Raam. Jaargang 1964-1965

[p. 16]

Clemens Raming
Hervormer of Beeldbestormer?
Beschrijving en poging tot evaluatie van Robinsons' copernicaanse revolutie

Voordat bisschop Robinson het tegendeel bewees zou niemand hebben geloofd dat je in onze tijd met een teologische verhandeling de top van de bestsellerslijst kunt berijken. Ook bisschop Robinson niet. Zoals hij in The Honest to God Debate^[1.] vertelt, had hij met het schrijven van zijn boek gedacht aan de bebeperkte kring van ‘lezers met teologische belangstelling’. En wellicht zou de werkelijkheid voor deze verwachting wel enig respekt hebben getoond, wanneer niet de Observer, die voor zondag 17 maart 1963 van het gebruikelijke godsdienstige artikel verstoken dreigde te blijven, op de bisschop van Woolwich een beroep had gedaan om als redder in de nood te fungeren. Dr. John A.T. Robinson schreef een beschouwing waarin hij enkele gedachten uit zijn boek samenvatte. Op aandringen van de Observer koos hij het uitdagende opschrift: Our image of God must go. Deze publikatie lokte een stortvloed van reakties uit, in waardering variërend van lyrische bewondering tot radikale verguizing. Het polemisch vuur, dat weldra zijn brandstof uit Honest to God zelf^[2.] betrok, werd vanuit de konservatieve hoek onstuimig aangeblazen. Er klommen gepassioneerde kanunniken en professoren in hun pen, die Robinson als een verkapte ateïst meenden te ontmaskeren, en op hoge toon de vraag stelden of zo iemand nog langer bisschop kon blijven. Dit verontwaardigd kabaal ontkrachtte de veel ijziger tegenwind van andere kritici, die betoog-

[1.] S.C.M. Paperback, London 1963.

[2.] Nederlandse vertaling: Eerlijk voor God, Carillonreeks, no 27, Amsterdam 1963. Naar deze vertaling zal in het vervolg verwezen worden.

[p. 17]

den dat Robinson onder een sensationele opmaak slechts de gedachten van anderen herhaalde, en te keer ging tegen een godsbeeld waarin geen nadenkend christenmens ooit geloofd had. Het grote publiek, dat geroken had dat er werkelijk iets bijzonders aan de hand moest zijn liet zich door de domperzetters niet uit de markt slaan. Zeven maanden na zijn verschijnen waren van Honest to God 350.000 exemplaren verkocht.

Een voorlopige plaatsbepaling

Er gaat dus een geschrift behandeld worden dat als een teologische bom is ingeslagen. Dit stelt de bespreker voor een uitdaging. Zijn afwegen van de verdiensten en tekorten van Robinsons betoog vindt plaats in de schijnwerper van de vraag, waar dit boek zijn explosieve kracht vandaan haalt. Blijkbaar onthult Eerlijk voor God iets wezenlijks omtrent de hedendaagse situatie van het geloof, kondenseert het een problematiek die reeds drukkend in de lucht hing. Tegenover de schok van de ergernis in de konservatief-religieuze gelederen, staat de schok der herkenning bij talloze anderen, die tezamen de gehele scala vertegenwoordigen van de geëngageerde progressieve christen naar het sinds lang van het geloof vervreemde ex-kerklid.

De herkenning wijst Robinsons essay een plaats aan in het centrum van de huidige diskussies over het geloof. Toch wil ik eerst op de ergernis ingaan, omdat deze, beschouwd als teken van niet-herkenning, de gelegenheid biedt om via de weg van de uitsluiting dit centrum te benaderen.

Typerend voor beide afwijzende stromingen in de reaktie op Honest to God die ik in het voorgaande aanstipte, lijkt dat zij - weliswaar niet zonder dat de schrijver met sommige minder gelukkige formuleringen daar aanleiding toe geeft - Robinsons vernieuwingspogingen in historisch geijkte schema's proberen in te passen. Het eerste schema is dat van de spektakulaire uiterlijke aanpassing. De uitkomst daarvan valt te vergelijken met een vervallen herberg waar men een nieuwe gevel heeft voorgeplakt maar binnen ruikt het muf en tapt men nog altijd uit het oude

[p. 18]

vaatje. De andere formule, die van het modernistische christendom, komt erop neer dat de herberg is afgebroken en door een nieuwe vervangen, met behagelijk meubilair en schemerlampjes, terwijl buiten het oude uithangbord bungelt. Typerend voor beide konstrukties, en voor de diverse tussenoplossingen in aanpassingsstijl, is dat de maat van de moderne mens - zoals men meent die te kunnen opnemen - voor een normatief gegeven doorgaat. De moderne mens wordt voorgesteld als een wezen dat met betrekking tot het geloof is toegerust met een aantal onmogelijkheden waaraan eenvoudig niet te tornen valt. De konsekwenties die aan deze toestand verbonden worden, lopen uiteen naarmate men het krachtveld van die onmogelijkheden al of niet meent af te kunnen grenzen. De een wil hen slechts toelaten tot de voorhof van het bijkomstige, de kultuurbepaalde ‘inkleding’ van het geloof, terwijl de ander met schrik bemerkt hoe zij doordringen tot in het heilige van de tot dusver als onaantastbaar beschouwde geloofswaarheden zelf.

Ik gebruik hier met opzet een omschrijving die doet uitkomen dat we niet te doen hebben met lieden die alleen maar als toeschouwer oordelen. De kloof die de pleitbezorger van de aanpassing waarneemt, is een kloof in zijn eigen leven. De exponent van de gevelvernieuwing blijft staan aan de kant van het traditioneel geloof vanwaar hij de fascinatie ondergaat van de moderne mens aan de overzijde. Hij ervaart in dat ondoorzichtig fenomeen een insiderschap in de werkelijkheid dat hem imponeert en onzeker maakt. Hij ontvlucht echter het risiko om zich van die onzekerheid rekenschap te geven en het spoor te volgen dat wijst naar een inautenticiteit in zijn geloofsleven. In plaats daarvan tracht hij over de kloof heen, de habitus van de moderne mens naar zich toe te trekken in de illusie dat hij zich aldus bij hem voegt. Zo kan hij er wellicht toe komen - en dit is de houding die sommigen aan Robinson toeschrijven - om zich als stuntmaker te gaan gedragen, gehoorzamend aan een dwangmatige behoefte om zijn bij-de-tijd-zijn met revolutionair klinkende frasen te bewijzen.

[p. 19]

Wanneer daarentegen de christen zich met onontkoombare empirie voor het feit weet gezet, dat hij tot het gesekulariseerde deel van de mensheid behoort, wordt het zijn probleem hoe hij daar als gelovige kan bestaan. Hij ontmoet immers in de hedendaagse werkelijkheid de suggestie dat zijn geloof er niet in thuis hoort, een anachronisme is. Het gevolg van deze konfrontatie kan een krampachtig geloofsleven zijn, vol spanningen en twijfels; de meest frekwente reaktie is een geleidelijk voortschrijdende vervreemding van geloof en kerk.

Het is voor deze mensensoort, die de moderne gesekulariseerde samenleving als zijn natuurlijk levensklimaat ervaart, dat bisschop Robinson in het krijt treedt. Hij legt aan de christelijke zielzorg zijn overtuiging voor, dat er een revolutie in de geloofsverkondiging nodig is, wil men aan de gesekulariseerde mens nog, of opnieuw, het evangelie kunnen brengen. Wanneer de christelijke waarheid niet begrepen wordt in het licht van de moderne mens, zal zij steeds meer een scheidsmuur gaan vormen tussen de wereld en een slinkende religieuze minderheidsgroep.

Dit klinkt - en is dus door velen uitgelegd - als een nieuwe bazuinstoot van de klassieke liberale teologie. Robinson zelf wijst het liberale etiket met nadruk af, en m.i. terecht. Het komt mij zelfs voor dat er tussen zijn geloofsvisie en die van het godsdienstig liberalisme niet minder dan een radikaal verschil in denkstruktuur valt waar te nemen.

Voor de liberale teologie betekende het licht van de moderne mens het licht van de moderne wetenschap, dat de christelijke dogma's had achterhaald. De enige mogelijkheid die deze leer, tenminste in haar konsekwente presentatie, aan de christen overliet, was te opteren voor een ondogmatisch christendom als superieure inkarnatie van ‘het religieuze’. Want het fundamentele dogma dat het modernistisch christendom onverkort handhaafde, bestond in de erkenning van de religie als hoogste bestaansontplooiing van een mens, die zonder deze band met het boven zinnelijke zou zijn uitgeleverd aan de kille greep van positivisme en utilarisme. Robinson van zijn kant spreekt nauwelijks over de

[p. 20]

verhouding tussen wetenschap en dogma. Het konflikt dat hij waarneemt speelt zich af tussen aan de ene kant het door de ontwikkeling van wetenschap en techniek getekende moderne levensklimaat, en aan de andere kant de traditionalistische enscenering van de christelijke waarheid. Genoemde traditie ziet hij niet als wetenschappelijk weerlegd, maar als in de gesekulariseerde samenleving van haar voedingsbodem beroofd.

Ditzelfde lot heeft echter ook - hier wordt Robinsons distantie tot het liberale christendom maximaal - het religieuze apriori zelf ondergaan. De sekulaire mens heeft, aldus Robinson, geen behoefte aan een religieuze sfeer naast of bovenop zijn profane bestaan. Willen de christelijke kerken hem het transcendente verkondigen, dan zullen zij het hem moeten doen ontdekken binnen het profane en niet ertegenover.

Robinson pretendeert niet met dit program een nieuw geluid te doen horen. Hij onderstreept integendeel, met behulp van uitvoerige citaten, zijn afhankelijkheid van andere religieuze denkers, vooral van Tillich en Bonhoeffer. Het verrassende van zijn geschrift ligt hierin, dat zulk een radikale onderneming door een bisschop zo nuchter, en zo eerlijk in alle voorlopigheid, wordt aangepakt. Daarin moet ook het geheim van de herkenning schuilen. Blijkbaar heeft menig lezer in de zielzorger en teoloog, wellicht ondanks de teologie, een gelovige ontmoet met wie hij in dezelfde trein zit. Een trein die door een schemerig landschap rijdt en waarvan men niet precies weet waar hij zal arriveren; waarin onzekerheid geen individuele bagage is, maar kenmerk van de situatie. Zodat in een artikel, dat de kontoer van een generatie gelovigen tracht te tekenen ‘die nog geen antwoord geven’, geschreven kon worden - weliswaar niet zonder overdrijving en overbodig patos: ‘En in de diskussie met de bisschop van Woolwich zijn de meeste verdedigers van Honest to God direct bereid alle konklusies van de schrijver aan te vallen, maar dat tast de existentiële autoriteit van het boek niet aan. Ja, met vrees en beven ga ik nog een stap verder: het vergroot de autori-

[p. 21]

teit van het boek^[3.]. Juist het feit dat ook de bisschop niet alles even helder ziet, stempelt hen tot medereiziger.

Maar - en dit lijkt mij in de kommunikatie van Robinson met zijn publiek van groot belang - bij al deze onzekerheid toont de schrijver zich allerminst een twijfelaar of problematikus. De vrijmoedigheid waarmee hij traditionele zekerheden durft aan te tasten lijkt voort te komen uit een innerlijke stabiliteit. Wanneer hij zichzelf beschrijft als iemand die van nature eerder tot het type van de ‘eenmaal’ dan van de ‘tweemaal geborenen’ behoort, kost het geen moeite hem te geloven. Ik zie in deze ondergrond van rustige vastheid in het geloof een motief om vertrouwen te hebben in de vruchtbaarheid van Robinsons' onderneming. Voor wie al lezend ervaart dat de volheid van het geloof, die Robinson zegt voor de gesekulariseerde mens toegankelijk te willen maken, voor de auteur zelf levende werkelijkheid is, krijgen alle bezwaren die tegen Honest to God zijn aan te voeren, een beperkt en voorlopig karakter. Schrijvers normatief vooropstellen van ‘de moderne mens’ heeft dan niet de zin van een onderwerping van het geloof aan een Procrustus-kuur, want de onmogelijkheden van de moderne mens zijn de aankondiging van zijn mogelijkheden. Het licht van de moderne mens betekent voor Robinson niet dat men moet zweren bij een mensentype dat zichzelf tot norm zou zijn, maar dat in het verschijnsel ‘sekulaire mens’ een nieuwe bestaansvorm aan het licht komt en tot opgave wordt. De bisschop van Woolwich, voor wie de erkenning van Christus als Heer van de geschiedenis geen lege frase vormt, kan dit licht niet als innerlijk vreemd aan het licht van het evangelie zien^[4.].

[3.] A. van den Heuvel: ‘Die nog geen antwoord geven’, Wending oktober 1963.

[4.] In dit verband zij verwezen naar Robinsons' exegetische studie ‘Jezus and His Coming’, London 1957. De hoofdtese van dit boek is, dat ondanks teksten die in een ander richting tenderen, zoals Handelingen 3:20-21, de kerntraditie van het Nieuwe Testament het komen van de Heer niet opdeelt in een aards leven en een wederkomst, maar dit komen ziet uitgespannen over de tijd die door de prediking, de dood en de opstanding van Jezus wordt geïnaugureerd.

[p. 22]

Uiteraard blijft, ook voor wie tenvolle in het kader van Robinsons' probleemstelling kan meedenken, de vraag overeind in hoeverre de schrijver van Honest to God erin is geslaagd om metterdaad zijn eerlijkheid van eenzijdigheden en vertekeningen vrij te houden. Door talloze kritici zijn tegen sommige onderdelen van zijn betoog grote en m.i. deels steekhoudende bezwaren aangevoerd. De wijze waarop tegen Robinson wordt gepolemiseerd is echter vaak niet funktioneel, doordat de opponent zich ingraaft in een wetenschappelijk-teologische diskussie, die niet meer wordt gevoed door interesse in de weg die de bisschop wil vrijmaken. Daarom, wanneer het nu tijd gaat worden om de door Robinson bewandelde paden schetsmatig in kaart te brengen, hoop ik deze exploratie te houden binnen de door de auteur zo vastberaden gekozen horizon.

Het godsbeeld in de smeltkroes

De uitdagendst geformuleerde passages in Honest to God zijn die waarin waarin de schrijver zich keert tegen wat hij, in navolging van Tillich, het supranaturalistisch wereldbeeld noemt, d.i. het wereldbeeld dat God onder eerbetoon buiten het menselijk heelal verwijst. De meest doordachte passages zijn het niet, en bovendien ook niet - wat sommige kritici teveel uit het oog verloren hebben - de meest centrale. De supernaturalistische God is een barrière waar bisschop Robinson in de praktijk van zijn zielzorg op botst, en daar beukt hij, meer fors dan nauwkeurig, tegen aan. Robinson beschrijft het supranaturalisme als het wereldbeeld dat de werkelijkheid in twee sferen verdeelt een aardse en een bovenaardse, tussen welke beide bepaalde betrekkingen bestaan en zich een aantal gebeurtenissen afspelen. Wanneer dit schema bijvoorbeeld wordt toegepast op dt Verlossing komt deze er als volgt uit te zien. Door de zondeval is de oorspronkelijk goede verhouding tussen God en mens verloren gegaan; de hemel werd voor de mens gesloten. Maar in zijn oneindige liefde heeft God zijn Zoon naar de wereld gezonden om door zijn lijden en dood

[p. 23]

de mens vrij te kopen. Na zijn aardse taak te hebben volbracht is Christus weer naar de hemel opgestegen, vanwaar hij aan het einde der tijden zal weerkeren, verschijnend op de wolken, om de mensheid te oordelen.

Het supranaturalisme is dus in het verleden mytologisch voorgesteld als een ruimtelijk verkeer tussen de hemel boven en de aarde beneden. Deze zienswijze had, aldus Robinson, bestaansrecht omdat zij op aanschouwelijke wijze de heilswaarheid onder woorden bracht. Het mytologisch wereldbeeld is echter gebonden aan een kultureel klimaat waarin nog niet de typisch moderne behoefte bestaat aan een scheiding tussen het feitelijke en het symbolische. Voor de moderne mens echter, die het mytologische als het niet-reële heeft leren zien, wordt de mytologische voorstellingswijze een hinderpaal. Robinson werpt zich niet op als een vijand van een symbool in het religieuze denken - waarmee hij zich tot een vijand van de religie zelf zou verklaren - maar bestrijdt een symboliek die niet meer in de werkelijkheidsbeleving wortelt. De scheidslijn die de schrijver trekt, loopt tussen een vooropgesteld supranaturalistisch kader waarbinnen de heilsfeiten geacht worden zich af te spelen en een ruimtelijke beeldspraak die de rechtstreeks suggestieve uitdrukking is van Gods ‘verhevenheid’. Het supranaturalisme blijkt intussen niet noodzakelijkerwijs aan een ruimtelijk-mytologische voorstellingswijze gebonden te zijn. In dat geval zou het allang uit de geestelijke inventaris van ieder meer dan minimaal ontwikkeld mens zijn verbannen. Maar de feitelijke ontwikkeling is geweest, dat toen de wetenschap het mytologisch supranaturalisme achterhaalde, dit door een metafysisch werd opgevolgd. Hier ligt volgens Robinson het fatale keerpunt. De relatieve gescheidenheid tussen de God en de hemel en de mens op de aarde werd vervangen door de absolute gescheidenheid tussen de mens binnen het stoffelijk heelal en de God ‘daarbuiten’.

Dit schema van een God die van ‘buitenaf’ het universum schept, om zich vervolgens vanuit zijn ijle hoogte van buitenwerelds opperwezen met zijn schepselen te gaan bezighouden, is voor de

[p. 24]

hedendaagse bestaanservaring onverteerbaar geworden. De term ‘sekularisatie’ duidt een ontwikkeling aan, die hierop neerkomt dat de idee van de extramundane God zichzelf meer en meer overbodig heeft gemaakt. Doordat God niet meer reëel in de wereld aanwezig werd gedacht, kwam hij in de positie terecht van een ‘deus ex machina’ (Bonhoeffer), die ten tonele verscheen om antwoorden en verklaringen te geven waar het inzicht en de mogelijkheden van de mens hun grens bereikten. Maar zulk een God wordt noodzakelijkerwijs teruggedrongen naarmate de menselijke bestaansbeheersing toeneemt. ‘In de wetenschap, in de politiek, in de ethiek wordt niet langer de behoefte gevoeld aan iemand die de lakunes opvult en de gaten dicht; hij is niet nodig om iets te garanderen, iets op te lossen of om enigerlei wijze uitredding te geven’ (blz. 43). In de gedachtengang van Robinson mag hier niet gesproken worden van een verval van het godsbesef. Het eigenlijke verval ligt eerder, namelijk in de overwoekering van de persoonlijke verhouding tussen God en mens, zoals die door de bijbel getekend wordt, door de eredienst aan een rationalistische konstruktie.

Tot hiertoe maakt Robinsons polemiek tegen het supranaturalistisch godsbeeld nog geenszins een provocerende indruk. Wanneer zij tenminste nuchter wordt samengevat, want de auteur weegt, zoals gezegd, zijn woorden niet op een goudschaaltje. Passages echter welke zelfs fervente sympatisanten van de bisschop hun wenkbrauwen hebben doen fronsen, zijn die waarin Robinson blijkbaar ook het spreken over God als over ‘een Persoon’ of ‘een transcendent Wezen’ bij de af te danken inventaris van het supranaturalisme insluit (o.a. op blz. 54-55). In kombinatie met een aantal andere uitspraken - die zo dadelijk aan de orde zullen komen - roept deze aanslag op het vertrouwde spraakgebruik de vraag op of de schrijver ons niet de mist van een onpersoonlijke godsidee wil insturen. Daartegenover duiken echter haast op iedere bladzijde uitdrukkingen op die een dergelijke bedoeling weerspreken; daarin is God ineens weer volledig de Hij en de Gij waarover de Schrift spreekt, Schepper en Vader. De

[p. 25]

lezer lijkt zodoende een ambivalentie te ontmoeten die desoriënterend werkt, en die hem het gevoel kan geven te moeten kiezen of hij het christelijk godsgeloof van de auteur al of niet au serieux zal nemen.

Wie moeite heeft om de balans naar de positieve kant te doen uitvallen, kan zich laten bemoedigen door de verduidelijking die Robinson van zijn stellingname geeft in zijn bijdrage The Debate Continues in The Honest to God Debate. De oppositie van de auteur blijkt zich tegen het kategoriale denken te richten, tegen de voorstelling van God als een persoon, als het hoogste zijnde. Door zulke uitdrukkingen wordt God bij een vooropgestelde kategorie ingedeeld (personen, zijnden), zij het dat hem hierin een bijzondere, de allerhoogste, plaats wordt toegekend. Zoals in het mytologisch supranaturalisme het menselijk voorstellingsvermogen God naar zich toehaalt, zo wordt in het metafysisch-kategoriale denken, op een gevaarlijker want minder doorzichtige wijze, via het menselijk abstraktievermogen beslag op hem gelegd. ‘In the past Christians have tended to make many statements which have appeared to characterize a Person in himself rather than a personal relationship. But what lies outside or beyond this relationship we can never say. And if pressed we must be modest and moderate our metaphysical claims. Hitherto we have not been pressed. But the proces of secularisation, with its distrust of any proposition going beyond the empirical evidence, is forcing the Church to strip down its statements and be regorously honest about what it can claim’ (blz. 253).

Maar wordt hier niet het kind met het badwater weggegooid? Wij moeten nu eenmaal over God spreken met de beperkte begrippen die ons ten dienste staan. En als wij God een persoon noemen dan hoeft dat toch niet in te houden dat wij hem in een bepaald opzicht op één lijn met onszelf plaatsen? Dient men de bisschop niet te verwijten dat hij voorbijgaat aan het besef van relativiteit waarvan de metafysische teologie in haar beste vertegenwoordigers steeds getuigenis heeft afgelegd?

Het antwoord op deze vragen moet beginnen met de erkenning,

[p. 26]

dat het inderdaad zinvol ware geweest wanneer Robinson de metafysische teologie de eer had gegeven die haar toekomt. ‘Het laatste woord van de menselijke kennis is dat zij God niet kent’, schreef Thomas van Aquino, en dat was voor hem geen holle frase. Aan de andere kant moet men in het oog houden dat Robinson niet met Thomas van Aquino debatteert maar zich afzet tegen het supranaturalistisch verstarde godsbeeld dat hij in de praktijk van het traditionalistische christendom aantreft. En dan rijst toch wel de vraag of hij had kunnen volstaan met terug te grijpen op de oude leermeesters. Het is immers een onmiskenbaar feit dat in onze eeuw het relativiteitsbesef in een andere vorm optreedt dan bijvoorbeeld ten tijde van St. Thomas. In de patristische en middeleeuwse teologie gold de gebondenheid van het woord aan de relativiteit van het menselijk subjekt niet als een primair gegeven. Het subjektief aspekt van de menselijke godskennis kwam tevoorschijn als een relativering aan de binnenkant van een objektivistische denkstijl. Zo stelt de scholastieke analogieleer het kategoriaal ordenend denken voorop; bovendien is zij zelf in de termen van dit denken vervat. Een sprekend voorbeeld van dit refleksieve teruglezen van de subjektiviteit treffen wij aan in de Metaphysica van J. Peters, wellicht de laatste belangrijke neo-thomistische systematische metafysiek. De slotparagraaf van dit boek heet ‘Tekortschieten van onze Godskennis’, en begint met de zin: ‘Wij dienen nu kritisch reflekterend terug te zien op de afgelegde weg, om de slechts betrekkelijke waarde te benadrukken van de oordelen waarin wij bevestigend aan God predikaten of namen toekennen’ (Dr. J. Peters, Metaphysica, Utrecht/Antwerpen 1957, blz. 470). Een dergelijke metode miskent echter dat voor de hedendaagse mens de subjektiviteit nu juist het primair gegeven bij uitstek is. Wie ademt in het gesekulariseerde levensklimaat kan zich in de essentialistische begrippenwereld niet thuis voelen. De anti-tese van de subjektivistische inkapseling te boven komend - die het overigens nooit veel verder dan studeerkamer en kollegezaal gebracht heeft - ervaart de moderne mens zijn subjektiviteit als coëxistentie (Ortega y Gas-

[p. 27]

set), wat betekent dat hij niet meer naar ‘wezenheden’ achter de verschijnselen zoekt, omdat hij beseft dat het mysterie van de werkelijkheid radikaal ontmoeting is. Zoals Robinson het samenvat met een Angelsaksisch pragmatisch citaat van Van Buren: ‘we live in an age in which statements about “How things are” are expected to have some relationship to men's experience of each other and of things’ (The Honest to God Debate, blz. 252).

Blijkt het dus mogelijk de kritiek die Robinson op het traditionele godsbeeld uitoefent van iedere blaam van ateïsme of panteïsme te zuiveren, met zijn pogingen tot herformulering komt de auteur in twijfelachtiger vaarwater. De richting van deze pogingen wordt door het citaat van Van Buren duidelijk omschreven. Maar uiteraard dreigt bij dit streven opnieuw het gevaar dat God teveel naar het menselijke, in casu de subjektieve ervaringswereld, wordt toegetrokken.

Na de rug te hebben toegekeerd aan de supranaturalistische voorstelling van God ‘buiten’, zoekt Robinson een nieuw houvast in het oeroude en schriftuurlijke geijkte beeld van God in de diepte. Hij knoopt aan bij een preek van Paul Tillich. ‘De naam van deze oneindige en onuitputtelijke diepte en grond van alle bestaan is God. Die diepte is wat het woord God betekent. (...) Wanneer u weet dat God diepte betekent, weet u veel over Hem. U kunt uzelf dan geen atheïst of ongelovige noemen; je kunt immers niet denken of zeggen: het leven heeft geen diepte! Het leven is vlak (...) Wanneer u dit in volle ernst zou kunnen zeggen, dan zou u een atheïst zijn; en anders bent u het niet. Hij die weet heeft van de diepte, heeft weet van God’. Robinson trekt de lijn van deze gedachtengang door in stellingen als: ‘God is, per definitie, de uiteindelijke werkelijkheid’ (blz. 35), en ‘We kunnen het niet zonder de naam “God” stellen omdat ons bestaan diepten kent die het naturalisme, of dat nu evolutionistisch, mechanistisch, dialectisch of humanistisch is, niet kan en niet wil erkennen’ (blz. 60).

De auteur streeft naar niet minder dan naar een radikale omzet-

[p. 28]

ting van de teologie in een antropologie. Teologische uitspraken dienen, in plaats van te worden opgevat als beschrijvingen van ‘het hoogste Wezen’, een analyse in te houden van de diepte van persoonlijke betrekkingen, of, beter gezegd, een analyse van de diepten van alle ervaring ‘zoals die liefdevol wordt uitgelegd’ (blz. 55).

Het is vooral dit antropologisme geweest, dat voor velen een steen des aanstoots is gebleken. Sommige kritici werpen de auteur tegen dat hij enkel maar een nieuwe versie van het reeds lang weerlegde ontologische Godsbewijs zou hebben geproduceerd. Anderen komen tot het ingrijpender vonnis dat Robinson God tot een predikaat of attribuut van de werkelijkheid zou hebben gedegradeerd. In deze geest schrijven o.a. prof. dr. J.T. Bakker, dr. H. Kuitert en prof. dr. H. Jonker in het aan Honest to God gewijde Wendingnummer Open Kaart van december 1963. Zij vinden onder de medewerkers aan The Honest to God Debate steun bij de niet-christenen David Boulton en Alsdair McIntyre, van wie eerstgenoemde zijn afscheid van het christendom in het teken stelt van de vraag: ‘To say “God” instead of talking about “the depth and ground of history” was certainly to save breath, but did not the word “God” have so many unwelcome associations that the longer term was actually preferabel?’ (blz. 107).

Men kan niet beweren dat Robinson het probleem niet zou hebben gezien. Hij poneert zelf de vraag die Boulton met scepsis omspeelt: ‘Wanneer de theologie wordt getransponeerd in antropologie dringt zich onontkoombaar de vraag op, waarom we nog langer de kategorie God nodig hebben?’ (blz. 57). Zijn eigen antwoord heeft Robinson neergelegd in een analyse van het verschil tussen de christelijke en de niet-christelijke houding tegenover de diepte van het bestaan. Hij plaatst daartoe de uitspraken tegenover elkaar ‘God is Liefde’ en ‘liefde is God’. ‘In een “religie-van liefde” geloven betekent voor de humanist: de overtuiging zijn toegedaan dat liefde het laatste woord over het leven behoort te zijn, en er zich voor inzetten dat deze liefde ook

[p. 29]

overal zal zegevieren. (...) De christen belijdt echter niet alleen dat liefde het laatste woord over het leven behoort te zijn, maar dat ze dit ook, tegen alle schijn in, werkelijk is’ (blz. 134-135). De auteur trekt hier ongetwijfeld een wezenlijke scheidslijn; toch valt het betwijfelen of deze wel haarscherp christenen en humanisten uit elkaar haalt. Prof. Bakker repliceert dat hij humanisten kent die ook de tweede stelling voor hun rekening nemen (Open Kaart, blz. 716). In ieder geval is niet zonder meer duidelijk waarom het onderschrijven van die tweede stelling noodzakelijk zou moeten worden geïnterpreteerd als een in God geloven.

De oorzaak van de onhelderheid lijkt mij te zijn dat Robinson twee denkrichtingen door elkaar haalt, t.w. de benadering van het godsmysterie vanuit de ‘natuurlijke’ menselijke mogelijkheden tot bestaanservaring en -aanvaarding, en 2. het situeren in de bestaanservaring van de mogelijkheid tot het christelijk godsgeloof.

De eerstgenoemde beweging houdt in dat er in de bestaanservaring een serie transcendente perspektieven wordt blootgelegd, welke uitnodigen tot een beschrijving in begrippen die ontleend zijn aan relaties van persoon tot persoon. Wanneer ik bijvoorbeeld een medemens en mij als liefde ervaar, dan ervaar ik dat er tussen ons iets bestaat wat niet ‘uit onszelf’ is, dat wij ons niet aan elkaar zouden kunnen geven, wanneer ons dit niet ‘gegeven’ werd. De christen zal in de diepte-ervaring van het gegeven zijn en het geroepen zijn van zijn bestaan de scheppende liefde menen te herkennen van de God, Die hij in de verkondiging van de Kerk ontmoet. En hij zal beseffen dat juist de ervaringsdimensie van het transcendente van hem uit de mogelijkheid schept om de verkondiging van de Kerk gelovig te aanvaarden.

Omdat God in onze historische ruimte geen kategorie is maar een Naam Die verkondigd wordt, geeft men van een onzindelijke houding blijk, wanneer men buiten het geloof om de diepteperspektieven van het menselijk bestaan met het woord ‘God’ gaat

[p. 30]

bekronen. Doordat Robinson voor deze verleiding bezwijkt, verspeelt hij het voordeel dat zijn antropologische aanpak biedt boven de traditionele natuurlijke godsleer. Want dat voordeel bestaat juist in de mogelijkheid om het ontmoetingskarakter tussen personale diepte-ervaring en godsverkondiging te handhaven, doordat de metafysische tussenschakel uitvalt van ‘een Absoluut Persoon’, die naar de ene kant te bewijzen valt, en naar de andere kant onvermijdelijk met de christelijke God wordt geïdentificeerd. Robinson trekt echter eenzelfde verbindingslijn, alleen met overslaan van de schakel.

Het meest bedenkelijke van deze operatie is dat zij wordt uitgevoerd in een stijl die de transcendentie van God t.o.v. de diepte van ons bestaan onvoldoende doet uitkomen. Impliciet is in Robinsons formuleringen de erkenning van Gods absolute transcendentie zeker aanwezig. Wanneer bijvoorbeeld de auteur God de persoonlijke grond van ons bestaan noemt, kan dit moeilijk anders worden verstaan dan als de bevestiging dat God onze grond is bij wijze van vrij-gevigheid. Maar Robinson verzuimt stelselmatig om zijn teologische antropologie in de richting van het transcendente uit te werken, waardoor zij in anthropocentrisme dreigt te ontaarden. Waarschijnlijk heeft hier de vrees om in de greep van het supranaturalistische Absolute Wezen te raken de rol van slechte raadgever gespeeld. Want het besef van een absolute transcendentie drijft ons in de richting van het spreken over een absolute persoon. De weigering om door de invoering van de substantiële kategorie ‘persoon’ een mentaal steunpunt te projekteren, kan m.i. enkel begrepen worden als het terugnemen van een haast vanzelfsprekende stap, omdat men, deze stap ondernemende, voelt dat zij toch het mysterie niet genoeg mysterie laat.

Zoals zij in Eerlijk voor God voor ons ligt kan Robinsons godsleer op de christen de indruk maken dat God bij de werkelijkheid wordt ingelijfd, of althans als een niet te tematiseren horizont achter of onder de tussenmenselijke betrekkingen wordt weg-

[p. 31]

geschoven^[5.]. Op de ongelovige daarentegen zal, zoals Boulton ironisch laat doorschemeren, de manier waarop Robinson met het woord ‘God’ omgaat de indruk wekken dat de bisschop, in naam van het christendom, op het bestaansmysterie beslag legt, en de niet-christen ondanks zichzelf wil annexeren zodra hij het maar waagt te reppen over een uiteindelijke grond van het bestaan of over een zin van de geschiedenis.

In The Debate Continues komt Robinson uitvoerig op de kwestie terug, waarbij hij zijn aanvankelijke omschrijvingen van het godsbegrip korrigeert door het overnemen van de door John Macquarrie voorgestelde definitie: ‘“God” is the religious word for Being, understood as gracious’ (blz. 188/blz. 260). Men zou deze omschrijving kunnen opvatten als een grenssteen tussen enerzijds de uitnodiging die de mens ontmoet tot een vertrouwvolle overgave aan het ‘er zijn’, en anderzijds de in de joods-christelijke geloofstraditie ontsloten ruimte waarbinnen het woord ‘God’ voor ons pas zijn religieuze betekenis krijgt, waarbinnen het begrip ‘genade rechtstreeks wijst naar Jahwe die met zijn volk een ver-

[5.] Dit is de interpretatie van prof. Schillebeeckx in ‘Evangelische Zuiverheid en menselijke waarachtigheid’, Tijdschrift voor theologie 1963, no. 3, blz. 283-285. Aan Schillebeekx diepgaande beschouwingen kleeft helaas het euvel dat zij geheel vanuit ‘de teologie’ zijn gedacht en daarom gedeeltelijk langs het geschrift van Robinson heenredeneren, dat probeert vanuit de verhouding christendom - gesekulariseerde samenleving te denken. In het Tijdschrift voor theologie, 1964, no. 2 wijdt Schillebeekx onder de titel ‘Herinterpretatie van het geloof in het licht van de seculariteit’ een tweede artikel aan het onderzoek naar Robinsons ortodoxie. Hierin trekt hij zijn in het eerste artikel gelanceerde kritiek, inzover ze aan Robinson geadresseerd was, terug, en oppert een nieuwe bedenking: Robinson zou, door zijn anti-metafysische instelling misleid, zich tegen zijn eigen bedoeling in hebben bezondigd aan formuleringen, die de objektiviteit van de heilswaarheid op losse schroeven zetten. Het komt mij voor dat Schillebeeckx er niet alleen niet in slaagt om dit bezwaar overtuigingskracht bij te zetten, maar dat bovendien zijn argumentatie een instruktief exempel is van de door Robinson bekritiseerde baron Von Münchhausen-achtige metafysische aspiratie om tot bovenrelationele uitspraken te komen.

[p. 32]

bond aanging, en naar de mens Jezus van Nazereth, in Wie de genade Gods is verschenen, redding brengend aan alle mensen’ (Titus. 2.II). Robinson raakt aan het grenskarakter van Macquarries definitie wanneer hij zegt: ‘The question of God is wether these experiences of depth (and evry thing selse in life) are to be interpreted in terms of “Being as gracious” - that is for the Christian, in terms of the grace of our Lord Jesus Christ and the love of God and the fellowship of the Holy Spirit’ (blz. 261). Maar de auteur wekt hier naar mijn gevoel teveel de indruk dat het zou gaan om louter vertaling van een in eerste instantie antropologische vraag in christelijke termen. Eenzelfde voorstellingswijze vinden we ook in Eerlijk voor God, in een passage waar eerst gesproken wordt over een wereldbeschouwing die zegt dat God, d.i. ‘de laatste waarheid en werkelijkheid’ tot op de grond der dingen liefde is, waarna de schrijver vervolgt met: ‘In de specifiek christelijke wereldbeschouwing geldt dat het laatste dat kan worden gezegd over deze werkelijkheid, waarvan “niets ons kan scheiden”, omdat het de grond van ons bestaan zelf is, “de liefde van God in Christus Jezus onze Heer” is’.

Ook in de opbouw van zijn boekje volgt de schrijver dit, uit de traditionalistische traktaten overgenomen, schema: de eerste der hoofdstukken handelen over ‘het question of God’, waarna in hoofdstuk IV het doek opgaat voor het tweede bedrijf, de openbaring van God in de persoon van Jezus Christus. Alleen aan het eind van hoofdstuk III vinden we ineens een ander perspektief. De schrijver citeert daar uit het verhaal van John Wren Lewis over zijn bekering. Deze werd het geloof in een persoonlijke God deelachtig door de ervaring die hij opdeed toen hij in een gegemeenschap de creatieve en ‘numineuze’ kracht ontdekte die in gewone interpersoonlijke betrekkingen ligt. Robinson zegt van deze gemeenschap: ‘Ze wees naar God als de grond van alle persoonlijke betrekkingen en van al het zijn, maar maakte daarbij duidelijk, dat een mens alleen die Liefde als oorsprong en doel van zijn eigen leven kan kennen voor zover de vervreemding van de grond van zijn bestaan “in Christus” overwonnen wordt’ (blz. 69).

[p. 33]

Hier keert dus de auteur de traditionele benaderingswijze om, door Christus te poneren als fundament van het Godsgeloof. Waarbij hij zich beroepen kan op het woord van Christus zelf: ‘niemand komt tot de Vader dan door Mij’. Weliswaar mag deze uitspraak niet worden uitgelegd als zou een geloof in Christus een noodzakelijke voorwaarde voor het geloof in God zijn - als de schrijver dit bedoelt te suggereren gaat hij te ver. Maar wel kan men zich afvragen of in de gesekulariseerde samenleving het Godsgeloof buiten de belijdenis van Christus om niet meer en meer een geblokkeerde weg zal gaan worden. En als het antwoord op deze vraag bevestigend moet luiden, lijkt het gewenst om het traditionele schema aan kant te zetten.

In zijn metafysisch-supranaturalistische vormgeving funktioneert het klassieke schema in ieder geval niet meer. De metafysische teologie heeft de onaangename karaktertrek, dat zij vanuit positieve indikaties naar het Godsbestaan toeredeneert, of dit bestaan zonder meer vooropstelt, waarna dan de kontra-indikatie van het ten hemel schreiend lijden in de wereld als tegenwerping achteraf tegen een voldongen feit moet optornen. Het is dan niet moeilijk meer om deze tegenwerping, nadat er eerst zoveel mogelijk op is afgedongen, met een vermanende vinger terug te wijzen. Zoals de schrijvers van een recente ‘Proeve van een wijsgerige godsleer’ het menen te mogen formuleren: ‘Voor de rest moeten wij ons buigen voor God en het zoeken van verklaringen opgeven. Wij kunnen hier geen laatste woord van verklaring geven, omdat de Oneindige ondoorgrondelijk is’^[6.]. Voor de hedendaagse mens zijn zulke procedures onverteerbaar. De vraag of de mens tegen alle schijn in mag geloven dat Liefde het laatste woord heeft laat zich niet met een machtsspreuk beantwoorden. Naarmate de Godsvraag rechtstreekser gesteld wordt vraagt zij ook een rechtstreekser antwoord. Hoe zou men, tegen alle schijn in, kunnen geloven dat de Liefde het laatste woord heeft, wanneer dat laatste woord

[6.] Drs. G.S. Oltheten/Dr. C.G.F. Braun, Hij Die Is, Utrecht/Nijmegen 1964, blz. 256.

[p. 34]

niet reeds aanwezig is en zich ontmoeten laat? Wanneer het geen menselijke gestalte bezit?

Uiteindelijk blijken deze vragen ook voor Robinson de kernvragen. Wie aandachtig zijn christologisch hoofdstuk lees, komt tot de, na het voorafgaande enigszins verrassende ontdekking, dat de schrijver au fond aan een spreken over God buiten Christus om weinig waarde hecht. Voor hen neemt God in Jezus gestalte aan. Maar ook het beeld van Christus is in de ogen van de bisschop verwrongen door het valse dilemma tussen supranaturalisme en naturalisme. Aan de ene kant leeft bij vele gelovigen en halfgelovigen een voorstellingswijze die van Christus een God maakt, die als mens vermomd, vol van bovennatuurlijke kennis en macht, een tijdlang op aarde heeft rondgewandeld. Daarentegenover staat de opvatting van het liberale christendom, dat in Jezus van Nazareth het summum van een religieuze persoonlijkheid ziet, iemand die zó nobel sprak en handelde dat hij wel als de allerhoogste manifestatie van God moet worden beschouwd.

Beide beschouwingswijzen, aldus Robinson, zijn in strijd met het nieuwtestamentisch getuigenis over Christus. Het christologisch dogma van Chalcedon, dat spreekt van de vereniging in de ene persoon van Christus van een volkomen goddelijke en van een volkomen menselijke natuur, definieert de vraagstelling korrekt, maar geeft er geen antwoord op. Een vingerwijzing in welke richting dit antwoord moet worden gezocht vinden we in de paradox, dat Jezus zich nooit zelf als God poneert, maar steeds opnieuw getuigt dat Hij God, volledig, tegenwoordig stelt: ‘Wie Mij gezien heeft, heeft de Vader gezien’. Juist doordat Hij in zichzelf' niets is, kan Christus volledig naar God transparant worden. Door Zijn zelfontleding tot in de kruisdood toe - die door de traditionele christologie ten onrechte wordt uitgelegd als een ontleding van Zijn goddelijkheid - ontsluit Christus het geheim dat de Grond van 's mensen bestaan liefde is.

Robinson sluit hier nauw aan bij de christologie van Bonhoeffer, die Jezus beschrijft als ‘de mens voor anderen’ die niet door Zijn almacht, maar door Zijn zwakheid en lijden de wereld bevrijdt.

[p. 35]

Deze visie heeft uiteraard rechtstreekse konsekwenties voor de zelfbeleving van de christen; zij hernieuwt de bijbelse waarheid, dat niet het stellen van specifiek religieuze daden iemand tot christen maakt, maar het zijn voor anderen, het deelnemen aan het lijden van God in het wereldse bestaan.

Robinson heeft niet de bedoeling om zijn lezers een afgeronde christologie voor te leggen. Hij spreekt bijvoorbeeld niet over de Verrijzenis (wat voor sommigen natuurlijk aanleiding is geweest om te schrijven dat hij deze verzwijgt). Zijn beschouwingen over Christus werken eerder als een flits, zij laten zich ervaren als een onverwacht en toch meteen vertrouwd, oplichten van het mysterie van de Gekruisigde.

Het Christendom als profane godsdienst

Het supranaturalistisch godsbeeld betekent voor Robinson geen op zichzelf staand aspekt van het traditionele christendom. Het fungeert in zijn ogen als de hoeksteen van een supranaturalistisch referentiekader dat het godsdienstige denken en handelen van talloze christenen nog altijd beheerst. In aansluiting op zijn aanval op de God ‘daar buiten’ zien wij Robinson ten strijde trekken tegen het traditionele religiebegrip. Hij treedt daarbij in de voetsporen van Bonhoeffer, in wiens ogen het begrip ‘religie’ degradeerde tot de verering van een God die, na van elk ander levensterrein verdrongen te zijn, zijn laatste schuilplaats heeft gevonden in de privéwereld van de individuele behoefte. De religieuze sfeer, de kerk, de liturgie, het gebed - is een vrijplaats geworden waar men alsnog met een God in verbinding treedt die in het profane leven niet meer te ontmoeten valt. Dit is echter geen houdbare toestand. De zielzorgelijke ervaring leert dat steeds meer christenen tegenover de wereldvluchtige spiritualiteit innerlijk vreemd zijn komen te staan. In het verleden heeft men dit ‘religieus verval’ grif toegeschreven aan de zuigkracht van de verheidenste samenleving met zijn vervlakkend welvaartsmaterialisme. Maar het monopolie van deze verklaringswijze wordt

[p. 36]

doeltreffend aangetast wanneer een bisschop komt vertellen hoezeer hijzelf, en bovendien niet als eenling, vanaf zijn seminarietijd met de traditionalistische spiritualiteit overhoop heeft gelegen. ‘Want ik ontdekte daar (op het seminarie) iets wat je misschien een soort geheime bond zou kunnen noemen van stilzwijgend, gefrusteerd, ondergronds verzet, een groep die aanvoelde dat alles wat er over het gebed gezegd en geschreven was, heel goed in orde was, maar eenvoudig in “onze” situatie niet aansprak. Het was een ware opluchting om verwante zielen te vinden en om langzamerhand, toen we ons tegenover elkaar geheel hadden uitgesproken tot de overtuiging te komen dat we misschien toch niet (zoals ons van alle kanten werd voorgehouden) een “onverbeterlijke” rest waren, die nergens aan zijn trekken zou kunnen komen’ (blz. 100).

Menige lezer zal in deze bekentenis de weerspiegeling van een eigen ervaring hebben herkend. Voor de katholiek ligt er de parallel met wat zich in eigen kring rondom de vernieuwing van de liturgie afspeelt. Nog slechts weinige jaren geleden stond in de katholieke Kerk het liturgisch vraagstuk in het teken van de revaluatie van de overgeleverde spiritualiteitsvormen. Aanpassing was in dit perspektief een synoniem van tegemoetkomendheid. Anno 1964 roert zich echter een groep gelovigen, die haar onvrede met de traditionele liturgie niet met kompromissen laat afkopen. De beweging naar een radikale heroriëntering van de liturgie op het profane leven lijkt niet meer te stuiten.

De rechtvaardiging van het streven naar ‘wereldse heiligheid’ zoekt Robinson, voorbij de noodzakelijkheid van aanpassing, in het beginsel van het christelijk menszijn voor anderen. De bisschop vraagt zich af of we het gebed ‘niet moeten definiëren in termen van het dóórdringen door de wereld heen tot op God, in plaats van in termen van: het zich uit de wereld terugtrekken op God (...) Bidden is: Verantwoordelijkheid aanvaarden om anderen te ontmoeten met alles wat je hebt, bereid zijn het onbegrensde te ontmoeten in de begrenzing, verwachten dat je God onder-weg zult ontmoeten - en niet de weg verlaten. Al het

[p. 37]

andere kan niet meer zijn dan: je hiervoor toebereiden, hierover in de diepte nadenken’ (blz. 104/106). En zo is ook het Heilig Avondmaal ‘de verkondiging aan kerk en wereld, dat Christus' aanwezigheid bij zijn volk onlosmakelijk verbonden is met het recht ontvangen van het gewone en met een rechte verhouding tot de naaste. Alleen in en door deze dingen wordt Christus' presentie geschonken, zowel in de kerk als daarbuiten. De handeling in de kerk is niets anders dan deze waarheid in symbool en met volmacht verkondigen’ (blz. 94-95).

De schrijver wil met deze stellingname niet het bestaansrecht aantasten van de kloosterlijk-beschouwelijke levenswijze. Het kontemplatieve leven ziet hij als een onmiskenbaar specialisme binnen het geheel van de christelijke gemeenschap, alleen mag het niet, zoals in het verleden te veel gebeurd is, tot het model worden geproklameerd van christelijk religieus leven. Geheel bevredigen doet deze uiteenzetting niet. Wanneer het kontemplatieve bestaan een zinvol specialisme binnen de kerk is, dan moet het toch een weg zijn waarlangs God zich, door wie hij ertoe roept, wil laten ontmoeten. En voor die mogelijkheid lijkt Robinson nu juist geen mogelijkheid open te laten. Er schuilt in zijn betoog de tendens om, in revanche op het seminarie, het eigen, op de wereldse aktiviteit gerichte temperament normatief te stellen. De bisschop heeft gelijk dat het christendom een zending is tot de medemens, en niet het bevel om zich uit de wereld terug te trekken. Maar voor de christen geldt ook dat de gedaante van de wereld, waarin hij zich engageert, voorbij gaat. Daarom is het goed dat nu reeds in de kerk, bij wijze van voorspel, de uiteindelijke rust van het samenzijn met de Heer wordt afgebeeld, en onze bezorgdheid ‘om vele dingen’ op losse schroeven gezet. Dit afbeelden, en de distantie die hiervoor nodig is, blijft natuurlijk de gedaante van de wereld meedragen. Eén van de oorzaken dat het kontemplatieve leven, - in het kloosterwezen tot een eigen wereld gegroeid - zozeer aan getuigeniskracht heeft ingeboet zou kunnen zijn dat men deze afhankelijkheid heeft willen verdoezelen, en de distantie is gaan onderstrepen met behulp van anachronismen

[p. 38]

die, in plaats van aan een voorspel van het eeuwige, doen denken aan een naspel van een vervlogen tijd.

De revolutie in de etiek

Het spreekt wel van zelf dat bisschop Robinson eveneens het traditionele etische denkpatroon moest attakeren dat tot zoveel oneerlijkheid voor God aanleiding geeft. Ook in de traditionalistische etiek signaleert Robinson de heerschappij van het supranaturalisme: zij maakt immers de individuele verhouding ondergeschikt aan het een of andere algemene hetzij metafysische, hetzij morele, principe dat buiten deze verhouding staat (blz. 119). De kracht, en tegelijk de zwakheid van zo'n etiek ligt, aldus de auteur, in haar heteronomie, het feit dat zij haar norm aan ‘daar buiten’ ontleent. Haar sterkte is, dat zij ‘absolute’, ‘objektieve’ morele waarden voorstaat, en zodoende een dijk vormt tegen de stromingen van relativisme en subjektivisme. Haar kwetsbaarheid komt aan het licht wanneer zij wordt uitgedaagd om zichzelf te rechtvaardigen. ‘Ze kan op de vraag: “Waarom is dit verkeerd?” geen antwoord geven in termen van de met de situatie gegeven feiten.’

Het is niet verwonderlijk dat Robinson het indrukwekkendste voorbeeld van een heteronome etiek meent aan te treffen in de klassieke rooms-katolieke moraal-teologie. Deze etiek - waarin de teologie schijnt op te treden als de dienstmaagd van een filosofisch systeem - pretendeert weliswaar de kwalifikatie ‘heteronoom’ te kunnen afwijzen, omdat haar uitspraken door middel van de rede uit de natuur zouden zijn afgeleid. Maar wanneer het kerkelijk leergezag die uitspraken autoritair aan de gelovigen oplegt, ongeacht de vraag of hún rede erin kan komen, en de traditionele teologen dit optreden onderschrijven omdat zij niet tot een dialoog met het moderne waardenbewustzijn in staat zijn, dan is wellicht de feitelijke situatie toch niet van heteronomie te onderscheiden.

[p. 39]

In de praktijk van de traditionele zielzorg, zowel de katholieke als de protestante, ontbreekt de erkenning van een verantwoordingsplicht tegenover de menselijke rede geheel en al. Zolang de traditionalistische etiek door het waardenbewustzijn van de gelovigen wordt gesanktioneerd, levert deze toestand geen problemen op. In de gesekulariseerde samenleving heeft zich echter een waardenbeleving ontwikkeld, die vooral ten aanzien van huwelijk en sexualiteit, de oude norm aantast. De traditionalist weet hiertegenover geen zinvoller houding te vinden dan te fulmineren tegen het opdringen van het moderne heidendom. Naarmate de natuurlijke grondslagen van zijn moraal in het gedrang komen vlucht hij in het supranaturalisme.

De traditionalistische moraal schiet echter niet alleen tekort vanwege haar geslotenheid tegenover de naar zin en redelijkheid vragende mens. Robinson wrijft haar een veel fundamenteler falen aan: zij miskent door haar star universalisme de verkondiging van Christus, die geen wetgeving leert die op iedereen in gelijke mate van toepassing is, maar ons een reeks ‘momentopnamen’ voorhoudt van de wijzen waarop het Koninkrijk Gods, zonder enige beperking, beslag legt op ieder die er op in wil gaan (blz. 117). Tegenover het evangelisch appèl op de totale persoonlijkheid stelt het moralisme een onpersoonlijk systeem van onwrikbare regels. Wie het Nieuwe Testament naast een traditionalistische zedepreek legt, of naast een moralistisch handboek, ontmoet twee werelden waartussen niet de minste affiniteit lijkt te bestaan.

Ook in zijn kritiek op de traditionalistische moraal grijpt dus de auteur, over de noodzakelijkheid van een aanpassing heen, terug op het autentiek christelijke. Toch blijkt hierbij opnieuw zijn polemische instelling een handicap. Robinson geeft aan zijn rekwisitoor een aanvechtbare strekking doordat hij het door Jezus verkondigde etos gaat uitspelen tegen het bestaansrecht van een algemeen-geldige etiek. Hij benadrukt daartoe eenzijdig het parabolisch karakter van Jezus' etische uitspraken en verwaarloost de door het evangelie veronderstelde algemeengeldigheid van de

[p. 40]

wet. Terwijl hij als niet-testamenticus uiteraard beter weet, zoals trouwens zijn meer recente publikatie ‘Christian Morals Today’ bewijst met het kernachtig gezegde: ‘Love builds on law and comes to fulfil it, not to destroy it: the second mile of love presupposes the first mile of law^[7.].

Natuurlijk is de wet waarover Christus spreekt een andere dan die van het supranaturalisme dat pretendeert, dat het ‘de wetten van de menselijke natuur’ of ‘de geboden van God’ eens en voor altijd ter beschikking heeft. Hierdoor ontstaat een gesloten moraalsysteem, dat aprioristisch op konkrete situaties kan worden toegepast. Wanneer bijvoorbeeld Jezus tot de rijke jongeling zegt: ‘Onderhoud de geboden (...) Ge zult geen overspel doen; ge zult niet stelen; ge zult geen valse getuigenis geven; eer uw vader en uw moeder; heb alle mensen lief als uzelf’, dan zal iedere christen zonder aarzelen hierin voor alle mensen en voor alle tijden geldende richtlijnen verstaan. Maar daarmee hoeft hij nog niet de opvatting te onderschrijven, dat bij voorbaat zou kunnen worden vastgesteld, hoe deze algemeengeldige richtlijnen in iedere konkrete situatie tot hun recht moeten komen. Robinson acht terecht de liefde een veiliger gids dan de kasuïstiek. Alleen de liefde herkent Gods wil ten volle, namelijk als een persoonlijke uitnodiging. ‘Alleen de liefde kan zich veroorloven om geheel en al “situatief” te zijn, omdat de liefde, om zo te zeggen, een ingebouwd kompas heeft, dat het mogelijk maakt intuïtief op de diepste nood van de ander in te gaan. (...) Liefde is in staat het te doen met een ethiek van radicale bereidheid aan anderen gehoor te geven, waarbij elke situatie op zichzelf beoordeeld wordt, zonder gebiedende wetten’ (blz. 122).

Deze waarheid stuit echter in de praktijk van het leven op de pijnlijke moeilijkheid dat de condition humaine door een tekort aan liefde wordt gekenmerkt. Met het oog op dit harde feit erkent Robinson de noodzakelijkheid van normen en praktische gedragsregels, die hij de dijken der liefde noemt in een weerspan-

[7.] S.C.M. Press Broadsheet, London 1964, blz. 21.

[p. 41]

nige en liefdeloze wereld. Maar het wordt niet helemaal duidelijk waaraan volgens de auteur de richtlijnen hun moreel verplichtend karakter ontlenen. Wij vernemen van hem, dat het zonder deze regels een grote warboel zou worden, maar zulk een pragmatisch argument kan uiteraard geen bevredigende opheldering verschaffen. Het doet ietwat bevreemdend aan iemand over de dijken der liefde te horen spreken, die zojuist heeft gesuggereerd, dat het wezen der liefde nu juist bestaat in het overspoelen van alle dijken.

Helemaal in de steek laat de bisschop ons toch niet. In een passage die tegen de draad van zijn betoog lijkt in te gaan stelt hij dat Jezus, wanneer hij over de onontbindbaarheid van het huwelijk spreekt, achter Mozes en de wet teruggrijpt op de schepping; en de auteur trekt hieruit de konklusie dat de christelijke etiek gefundeerd is in het menszijn en dus voor alle mensen geldt.

Het is jammer dat Robinson, waarschijnlijk uit vrees om, ondanks zichzelf, in het kielzog van de traditionalistische moraal terecht te komen, de idee van een algemene struktuur van het menszijn - oftewel de menselijke natuur - niet konstruktief in zijn betoog verwerkt heeft. Hierdoor ontbreekt het hem aan een gemeenschappelijk oriëntatieveld voor liefde en moraal. Men zou kunnen zeggen dat in de etische gedragsregel sec de menselijke natuur in een staat van vervreemding blijft, omdat deze natuur pas in de liefde ten volle wordt gehumaniseerd en tot haar eigenlijke zin gebracht - zoals Christus zegt: aan de liefde hangt heel de wet en de profeten. Daar echter het menszijn zich als opgave poneert in de situatie van het tekort aan liefde, waarbij het niet alleen om een ieders persoonlijke, maar eerder nog om een gemeenschappelijke, historische, situatie gaat, moet de menselijke natuur - zij het in relatieve zin - t.a.v. de liefde als een vóórgegeven worden gedacht. Wie datgene wat in een bepaalde historische situatie over het menszijn gezegd kan worden in een gesloten moraalsysteem wil vastleggen, zet een rem op de verdere uitgroei van het menszijn: het moralisme is noodzakelijkerwijs reaktionair.

[p. 42]

Wanneer men echter, zoals Robinson, uit schrik voor het moralisme over de vóórgegeven struktuur van het menszijn gaat heenkijken, is de uitkomst, dat men de liefde tot een universele patentoplossing degradeert.

Tot welk een onbeholpen argumentaties een intelligent man door dit streven kan worden aangezet, moge blijken uit de volgende passage: ‘Het is betrekkelijk gemakkelijk om aan de jongen die in zijn verhouding tot een meisje vraagt: “Waarom zou ik niet?” te antwoorden: “Omdat het verkeerd is” of “Omdat het zonde is” - en hem dan te veroordelen wanneer hij of zijn hele generatie dit voor kennisgeving aanneemt. Het vraagt veel meer hem te antwoorden met de vraag: Houd je van haar?’ of: ‘Hoeveel houd je van haar?’ en hem dan te helpen voor zichzelf te beslissen dat, wanneer hij dat niet doet of niet heel intens, dán zijn daad immoreel is, of wanneer hij dat wel doet, dat hij haar dan te veel zal respekteren om haar te gebruiken of zich vrijheden met haar veroorloven’ (blz. 125-126). Er zit aan deze uiteenzetting een akelig victoriaans luchtje. De jongeman zou de bisschop kunnen vragen of a. van elkaar houden dan niet betekent dat de sexuele omgang geen ‘elkaar gebruiken’ is, en b. de opvatting, dat het immoreel is om met iemand naar bed te gaan van wie je niet heel intens houdt, niet als konsekwentie heeft dat ook een groot aantal gehuwden geholpen moet worden om tot sexuele non-aktiviteit te besluiten.

Van een beter niveau, en daarom meer geschikt voor de diskussie, is de uitspraak die Robinson van de door hem bewonderde prof. Fletcher overneemt: ‘Wanneer het emotionele en geestelijke welzijn van zowel ouders als kinderen in een bepaald gezin het best gediend wordt door echtscheiding, al is echtscheiding gewoonlijk dan nog zo verkeerd en goedkoop, dan vereist de liefde dat’ (blz. 125 - de vertaling is slecht, zoals de lezer al eerder gemerkt zal hebben). Het zwakke punt in deze zinsnede is, dat het begrip ‘liefde’ hier verwisselbaar blijkt met termen als ‘menselijkheid’, redelijkheid’, e.d. En dit zou een indikatie kunnen zijn dat wij hier toch eerder in de sfeer van de moraal (maar niet de

[p. 43]

supranaturalistische) verkeren, dan in die van de liefde. (Met betrekking tot de liefde lijkt de bovenomschreven situatie er eerder zo uit te zien, dat datgene wat de liefde zou willen, niet bereikbaar is.)

Kan men eigenlijk van de liefde wel zeggen dat zij iets eist? Kan men uit de liefde iets afleiden, of kan men haar als norm hanteren? Ik meen van niet. Blijkbaar is de liefde ons niet gegeven als een standpunt van waaruit wij etische problemen kunnen oplossen. Wij spreken nog niet van liefde wanneer het gaat om het louter erkennen van wat van ons geëist wordt: het handelen dat hieraan beantwoordt is handelen uit plicht. Liefde is pas het herkennen van een persoonlijk aan ons gerichte vraag, waardoor wij komen tot een houding van belangeloze toewijding en overgave. Het christendom is de oproep tot deze overgave, doordat het ons in het gevraagde de wil leert zien van de Liefde zelf.

Wat Robinson bedoelt is uiteindelijk niets anders dan deze specifiek christelijke dimensie van de christelijke etiek, die in de traditionalistische moraal verduisterd wordt, opnieuw aan het licht te brengen. Helaas komt deze bedoeling niet helder uit de verf. Het betoog over ‘het nieuwe ethos’ maakt alles bij elkaar genomen een minder doordachte indruk dan vooral de hoofdstukken over Christus en over ‘wereldse heiligheid’. Het is bovendien als geheel minder verrassend, omdat het grotendeels een denkrichting weerspiegelt, die zich in het hedendaags christendom reeds geruime tijd doet gelden. Zo staat met name ook de katolieke etiek in het teken van een revaluatie van de liefde, waarbij soms een soortgelijke onevenwichtigheid te voorschijn komt als die waarvan Honest to God getuigt. Het nadrukkelijk en frekwent gebruik van het woord liefde kan de indruk wekken van een magische poging om over het vernederende tekort aan liefde in de wereld en in ons leven heen te springen.

Pregnanter dan in Eerlijk voor God weet de auteur zijn opzet te realiseren in het hoofdstuk ‘Law and Love’ in Christian Morals

[p. 44]

Today. Wel vallen de hierboven vermelde bezwaren ook daarin te signaleren, maar de eigenlijke strekking van zijn betoog schijnt overtuigend door. De schrijver toont aan dat Christus niet op de bestaande geboden een soort super-kode heeft willen optrekken. Zijn etische prediking in bijvoorbeeld de bergrede laat zich niet als leefregel praktiseren. Iedere etische kode is ambigu, omdat zij niet alleen het gevraagde poneert, maar dit tegelijk begrenst. De gedragsregel dreigt ons op te sluiten in de zelfvoldaanheid van de mens die weet dat hij zijn plichten nakomt. Christus echter verlost ons uit onze zelfgenoegzaamheid en uit onze angstige zorg om te weten waaraan we ons hebben te houden, doordat hij ons open maakt voor de onvoorwaardelijke aanspraak van het koninkrijk. ‘The Sermon of the Mount (...) is relevant not because it solves our moral problems (that is the kind of relevance we are always asking for), but because “it transforms us” (and that is the kind of relevance we don't ask for, but which in the end is what changes us and the world’ (blz. 30).

Het Christendom en de gesekulariseerde mens

Het is gemakkelijker de moderne mens te beschrijven naar wat hij achter zich liet dan naar zijn eigen gestalte. Hij is een oningevulde kontoer, een myte. Het is duidelijk dat hij niet meer onmondig kan zijn. Het is nog niet duidelijk hoe hij mondig kan leven. Het staat vast dat de mytologische denkwijze hem vreemd is. Het blijft nog onbeslist of hij in een heil kan geloven.

De moderne mens is een mens zonder zekerheden, wanneer men onder zekerheden verstaat: overtuigingen waaraan eenzelfde hardheid wordt toegekend als aan feiten. De ontwikkeling van het wetenschappelijk denken heeft tussen feit en overtuiging een grens getrokken, die niet meer over het hoofd valt te zien. Een feit is een bevestiging die in een kritisch onderzoek in de empirische wereld te verifiëren valt. Een overtuiging is een bevestiging die bij kritisch onderzoek een engagement blijkt te zijn. Zekerheden echter ‘staan buiten diskussie’, hebben de bescherming

[p. 45]

van het taboe van node om zich te kunnen handhaven. Een zekerheid wordt onwrikbaar genoemd, maar de kollektieve agressie die zich keert tegen degene die haar durft aan te tasten, bewijst het tegendeel.

Er is met veel patos gesproken over de ‘krisis der zekerheden’ waarin de moderne mens zou verkeren. Maar het komt mij voor dat in deze term een konservatief standpunt doorschemert: verlies van zekerheden wordt gelijk gesteld met onzekerheden, en dat is een nare toestand. Maar de gesekulariseerde mens krijgt kriebels wanneer hij maar over zekerheden hoort praten. Zekerheden zijn er niet alleen voor hem niet, ze behoren er ook niet te zijn.

In de eerste koncepties van de moderne mens was het failliet van de zekerheid nog niet verdiskonteerd. Nadat de opkomst van het feit de oude zekerheden aan het wankelen had gebracht, bouwde het positivisme op het fundament van het feit nieuwe zekerheden. De zekerheid ‘God’ maakte plaats voor de zekerheid dat God een verzinsel is. De zekerheid dat er heersers en slaven zijn werd door het marxisme veranderd in de zekerheid van de klasseloze heilstaat. Maar juist deze vermenging van wetenschap en overtuiging - die in het huidige kommunisme nog altijd wordt voortgezet - maakt op de moderne mens een onaangepaste en ouderwetse indruk.

In christelijke kring wordt ijverig geschermd met de opvatting, dat de strijd tussen geloof en wetenschap tot een overwonnen periode behoort. Beide hebben immers ingezien dat hun waarheidsaanspraken van verschillende orde zijn, en deze opheldering heeft op het geloof een zuiverende werking gehad. Doordat God niet meer hoeft te dienen als aanvulling op manko's in onze kennis en natuurbeheersing, kunnen wij beter het alovertreffend karakter beseffen van zijn soevereiniteit. Doordat allerlei bijbelteksten, in het bijzonder die over schepping en zondeval, zijn vrijgemaakt van hun interpretatie als feitenrelaas, kan hun oorspronkelijke openbarende betekenis dieper tot ons doordringen. De toestand is echter minder bevredigend als door zulke overwegingen wordt gesuggereerd. Dat bewijst o.a. de enorme weer-

[p. 46]

klank die het werk van Teilhard de Chardin ondervindt, die even grandioze als onbeholpen poging om wetenschap en geloofsvisie op één scherm te projekteren.

De God van de evolutie is een minder spektakulaire, maar daardoor juist een meer oorspronkelijke Schepper dan de God van een statische schepping; maar dat houdt in dat wijzelf oorspronkelijker moeten worden willen wij Hem blijven zien. En dat gebeurt niet vanzelfsprekend. In feite is de historische ontwikkeling eerder deze, dat wetenschap en techniek grote blokken autonome realiteit tussen de mens en God hebben ingeschoven, waar men doorheen moet om Hem te bereiken. Maar zo'n verre God is oninteressant geworden. Er speelt zich om ons heen genoeg af wat ons bezig houdt.

Het is daarbij toch niet zo, dat het de gesekulariseerde mens aan een zintuig voor het transcendente ontbreekt. Hij voelt heel goed dat het in zijn bestaan, en in de gesekulariseerde wereld rondom hem, tot op heden aan uitzicht ontbreekt. Het is om deze reden dat de doorsnee moderne mens maar liever van uitzien afziet. Wie uitziet ziet de uitzichtloosheid. Het enige wat sommigen zich toch nog in deze richting permitteren is, dat zij er van tijd tot tijd in teater of bioscoop van een afstand aan meedoen. Er gaat van zulke konfrontaties een troostende werking uit.

Tot dusver houden de christelijke kerken de hedendaagse mens voor dat men bij hen voor uitzicht terecht kan. Wellicht moeten zij deze pretentie laten vallen. Een uitzicht ‘is’ er niet zoals er bergen, steden en rivieren zijn. Ieder uitzicht is gebonden aan de uitziende mens, en de uitziende mens aan de situatie van waaruit hij uitziet. Het is weliswaar in de christelijke wereld een algemeen gezegde dat de geloofsverkondiging zich aan de moderne mens moet aanpassen, maar het is de vraag of hiermee de kloof afdoende wordt overbrugd. Veronderstelt de aanpassingsidee niet nog altijd dat het uitzien van de Kerk een ander uitzien moet zijn dan dat van de gesekulariseerde mens?

Het beslissende onderscheid tussen Robinson en de teologen waarop hij steunt, is dat de auteur van Honest to God zich er niet toe

[p. 47]

beperkt om de situatie van de gesekulariseerde mens teologisch te verwerken, maar dat hijzelf robuust het standpunt van die gesekulariseerde mens durft over te nemen. Tegen de achtergrond van deze keuze dient men m.i. de eigenaardigheden van Honest to God en ook het sukses van dit geschrift te begrijpen. Ik herinner mij, hoe het mij bij de eerste lezing irriteerde dat de auteur een paar keer nadrukkelijk verzekert, dat hij de traditionele gelovigen niet van hun voorstellingswijzen wil beroven, terwijl hij daar in een adem aan toevoegt, dat naar zijn mening al die oude voorstellingswijzen in de smeltkroes moeten worden gegooid. Het kost blijkbaar enige moeite om voor waar aan te nemen, dat de bisschop tegen de oude geloofsvoorstellingen niet op de eerste plaats teologische of wetenschappelijke bezwaren doet gelden, en ook niet opereert vanuit een persoonlijke behoefte om zich daar tegen af te zetten, maar dat hij de pragmatische overweging vooropstelt dat deze voorstellingen voor de gesekulariseerde mens het christelijk uitzicht in de weg staan.

Het is waar dat deze aanpak een zekere ongenuanceerdheid vertoont, die teoretisch gezien niet noodzakelijk is, en die terecht heel wat kritische reakties heeft uitgelokt. Deze kritiek is nuttig inzover zij meehelpt de door Robinson geponeerde denkruimte te verhelderen en te verruimen. Maar de doorbraak naar de denkruimte van de gesekulariseerde mens, en de evenwichtige christelijke vormgeving ervan zijn twee stadia, waarvan het - afgezien van de vraag of het anders mogelijk ware geweest - goed mag heten dat zij afzonderlijk gemarkeerd worden. De verhouding van de moderne mens tot het transcendente verkeert nu eenmaal nog in een chaotische fase van onzekerheden en min of meer instinktieve reaktiepatronen. In feite bewijzen daarom de onevenwichtigheden van Robinson de echtheid van zijn keuze. De in The Honest to God Debate gepubliceerde selektie uit de meer dan duizend brieven, die de bisschop van Woolwich in de eerste drie maanden na het verschijnen van Honest to God in zijn brievenbus kreeg, is in dit opzicht leerzame lektuur. Bijna alle inzenders die hierin aan het woord komen (huismoeders, onder-

[p. 48]

wijsmensen, priesters enz.) bedanken de auteur, niet omdat hij bepaalde geloofsvragen voor hun heeft opgelost, maar omdat hij, door samen met hen oude inzichten te verwerpen, uitzicht heeft geopend.

Wellicht kunnen de voorgaande overwegingen ons ook een idee verschaffen in welke zin we de merkwaardige uitlating moeten verstaan, waarmee Robinson het voorwoord van Eerlijk voor God besluit: ‘Hiervan ben ik zo goed als zeker, dat, wanneer we straks terugblikken, deze poging dáárin te kort is geschoten: ze was lang niet radicaal genoeg’ (blz. 15-16). Deze woorden wekken op het eerste gezicht de wat sensationele indruk, dat de bisschop vermoedt dat er eigenlijk nog veel meer ‘omvergekegeld’ zou moeten worden. Maar bij nader inzien ben ik gaan vermoeden dat het spektakulair karakter van Robinsons' boekje wel eens een bewijs van dat veronderstelde gebrek aan radikalisme zou kunnen zijn, een teken van een nog niet volledig genoeg aanvaarden van de gesekulariseerde mens. Er is per slot van rekening een groot vertrouwen voor nodig om het als christen - en daarbij ook nog als bisschop - te wagen met een menstype dat zó tegen alle kerkelijkheid in tot ontwikkeling is moeten komen. Robinson is aan dit waagstuk begonnen, niet in een geforceerde poging om nog te redden wat er te redden valt, maar omdat hij gelooft, dat de gesekulariseerde wereld de ruimte van een radikaler geloven zal zijn.