paradoksaal te zijn. De leegte die eerst beschreven wordt als eindterm van een de substantie uit de dingen persende refleksie, als een opgedrongen leegte, slaat om in een mystieke leegte, produkt van bewerking en ordening. De toestand van het van iedere voorstelling beroofd zijn, krijgt plotseling de positieve zin van een godsverwachting, die door het afzien van de voorstelling onbeperkt wordt. Het vermoeden rijst dat de auteur de negatie tot het uiterste heeft opgevoerd, juist om de ontkenning van de negatie op te roepen. Ik vind dit bewonderenswaardig, maar niettemin krampachtig. Een metodisch en hardnekkig de hemel openhouden. Kijken in een systematisch gezuiverde leegte. Op die manier de passiviteit beoefenen lijkt mij toch tamelijk aktivistisch. Een godheid die niet anders verschijnt dan na uitvoerige voorbereidingen mijnerzijds, die mij niet tegemoet komt waar ik mij ophoud: in de chaos, in de maalstroom, is zo'n godheid niet tweederangs?
Bovendien: veronderstellen de aktiviteiten van de sterrenwichelaar niet reeds de geborgenheid in een kosmisch levensbesef? Het afbakenen van een stuk hemelvloer is louter willekeur, tenzij men zich georiënteerd weet omtrent de struktuur van de kosmos en de eigen plaats daarin. De kosmische leegte is een pre-refleksieve leegte; wanneer de mens zich eenmaal heeft ervaren als subjekt tegenover de werkelijkheid, houdt zij op symbool van zijn verwachting te zijn. Aan het denkend riet ontrukt de leegte een
| |
| |
angstkreet: ‘Le silence éternelle de ces espaces infinies m'effraie’. Wat als het ‘ganz Andere’ uit een absolute leegte tevoorschijn komt, door geen enkel verwachtingsbeeld tegemoet geleefd, dat kan alleen de absurditeit zijn, het niets, de vernietiging. De enige gevoelens die aan de absolute leegte beantwoorden, zijn angst en walging. God is een monster, tenzij Hij behalve de ganz Andere ook niet de ganz Andere is; tenzij wij, altijd reeds, van Zijn geslacht zijn.
Dat het geschenk alleen geschenk kan zijn wanneer het herkenbaar is, wordt door Verhoeven prachtig uiteengezet in zijn beschouwing over de dialogerende verhouding tussen vraag en antwoord. ‘Het antwoord is een geschenk aan de vrager, omdat het anders en meer is dan hij verwacht en aan zijn vraag een diepere zin geeft dan ze voor hem had. Het antwoord geeft de vraag terug, maar brengt haar ook verder, geeft er een nieuw perspektief aan’ (33). Ik voer dus tegenover de auteur van Rondom de leegte niet iets aan wat hij niet gezien zou hebben. Ik bestrijd alleen, dat het dezelfde leegte zou zijn ‘waarover men walgt en verrukt is’ (34); deze vereenzelviging blijft voor mij een onopgehelderde kunstgreep.
27. Het verhaal van Verhoeven over de kontemplatie is pretentieus en vermoeiend. Het is 'ns wat anders, dat is waar. Het is briljant geschreven en er staan fragmenten in die gelukkig maken door het definitieve gezicht dat zij aan een inzicht geven. Maar als heilsleer is deze visie even vermoeiend als de machteloze kreten van de dominees die trompetten dat alleen Christus ons verlossen kan (alsof zij niet geloven dat wij verlost zijn), of als het geteem van de dominees van het humanistisch verbond over menselijke edelaardigheden.
Vermoeiend is iedere aansporing die het verlangen toch weer voorhoudt, dat er een afstand overwonnen, een prestatie verricht moet worden.
Vermoeiend is wat ons van de bronnen der verwondering wegvoert. Die bronnen liggen in het eigen bestaan.
| |
| |
De verwondering is het blijvende brongebied van de reflekterende mens. Inzover deze zich tenminste niet binnen de omheining van zijn vraagstellingen opsluit. Het ‘noodlot’ van de refleksie is immers dat zij de werkelijkheid bindt aan een probleemstelling, en daardoor de vraag afscheidt van de persoon die haar stelt. Het denken is dan ook, zoals wij allen ervaren, niet in staat om eksistentiële problemen op te lossen. Het kan alleen aan eksistentiële problemen vorm geven door ze te formuleren en dwingend toe te spitsen.
De term ‘eksistentiële problemen’ typeert de krisis die de subjektervaring teweegbrengt. Zolang iemand in staat is een vraag louter als een denkprobleem op te vatten, verkeert hijzelf in een onproblematische toestand. Er ontstaat pas een krisis wanneer de vraag terugkaatst naar degene die haar in een ruimte vóór zich had geprojekteerd. Dan gebeurt het dat, terwijl iemand al denkend bezig is met steeds nieuwe aspekten aan een kwestie te ontdekken, ze ineens voor hem ligt zoals ze voor hem geldt, ongenaakbaar in haar eenvoud, als een bergtop waaromheen de nevels door een rukwind zijn weggevaagd. Zoals, wanneer het bij een interessante diskussie over de dood, plotseling vlijmscherp tot je doordringt dat al dat gepraat niet meer dan een futiele poging betekent om met het schrikwekkende een verstandhouding aan te knopen. Het denken vindt in zo'n krisis geen uitweg. De impasse wordt alleen overwonnen in de verwondering, in de ontspannen houding van de mens die het opgeeft om zichzelf belangrijk te vinden en het antwoord op zijn vragen na te jagen.
28. Kontemplatie is ingaan op de verwondering. Terwijl de refleksie het erop aanlegt om de verwondering te boven te komen, bedoelt de kontemplatie de ontplooiing van de verwondering zelf. Deze band tussen kontemplatie en verwondering zou kunnen beduiden dat het er in onze tijd met de verwondering slecht voorstaat. De hedendaagse mens schijnt met de kontemplatie, opgevat als metodisch beoefende houding, geen raad te weten. Getuige bisschop J. Robinson, die in talrijke vrome zielen ontsteltenis heeft gezaaid, door onomwonden te verklaren dat heel de rijkdom van
| |
| |
overgeleverde kontemplatie-vormen voor hem geen begaanbaar pad kon effenen.
Het was een ongewoon schouwspel om een hooggeplaatste kerkelijke autoriteit het enorme prestige te zien trotseren, dat de kontemplatie als vorm bij uitstek van het ‘hogere religieuze leven’ in de christelijke wereld geniet. Wellicht heeft die superieure status gedurende lange tijd een noodzakelijke kritische bezinning op de kontemplatie tegengehouden.
Als Verhoevens beschrijving van de praktijk van de Romeinse sterrenwichelaar representatief is voor de kontemplatieve metode, komt de veelgehoorde hypotese, dat de weerstand van de moderne mens tegen de kontemplatie berust op een verhoogde waardering van de aardse werkelijkheid, in een ruimer verband te staan. De kontemplatieve metode bestaat niet alleen in een afwending van het binnenwereldse. Door zich van aardse beslommeringen te ontledigen, wil de kontemplatieve mens zich vrijmaken voor God; maar of de ontstane leegte door de goddelijke Aanwezigheid zal worden gevuld, dient hij af te wachten. De kontemplatie omvat dus ook - bij Verhoeven valt dáárop de nadruk - een metode van het afwachten, van het zich ophouden in een ‘onwereldse’ situatie. De moeilijkheid met de kontemplatie zou erin kunnen bestaan, dat zulke onwereldse situaties meer en meer onwerkelijk geworden zijn. Voor deze gedachte pleit, dat de moderne mens de aardse werkelijkheid beslist minder uitbundig waardeert dan bijvoorbeeld de renaissance-mens. Zijn toewending tot het binnenwereldse schijnt gedragen door het ontnuchterd besef dat hij hier en nergens anders zijn oponthoud heeft.
Verhoeven schrijft in zijn slotnotitie: ‘Het traditionele religieuze ceremoniëel is een van de weinige dingen, die de contemplatie nog in leven houden. Alle andere instellingen, het onderwijs en de organisatie van wetenschappelijk en cultureel leven voorop, zijn erop uit, iedere contemplatie onmogelijk te maken. Zolang de religie een traditioneel en archaïsch karakter behoudt, weert zij die bedreiging nog enigszins af’. Dat klinkt niet hoopvol. Maar er valt nu eenmaal voor de kontemplatie in haar traditionele be- | |
| |
tekenis geen florisante toekomst te ontdekken. Tekenend is dat alle kontemplatieve kloosterorden een sterk archaïsche inslag vertonen. Een eigentijdse stijl van ‘kontemplatief leven’ ontbreekt. Zelfs een zo eksperimentele kloosterstichting als die van de reformatorische broeders van Taizé is niet ontkomen aan het kopiëren van overgeleverde monastieke stijlvormen.
29. Wat mijzelf betreft: voor het hogere religieuze leven deug ik niet. Voor mij kan kontemplatie alleen betekenis hebben als iets wat mij overkomt. Bijvoorbeeld, wanneer ik een musea bezoek, kan het gebeuren dat ik een schilderij bekijk en word vastgehouden en opgenomen in wat zich toont, aan mijzelf ontrukt zoals dat heet. Kontemplatie is voor mij: meegaan, zonder opheldering te vragen, met de verwondering die je in de maalstroom van het leven bij de arm pakt: door een kunstwerk, door een landschap, door het gezicht van de geliefde, terwijl je schrijft of terwijl iemand iets zegt, of bij het lezen van de H. Schrift.
Een aangrijpend voorbeeld van een waarlijk kontemplatieve levenshouding is mij bijgebleven uit de russische film: het lot van een mens. Hoofdpersoon in deze film is een man die, in het vaderland terugkerend nadat hij de hel van de Duitse gevangenschap heeft overleefd, op de plek van zijn huis een kuil vindt: zijn vrouw en kinderen zijn bij een bombardement omgekomen, op de oudste zoon na, die als officier in het rode leger vecht. Ook deze sneuvelt. De man vindt geen rust meer in een geordend bestaan. Samen met een oorlogsweesje, over wie hij zich ontfermd heeft, trekt hij langs de wegen. Tegenover de vrachtwagenchauffeur, aan wie hij zijn verhaal vertelt, verklaart hij dat er enkel nog één vraag in hem leeft: waarom moest dit alles mij overkomen? Dit is geen aanklacht die hij verbitterd van zich af slingert; hij leeft met zijn probleem in de eenzaamheid van zijn droefgeestige verwondering; zijn leven is ermee samen gaan vallen. De man zegt verder tegen de chauffeur dat hij ook nog slechts één zorg kent: zijn hart staat op het punt het op te geven, en het doet hem pijn te bedenken dat het jongetje hem op een
| |
| |
morgen dood zal vinden en dan schrikken zal, en zonder zijn enige vriend en steun zal moeten verder trekken.
Volgens officiële levensbeschouwelijke maatstaven is deze figuur een ongelovige. Hij houdt er geen godsvoorstelling op na, noch speurt hij de hemel af naar een teken. Wat hij de als gelovige geregistreerde kan leren is, dat de zuiverste beelden die wij, menselijkerwijs gesproken, het Onkenbare kunnen tegenhouden, worden gevormd door de wederwaardigheden van het eigen bestaan, zoals die in het licht van de verwondering tot een vraag worden die met onszelf samenvalt: een vriendschap, een reis; de dood van een kind of de bitterheid van een mislukking. Als wij de kontemplatie zó bekijken, zullen er altijd mensen gevonden worden die een kontemplatief leven leiden, omdat zij hun bestaan temidden van de mensen en de dingen niet tot een vanzelfsprekendheid laten vervlakken.
30. Geloven is, aldus Robinson, het erop houden dat, tegen alle schijn in, de liefde het laatste woord zal hebben. Wat altijd is geweest is, maar in vroegere tijden door angstaanjaging, taboe en ritueel bleef afgeschermd, wordt in onze tijd door de mussen van de daken geschreeuwd: het geloof heeft de schijn tegen. De refleksie heeft het geloof - niet dit of dat geloof, maar de geloofshouding als zodanig - problematisch gemaakt. De kritische rede konstateert dat de geloofshouding door de binnenwereldse werkelijkheid weersproken wordt; en zij verbindt aan deze vaststelling de suggestie dat het geloof een projektie op grond van onze behoeften zou kunnen zijn. De refleksie tendeert er aldus naar om geloven tot iets moeilijks te maken, tot een prestatie. Maar dat is voldoende om het onmogelijk te maken. Geloven kan onmogelijk een prestatie zijn. Geloven kan, in het licht van het bewustzijn gezien, enkel betekenen: bevinden dat men gelooft. Zoals óók reeds van oudsher bekend is (en in de praktijk ontkend): het geloof is een genade.
Het geloof heeft de schijn tegen. Niet de vluchtige schijn die door Nader Inzien verdreven wordt, maar de massieve verlam- | |
| |
mende schijn. De schijn tegenhebben, dat is: in een positie verkeren waarin je bent aangewezen op naakt geloof. Met de schijn tegen komt het geloof tot zijn eigen wezen.
31. Laten wij proberen dit helderder te zien.
Er bestaat omtrent het begrip ‘schijn’ een merkwaardige dubbelzinnigheid. Men zegt bijvoorbeeld: ‘schijn bedriegt’, en in een andere situatie: ‘als de schijn niet bedriegt’. De schijn is het dubbelzinnig voorteken van de waarheid; een façade waarachter plotseling kan blijken geen gebouw te staan. De schijn komt voort uit onze behoefte om op de waarheid vooruit te lopen: als het schijnt te zullen gaan regenen is het raadzaam om een paraplu mee te nemen. Door de schijn bedrogen worden wil zeggen, dat men overhaast op de waarheid vooruit is gelopen en de dubbelzinnigheid van de toestand niet heeft herkend.
De meest wezenlijke gestalte van de schijn lijkt mij die, waarbij in de dubbelzinnigheid uiteenliggende verschijningsvormen van de waarheid betrokken zijn. Bijvoorbeeld: mijn vriend wordt van een misdrijf beschuldigd, naar alle schijn terecht. Als ik nu desondanks in de onschuld van mijn vriend geloof, dan is dat op grond van een weten op een ander, een ‘dieper’ niveau dan dat waarop sprake is van de aanwijzingen tegen hem. D.w.z. ik geloof eigenlijk niet tegen de schijn in, maar door de schijn heen. Tegen de schijn in geloven, d.i. weigeren in de schuld van mijn vriend te geloven, zou een patetisch gebaar zijn. Ik zou dan blijk geven een eerlijke beslissing niet aan te durven, want pas als ik de schijn niet van mij afwerpt maar haar integendeel aksepteer en volledig laat wegen, zal ik bevinden of mijn geloof in de onschuld van mijn vriend tegen de schijn van schuld bestand is. Dat zal het geval zijn wanneer ik in hem geloof afgezien van de vraag of hij schuldig is of niet. Mijn geloof in zijn onschuld kan slechts de gave zijn van een ongekonditioneerd geloof in hemzelf. Ik zal dan, omdat ik door de schijn heen geloof, geen behoefte hebben om te poneren dat de schijn van schuld bedriegt. Dat is
| |
| |
geen waarheid meer voor mij, maar voor de anderen die mijn vriend ten onrechte voor schuldig aanzien.
De kritische lezer zal hebben opgemerkt dat ik bovenstaand eksempel heb toegespitst op de specifieke betekenis van ‘geloof’ als: bevestiging door de schijn heen. Er laat zich ook het geval bedenken dat ik, tegen de schijn in, van de onschuld van mijn vriend, of zelfs van mijn vijand, overtuigd ben omdat ik juist hem tot deze laagheid niet in staat acht. Die overtuiging ligt dan op het niveau van ‘mensenkennis’ en niet op die van ‘geloof’.
Het gaat om de verhouding tussen geloof en schijn: om die zijnswijze die zo wezenlijk de schijn stelt - en daardoor pas het wezen van de schijn? - dat zij niet buiten de schijn om begrepen kan worden. Vastgesteld moet worden dat in het perspektief van het geloof de leuze ‘schijn bedriegt’, haar zin verliest. Wie psalm 14 bijvalt, waarin de ongelovige voor een dwaas wordt uitgemaakt, voor iemand die zich door de schijn laat misleiden, moet ook akkorderen met de talloze psalmverzen waarin Jahwe wordt bezongen als de God die zijn macht demonstreert door zijn vijanden neer te slaan. Maar dit godsbeeld behoort tot een verleden tijd. Wij kunnen de psalmist als een gelovige zien, enkel omdat wij onder de drastische manier waarop hij de werkelijkheid forceert, de mens herkennen die de waarheid tegemoet leeft.
Geloven is niet de schijn van een uiteindelijke absurditeit afdoen met ‘het is maar schijn’, alsof men kon spreken als iemand die achter de waarheid gekomen is. Geloven is integendeel ‘de schijn tegen’ aksepteren als teken van de dubbelzinnigheid van het menselijk bestaan. Geloven is: in de dubbelzinnigheid van het bestaan het hart brandende houden, omdat men zich temidden van de mensen en de dingen aantreft als iemand die zich verwondert.
32. Verhoeven spreekt niet over Jezus van Nazareth. In een voorgaand artikel, gewijd aan Honest to God, in Raam no. 14, heb ik het vermoeden geuit, dat een godsbevestiging buiten deze Jezus van Nazareth om, in onze kultuursituatie een onbegaanbare
| |
| |
weg zou kunnen blijken. Misschien kan Rondom de leegte opgevat worden als een indirekte bevestiging van dit vermoeden.
Het komt mij daarentegen zinvol voor om over ‘geloven’ na te denken, afgezien van welke geloofsinhoud dan ook. Vaak wordt Christus aan de mensheid voorgehouden als een reddingsboei waaraan men zich dient vast te klampen, wil men niet in de maalstroom van het nihilisme ten onder gaan. Dit lijkt mij een voor het geloof in Christus dodelijke zienswijze. Het ingaan op de Christus-verkondiging veronderstelt reeds het geloof. De farizeeën en schriftgeleerden waren niet ongelovig omdat zij Christus verwierpen, maar zij verwierpen hem omdat zij ongelovig waren. Christus is een geschenk aan het geloof (en zo komt hij ons ongeloof te hulp) of hij is een figuur die in de dubbelzinnigheid van de myte gevangen blijft.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd