Raam. Jaargang 1963-1964

[p. 1]

[Nummer 7]

Dr. C.W.M. Verhoeven
Rondom de leegte

1. De hier genoteerde gedachten werden maar voor een deel geïnspireerd door de discussies van de laatste tijd over het atheisme en allerlei problemen die daarmee verband houden, zoals die beschreven worden in de werken van Szceszny, Sierksma, Robinson, Luypen, Ign. Lepp e.a. Deze namen worden verderop niet meer genoemd, omdat mijn gedachten voor een groot deel daarvan los staan. Zij staan in sommige gevallen ook los van elkaar. Dat zij gepubliceerd worden in een literair tijdschrift, betekent, dat zij op ‘literaire’ wijze ontstaan zijn, als vrijblijvende associaties en invallen, en dus volstrekt niet de pretentie hebben het probleem op afdoende wijze te stellen. Ik ken mijzelf geen enkel gezag toe in deze kwestie, evenmin trouwens aan theologen en wijsgeren. Iedere deskundigheid inzake god is absurd en eventueel blasfemisch. Hoogstens kan men deskundig zijn in de geschiedenis van een godsvoorstelling, voorzover die vastgelegd is. Met denken over god heeft dit weinig te maken. En ook in denken is niemand deskundig. Mijn gedachten verplichten dan ook tot niets, ook mijzelf niet tot een verdere verdediging.

2. Hoewel er ongetwijfeld niets belangrijkers is dan religie, vind ik het altijd buitengewoon potsierlijk, wanneer een aantal mensen bijeen komen om te praten, te bomen, te discussiëren, van gedachten te wisselen over god. Over god praten in het kader van een semi-gezellige bijeenkomst met koffie en sigaren is onmogelijk. Men praat dan niet over god, althans niet over god als werkelijkheid. Als god een werkelijkheid is, is er niet over te discussiëren. Zodra men erover discussiëert etc. is hij geen werkelijkheid meer. Men disputeert dan ook niet over god, maar over het godsprobleem. Men steekt gezellig de koppen bij elkaar om

[p. 2]

zich uit te spreken over de kwestie, of god al dan niet bestaat en hoe je daar zeker van kunt zijn, over de mensen die in hem geloven en niet geloven. Het is menselijk gekeuvel, waar god buiten staat. Men breit een nieuw stuk aan de reeds bestaande fraseologie over god en het godsprobleem. Het is een cultuurverschijnsel; het speelt zich een eind buiten de werkelijkheid af, in een wereld die alleen een historisch recht van bestaan heeft, omdat hij gebouwd is op bestaande fraseologieën. Dat wil zeggen: het is al lang niet meer de vraag, of god bestaat, het is de vraag, hoe de vraag gesteld wordt en hoe ze misschien ook gesteld zou kunnen worden of moeten worden; het gaat niet over god, maar over de vraag. En of god nu bestaat of niet: in die vraag bestaat hij; zijn bestaan wordt in die vraag vastgehouden. Het kan zijn, dat hij alleen in die vraag bestaat, dat hij bestaat uit een vraag en dat hij verdwijnt, zodra de kramp van de vraag verdwijnt. Het kan ook zijn, dat hij dan pas verschijnt; maar wie of wat hij is, die dan verschijnt, weten wij niet, zolang wij ons krommen tot een vraag. Voor ons is god het godsprobleem en dit probleem is in een lange denk- en praatgeschiedenis dichtgeklonterd tot een bijna goddelijke duisterheid, zo volstrekt, dat alleen een banale afwijzing van het hele probleem er een oplossing van schijnt te kunnen brengen, in ieder geval niet het aanstellerige en gewichtige praten vanuit de fraseologie.

Door deze geschiedenis wordt het probleem dus wel moeilijker, maar misschien niet belangrijker. Want in plaats van over god gaat het steeds meer over de mens die het probleem stelt. En wie de neiging voelt, zich met zo'n probleem niet of maar heel skeptisch in te laten, kan zich gemakkelijk rechtvaardigen in het onbehagen, dat het hele probleem met zijn historische en fraseologische aanslibsels bij hem oproept. Bovendien: of god bestaat is mijn probleem niet en mijn zorg niet; het is zijn zorg. Ik ben er niet verantwoordelijk voor, evenmin als ik het ben voor mijn geboorte, mijn dood of de kosmos. Mijn verantwoordelijkheid beperkt zich tot wat tussen mijn begin en mijn einde in ligt - als dat al een beperking mag heten.

[p. 3]

3. Ik wil hiermee meteen een standpunt bepalen. Als ik spreek over religie of godsdienst en geborgenheid, over de leegte en over de god die dood is, dan spreek ik niet op de eerste plaats over god en zijn bestaan. Want ik kan mij niet plaatsen buiten de geschiedenis. Telkens weer moet ik stil staan bij een godsvoorstelling, een dichtgeklonterd stukje fraseologie, een historisch groeisel. En hiervan kan ik niet afzien in een heldhaftige poging de geschiedenis ongedaan te maken. Zij heeft haar zin in zich zelf. Religie nu is, afgezien van alle kwesties rond het godsbestaan en de vragen naar die kwesties, een historische en sociale aangelegenheid. Mijn standpunt is, dat deze aangelegenheid als zodanig voorwerp van denken en zingeving kan zijn, zelfs als fraseologie en groeisel. En wie dus de vraag stelt naar het verband tussen religie en geborgenheid, moet de mogelijkheid open laten, dat er een religieuze geborgenheid is zonder uitdrukkelijke godsbevestiging en een uitdrukkelijke godsbevestiging zonder religieuze geborgenheid. In het stadium van de geschiedenis, waarin wij zijn, behoeven religie en geborgenheid niet identiek te zijn.

4. Het kan zijn, dat er een religie is, die geen geborgenheid garandeert en het kan zijn, dat er een geborgenheid is zonder religie. Wat het eerste betreft, er is een type van religiositeit, dat men desintegrerend zou kunnen noemen. Deze religiositeit is sterk gericht op een godsvoorstelling, waardoor de mens voortdurend opgejaagd wordt en die onmogelijke eisen aan hem stelt. Een steile onbereikbare god zuigt het merg uit het leven weg en legt een domper op alle vreugden. Als religieuze mogelijkheid is dit type zeker niet oninteressant, waardeloos of noodzakelijk inauthentiek. Er zijn religieuze genieën aan te wijzen, die deze wijze van religie indrukwekkend belichaamd hebben b.v. Kierkegaard. Talrijker zijn uiteraard de gekwelden, die de dupe zijn van het hun opgelegde systeem. De god van liefde wordt met dwang opgedrongen en ontaardt in een open wonde in het bestaan van de mens. Religieus alweer niet oninteressant. Een wrede god is niet noodzakelijk een innerlijke tegenspraak. Maar bij geborgen-

[p. 4]

heid denken wij toch aan iets anders, eerder aan een vriendelijk en warm humanisme, dat de horizon weet af te sluiten voor zulke spoken.

Het staat helemaal niet vast, dat geborgenheid een privilege is van de religieuze mens, evenmin als het vaststaat, dat voor de religieuze d.w.z. de voor historische en sociale vormen van religie en ritus gevoelige mens, een overtuigd geloof in god, dus een geloof buiten de vraag om, noodzakelijk is, en dat het geloof in god zich op zo expliciete, ceremoniële wijze en niet veeleer op de impliciete wijze van de geduldige naastenliefde zou moeten uitdrukken. Men heeft de gelovige te gemakkelijk allerlei privileges toegedicht en de mythe geschapen, dat hij op een gemakkelijke manier gelukkig is, bij voorkeur door het vervullen van uiterlijke verplichtingen. En aan die uiterlijkheden heeft men te gemakkelijk het geloof in een god vastgekoppeld. Maar men kan ook gevoelig zijn voor historische en sociale waarden op zich zelf, waarvan de vraag naar god er een kan zijn. Men is misschien niet gelovig door de vraag naar god interessant te vinden, maar men is wel religieus door die vraag belangrijk te vinden, juist in haar perspectieven, waarin zij buiten de fraseologie voert. In de historisch gegroeide en sociaal gesanctioneerde religie kan een godsvoorstelling op de achtergrond staan en zelfs fraseologisch luid meespreken, zonder dat een authentiek geloof in een god vereist wordt. De witte steekvlam van een echt geloof in een god buiten de vraag, tegen de geschiedenis in, wordt hierin vrijwel niet aangetroffen, omdat zij door het milieu zelf gedoofd wordt. Wat men geloof noemt, is een sluimerend betrokken zijn bij de eenmaal gegroeide vraag. Maar die vraag is van huis uit een wond en het is pijnlijk ze opnieuw te stellen. De historisch gegroeide religie voltrekt zich rondom de geheelde wond van een niet meer gestelde vraag. En het kan er in religie, ritus en ceremonie zo plechtig toegaan, dat de plechtigheid zelf een voor alle vragen en goden volstrekt impermeabele densiteit krijgt en tot een orde op zich zelf wordt; de genezing van een wond wordt plechtig gevierd. Men is niet met een god bezig, maar met een ritus, die zich aan

[p. 5]

zijn eigen dramatisch verloop bezat en verzadigt. Ik kan wensen met veel kaarsen, wierook en gezang begraven te worden, omdat ik vind dat deze intense en bijna panische sociale bemoeiing met mijn lijk mij en mijn nabestaanden toekomt, zonder meer, dus zonder geloof in god en hiernamaals, eenvoudig als verzadigd moment. Het kan frivool klinken, dit zo te zeggen, maar ik geloof, dat de praktijk van de gelovigen van precies deze frivoliteit doortrokken is. Er wordt op grote schaal aan religie gedaan zonder dat er uitdrukkelijk van god sprake is of de godsbevestiging zelfs maar bevorderd wordt. De religieuze praktijk van de kerken, die zich tooien met een stuk wereldse plechtigheid, werkt een toestand in de hand, waarin het onderscheid tussen geloof en ongeloof niet meer te zien is. Men kan een plechtigheid als een eerste communie of een eerste klas begrafenis het predicaat religieus niet onthouden, maar beide plechtigheden kunnen uitstekend d.w.z. plechtig en ontroerend verlopen, zonder dat een van de betrokkenen ook maar een ogenblik aan een god denkt. De religieuze plechtigheid, de plechtigheid zonder meer - want waarom zou een plechtige dodenherdenking, waarbij de nabestaanden getroost worden door de bezigheid zelf, niet door de zekerheid van een gelukkig voortbestaan, hier niet bij betrokken worden? - heeft haar eigen zin, haar eigen verloop, haar eigen dramatische katharsis. Zij is autonoom en is per se niet op enige godheid betrokken. Zij wijst naar geen enkele transcendentie, of liever zij doet alsof zij een ogenblik lang daarnaar verwijst, maar vindt dan in het terugbuigen naar zich zelf haar dramatische katharsis. Wie zich geborgen voelt in een samenleving die deze plechtigheden viert, voelt zich daarom nog niet geborgen in god.

5. Wij kunnen in deze dingen niet kritisch genoeg zijn. Een ondoordachte, fraseologische godheid is een al te gemakkelijke prooi voor de atheïsten. En zelfs de gelovigen zijn kritisch genoeg geworden om het fraseologisch gemurmel of gezang, waarmee de gemeenschap haar riten en ceremoniën begeleidt, niet als belijdenis van het zuiverste water te accepteren. Wij moeten daaruit

[p. 6]

de conclusie durven trekken, dat collectief gevierde plechtigheden en de ontroering die zij wekken in het individu, nog geen tekenen van een levendige bevestiging van het godsbestaan hoeven te zijn. Wat zij uitdrukken is op de eerste plaats een sociale solidariteit. Het is duidelijk, dat een groot stuk religieuze geborgenheid op louter menselijke en sociale basis berust. Het is zelfs de vraag, of zij niet helemaal daarop berust, of religieuze geborgenheid in de zin van: geborgenheid in de bevestiging van een god buiten de vraag om, niet een onmogelijkheid is.

6. Er kan nog een stap gezet worden in deze richting. De gedachte dringt zich op, dat de fraseologische religie niet alleen niet een door het verloop van een lange geschiedenis afgesleten en van zijn oorspronkelijk enthousiasme ontdane bevestiging van god is, maar dat hij zelfs van den beginne af niet daarop gericht is. Hij is zelfs niet op de vraag gericht in de richting van een antwoord op de vraag, maar in de terugbuigende richting van het niet meer stellen van de vraag. De religieuze praktijk bevordert in de loop van een nog zo lange geschiedenis op geen enkele wijze het antwoord op de vraag. Hij legt veelmeer de vraag stil. Religie dekt de vraag naar god met rituelen af. Zij beschermt de mens tegen god. God is een dodelijke vraag. Men stelt die vraag alleen maar op schertsende, fraseologische, rituele manier. Alleen in de ritus gewikkeld kan die vraag verdragen worden, dus wel op een congres, maar niet op de studeerkamer. Wie door de frase heen gaat, komt op een gevaarlijk terrein. De ritus is de wijze, waarop de gemeenschap tracht te voorkomen, dat iemand iets achter de vraag gaat zoeken. Want hij zou een sluier optillen, waarachter misschien iets verborgen ligt. Hij schuift een voorhang opzij, waarachter zich de lege ruimte van het heilige der heiligen bevindt. Zijn authentieke vraag, poging tot een authentiek geloof is een aanslag op de religie. Want de religie sluiert de vraag, sluit het godsprobleem op. Het is geen aanslag op de religie dit te constateren. Veeleer is het een aanslag op de religie er vlot overheen te praten en te confereren met een geleerd gezicht. Ik wil dit nader toelichten.

[p. 7]

7. Als iemand mij op de man af zou vragen: geloof jij in het bestaan van een god? dan zou ik weigeren hem een antwoord te geven. Ik zou hem zelfs niet vragen om een nadere uitleg van wat hij met het bestaan bedoelt, om hem de kans niet te geven in die notie een schakering aan te brengen en eventueel de mogelijkheid open te laten, dat god als probleem bestaat. Want de vraag is onfatsoenlijk. Zij stuurt aan op een wijze van spreken over god, die niet aangepast is. Het is mogelijk de pijnlijkheid van deze vraag uit te leggen op een wijze, die weinig vleiend lijkt voor de religie. Een insisteren op deze vraag zou nl. een latent ongeloof kunnen bloot woelen. Een eerlijk antwoord riskeert een ontkenning, die aanstekelijk zou kunnen werken. De vraag is onfatsoenlijk en wordt dan ook vrijwel niet gesteld, omdat we stilzwijgend hebben afgesproken deze vraag niet te stellen om daardoor niet een latent collectief ongeloof naar voren te brengen. Er is onder hen, die zich gelovig noemen, waarschijnlijk een enorm groot verdrongen ongeloof. De vraag mag niet gesteld worden, omdat zij de functie van sluier, die de religie heeft, in gevaar zou brengen. Wij gaan tot hier en niet verder; en waar we stil staan, ontstaat iets van eigen orde: religie, ritus, ceremonie. Zij voeden zich met prestige van wat zij verzwijgen, zoals de poëzie.

8. Deze uitleg is opzettelijk kwaadaardig. Zij geldt waarschijnlijk ook niet voor de hele geschiedenis. Wij moeten aannemen, dat de weerzin van de oude Joden tegen namen en beelden van god niet op dit motief terug gaat. Zij wilden integendeel een werkelijk geloof zuiver houden door niet op onaangepaste, ijdele wijze de naam van god te gebruiken. Een god, die wij noemen, die wij ons duidelijk en plastisch voorstellen, wiens bestaan wij gemakkelijk bevestigen, is geen god, maar een afgod. En het is Jahwehs voortdurende vrees een afgod te zijn, verwisselbaar met andere afgoden. Hij is de ene god die anders is dan andere goden. Hij is die hij is en dat is zijn naam. Een afgeronde godsvoorstelling riep toen om afgoderij en verwisselbaarheid, nu om ontkenning. Het nietbevestigen, niet noemen is een middel om de ontkenning te voor-

[p. 8]

komen, de godsvoorstelling voor slijtage te behoeden. Het niet noemen van de naam en het afwijzen van het beeld laat een ruimte vrij voor de ware god, hoe die dan ook moge zijn. Wie voortijdig de horizon dichtgrendelt met een concrete godsvoorstelling, werkt het atheïsme in de hand.

9. God is niet veilig bij de precieze weters, ook niet als dat theologen zijn. Want weten is juist dit: god weghalen uit de dingen, ze overzichtelijk maken voor een aan de mensen aangepaste kennis. De openbaring zelf geeft geen weten in de zin van wetenschap. Zij is geen formule. Openbaring geschiedt in de literaire vorm, die het precieze weten vernevelt. Een openbaring die geschiedt met de precisie van een algebraïsche formule, kan alleen een afgod openbaren. Een theologie, die naar exactheid streeft, is de eerste stap naar het atheïsme. Atheïsten zijn de meest exacte theologen. De atheïst is niet de naïeveling, die in zijn hart zegt: er is geen god, maar iemand die god nauwkeurig kent, iemand voor wie de godsvoorstelling zijn betekenis verloren heeft. En niemand voor wie ze absolute waarde heeft, is geen theoloog en geen atheïst, maar een afgodendienaar.

10. De vraag is: kan een godsvoorstelling bestaan. Als dat onmogelijk is, als blijkt, dat de voorstelling altijd willekeurig is, dan volgt daaruit, dat het verwerpen van een historisch gegroeide voorstelling een leegte schept op de plaats waar een afgod bleek te zijn. Vanuit de voorstelling gezien is god de leegte. Religieuze geborgenheid in een god is dan een geborgenheid in een leegte, dus is zij onmogelijk.

God is voorstelling geweest. Hij is geweest: wereldbeweger, verklaringsgrond, handhaver van morele en politieke orde, of in een later stadium: gevaarlijke illusie die bestreden moet worden. Hij is dat alles niet meer. Wie zich god zo voorstelt is een afgodendienaar, zelfs al noemt hij zich atheïst. Van voorstelling is god vraag geworden. Iedere godsvoorstelling is een keuze uit een onbeperkt aantal mogelijkheden en daarom willekeurig. Tegenover

[p. 9]

iedere voorstelling kan een andere gesteld worden. Maar werkelijke geborgenheid, zo schijnt het, kan alleen een voorstelling geven die als absoluut en enig mogelijke ervaren wordt, waarvan de willekeurigheid niet doorzien wordt. Wie eenmaal op een punt van reflexie en zelfkritiek gekomen is, waarop deze willekeurigheid doorzien wordt bv. als projectieve bijdrage van de mens zelf, vindt geen geborgenheid meer in enige godsvoorstelling. Waar god een historisch gegroeide voorstelling is, leidt deze ontwikkeling gemakkelijk tot atheïsme. De moderne mens nu is reflexief. Hij doorziet het aandeel van zijn eigen denk- en waarnemingswijze in de godsvoorstelling. Daarom leeft hij, zoniet in atheïsme, dan toch in de onmogelijkheid om in god geborgen te zijn. Als object van religio (te vertalen met: geborgenheid) is god dood.

11. God is probleem. Hij is het godsprobleem. Wij kunnen ons god niet anders meer voorstellen dan als godsprobleem, als lege ruimte, waaruit de godsvoorstelling is weggevallen. God is nergens meer: hij is niet daarboven, niet daarbuiten, niet daarbinnen. Wat wij blijken te projecteren en te introjecteren is hij niet. Hij is een lege plek op de plaats, waar een historisch idee hem localiseerde. De leegte is een ruimte, die gereserveerd wordt. God is de leegte, waaromheen de afgoden cirkelen. De afgoden, losgeraakte brokstukken van de godsvoorstelling, begrenzen de leegte van de godsvraag. Zonder afgoden is de leegte er niet. In de menselijke gedachte is god niet meer identiek met zich zelf, evenmin als al het menselijke. Alleen op een beneden-menselijk niveau, ten koste van de vrijheid, kan aan de godsvoorstelling een identiteit gegeven worden. Wat identiek is, is een afgod. En de afgoden, onttrokken aan de identiteit van de god, wijzen hem terug in de leegte, waar zijn indentiteit verdwijnt. Op het punt waar de afgoden verdwijnen, verdwijnt ook god. Wie de afgoden ontmaskert, doodt god, omdat hij de laatste grens wegneemt, waarbinnen zijn identiteit zelfs maar vermoed kan worden.

[p. 10]

12. Het is daarom niet helemaal juist, wanneer optimistische theologen zeggen, dat de atheïsten de gelovigen een dienst bewijzen door afgoden te ontmaskeren. Want het is niet bewezen, dat wie alle illusies wegneemt, een zuivere waarheid overhoudt; het kan ook zijn, dat hij niets overhoudt. Het beeld van god wordt door de ontmaskering van de afgoden geenszins duidelijker; het geloof in god niet gemakkelijker. Men wil het geloof zindelijker maken door het af te wenden van de afgoden, maar niemand weet of het zich dan nog tot god kan wenden. Wie de waarheid lief heeft, moet misschien de illusie op de koop toe nemen; wie in god wil geloven, moet een stuk afgoderij riskeren. Evenmin als de waarheid losgemaakt kan worden van de onwaarheid en de illusie, kan god losgemaakt worden van de afgoden. De reflexieve spichtigheid van een geloof, dat zich op de zuivere god richt, grijpt in het luchtledige en verstikt in een kramp. God is niet los verkrijgbaar, niet los van de wereld en niet los van de afgoden. Er is een massief, niet door reflexie bedreigd aanvaarden van god, afgod en wereld of er is krampachtigheid. Een geloof, dat zich van alle bijgeloof wil bevrijden, loopt uit op een beeldenstorm, die niets overlaat dan een lege kerk zonder de warme nesten van devotie. De lege kerk is de leegte; de leegte is het huis van god geworden.

13. Dit geldt niet alleen voor de aanvaarding van god, maar voor iedere menselijke aanvaarding. Zonder het risico van dwaling en illusie is er voor de mens geen geborgenheid te vinden. Wie ten koste van alles de helderheid zoekt, raakt in de diepste duisternis. Zijn helderheid mist perspectief. Helderheid kan alleen het product zijn van een resolute en duidelijke keus. Bij een keus gaat het niet om de zuivere waarheid, maar om de perspectieven na de beslissing. Ieder keus komt voort uit een vereenvoudiging. Kiezen is altijd een knoop doorhakken. Wie zo gelukkig is te kunnen kiezen zonder wroeging of skepsis, stelt uiteindelijk dezelfde daad als de twijfelaar die na eindeloos protokollen dezelfde keus doet. Maar hij behoudt zijn frisse kracht, terwijl de denker die verliest

[p. 11]

met zijn getob en zijn zoeken naar de gulden middenweg. Want dat de waarheid in het midden ligt, is geen algebraïsche formule, die via een simpele operatie tot gemakkelijke resultaten leidt, maar een veeleisend principe, dat op eindeloze zij- en dwaalwegen kan voeren. En wie dan het midden vindt, vindt misschien een verlammende leegte. De keuze is altijd extreem en daardoor helder. Helderheid is iets kunstmatigs. Wie helderheid verlangt, moet een stuk vrijwillige kunstmatigheid voor lief nemen. Het is een vergissing te menen, dat een diep nadenken over de uiteindelijke mogelijkheden van het leven enige helderheid in het leven zou kunnen brengen. Helderheid is geen product van het denken, maar van beslissing en keuze. Helder is alleen een simpel leven, dat in vrijwillige naïveteit zich aan een vast kader bindt.

14. Zo'n kader is ongetwijfeld de religie. Religio immers betekent binding. De antieke mens, die dit woord gebruikte, was niet gebonden aan god, maar aan een goddelijke kosmos. Hij streefde naar een parallelliteit tussen het ritme van zijn eigen kleine leven en dat van de kosmos. Buiten zich zelf, in het leven van moeder aarde, in het voorbeeld van zijn voorouders vond hij het kader, waaraan hij zich kon binden. In die parallelliteit kregen zijn ondernemingen een hogere sanctie en was hij geborgen. Zijn religio was een complex van gevoelens en gedragingen, waardoor die binding tot stand gebracht en in stand gehouden werd. In zijn riten vierde of bewerkte hij die parallelliteit. Reflexie hierover kende hij niet of nauwelijks. Zijn religie hield op met het volbrengen van de riten. Voor religie is dat genoeg; reflexie bedreigt haar, want zij tast haar autonomie aan en doorziet haar motieven. Zij maakt een massieve aanvaarding onmogelijk, veroorzaakt tocht in het warme nest van de geborgenheid.

15. Nu is het nest leeg. Het is de leegte. God is dood, omdat de afgoden ontmaskerd zijn. De moderne mens heeft de reflexie in zich als een dodelijke ziekte, die aan de dingen hun identiteit ontneemt. Er is een leegte, vraag. De reflexie over de dingen

[p. 12]

treedt in de plaats van de dingen. Niet alleen verandert god in de godsvoorstelling en de godsvoorstelling in het godsprobleem, maar hetzelfde gebeurt ook op andere terreinen. Ieder denken ontaardt in een denken over het denken, de wetenschap heeft zich zelf tot object, de literatuur gaat alleen over literatuur; de vereniging vergadert over de vereniging; de club clubt, de mens menst en het ding dingt. Wat vraagt, vraagt alleen naar de zin van zijn eigen bestaan; het bestaat uit die vraag; het is een magische cirkel rondom de eigen verdwijnende identiteit. Met het toenemen van de reflexie neemt de werkelijkheid af.

De mensen, die zich geborgen voelden in de religie, hadden noch voor de religie, noch voor de geborgenheid een uitdrukkelijk woord. In hun rijke symbolische denken was geen plaats voor de notie symbool. Zij identificeerden zich zelf met hun situatie; de reflexie dreef geen wig in hun identiteit. En lange tijd is de traditionele religie de macht geweest, die de reflexie verhinderde de wereld te doen opgaan in een damp van tegenstrijdigheden. Inzoverre die religie al op een god gericht was, was hij een afgod, maar omdat de god en de afgod identiek waren, kende zij niet het woord voor afgod en geen godsprobleem.

16. De reflexie heeft alles tot probleem gemaakt. God is het godsprobleem; de verhouding van mens tot mens is het sociale probleem; het huwelijk is het huwelijksprobleem; geld is het financiële probleem. Ook dingen die volstrekt niet om een oplossing schreeuwen, worden tegenwoordig als problemen aangeduid. Probleem is een ander woord voor ding geworden; de dingen zijn tot adjectieven geworden bij het éne grote substantief: probleem. Het probleem is de kern van elke zaak; de zaak zelf is bijkomstig geworden ten opzichte van haar problematisch karakter. Wat een zaak ook moge zijn, wij kunnen haar niet anders meer benaderen dan als een probleem. Het gewone, massieve aanvaarden is voor ons, post-romantische slachtoffers van de reflexie, onmogelijk geworden. Wij zouden alleen nog aanvaarden en dus genieten, geborgen zijn, geloven, als wij van onze reflexie afstand zouden

[p. 13]

kunnen doen. Maar wij kunnen dat alleen via de reflexie, waardoor de leegte nog leger gezogen wordt, of door een banale breuk met onze geschiedenis. Wie deel heeft aan de moderne cultuur, ontkomt niet aan de leegte, het nihilisme, het atheïsme. Voor wie zich gelovig waanden, is er nog maar één probleem, het godsprobleem. Buiten dit probleem is god niet meer denkbaar.

17. Wij kunnen ons god alleen nog denken als leegte tussen de afgoden in. Hem in een gestalte denken is onmogelijk. Want dit veronderstelt, dat wij om hem heen, door hem heen, achter hem om zouden kunnen denken. Maar zo kunnen wij alleen over afgoden denken. Ik kan evenmin om god heen denken als om mijn dood heen; dit is een reflexieve krachttoer, die volstrekt geen zin heeft. Voor mijn dood kan ik sidderen, hem denken kan ik niet. Ook voor de leegte tussen de afgoden in kan ik alleen maar sidderen. Dat is de enige houding van wie in god gelooft, zou willen geloven. Wie niet siddert, maar denkt, is een afgodendienaar. Het sidderen voor de leegte is de enige religieuze houding; ritus, ceremonie en liturgie hebben hun plaats in het oneigenlijk bestaan. De authentiek religieuze mens siddert voor dezelfde leegte die de atheïst constateert en waaraan hij zijn naam ontleent. De atheïst heeft een andere opvatting van de leegte, niet van god. Hij erkent de mystiek van de leegte niet.

18. Met denken of bewijzen is deze leegte niet te vullen. Het eerste wat een bewijs bewijst, is onzekerheid, afstand ten opzichte van de te bewijzen werkelijkheid. De gelovige heeft geen bewijs nodig, de ongelovige wordt er nog achterdochtiger en ongeloviger door. De werkelijkheid onttrekt zich aan iedere bewijskracht; alleen de mogelijkheid, de innerlijke consistentie is te bewijzen. Het bewijzend denken en de werkelijkheid zijn incommensurabel. Wie god wil bewijzen, gedraagt zich onaangepast, ongepast zelfs. Het is geen bewijs van liefde voor zijn vrouw, als iemand serieus probeert haar bestaan te bewijzen. Zolang god werkelijkheid is, wordt zijn bestaan niet bewezen. De loutere poging zijn bestaan

[p. 14]

te bewijzen brengt hem van werkelijkheid terug tot pure mogelijkheid, ontneemt hem zijn bestaan, doodt hem. Het godsbewijs geeft evenzeer als de godsvoorstelling bijgedragen tot de dood van god. Het is met dit bewijs als met de geborgenheid. Zodra men zich zo uitdrukkelijk geborgen voelt, dat men daarvoor een woord zoekt, polemiseert men al met de ongeborgenheid, die vanaf dat moment dan ook een realiteit is. Het gevoel van geborgenheid wordt door angst geïnspireerd. Een geloof, dat zich wil bewijzen, bewijst zich als ongeloof. Het is aangevreten door reflexie en skepsis; het is genesteld in de leegte. Het bewijs roept die leegte op.

19. Dit gebeurt het duidelijkst in het godsbewijs, dat de leegte tot uitgangspunt neemt en dat in zijn eenvoudigste vorm ongeveer zo luidt: de mens heeft een natuurlijk verlangen naar god. Dit ‘desiderium naturale’ kan echter niet ijdel, ‘inane’ zijn. Daarom bestaat god. Vooreerst is het duidelijk, dat het hier gaat om een verlangen, niet om een behoefte. Een behoefte bewijst het bestaan van datgene, wat die behoefte bevredigt. Von Baader zegt, dat het enige en afdoende bewijs voor het bestaan van water de dorst is. Dat lijkt een omkering van de gewone gang van zaken, omdat hier uit een ‘subjectieve’ behoefte het objectieve bestaan wat die behoefte bevredigt, geconcludeerd wordt. Gesteld al dat het bestaan van het water bewezen moet worden, is daarvoor dan geen beter argument te vinden dan het feit, dat de mens dorst heeft? Hoe volgt uit deze dorst het bestaan van het water? Bestaat dan zomaar zonder meer alles, waar ik toevallig naar verlang? Men kan dit bewijs, geloof ik, zo opvatten. De dorst bewijst het bestaan van het water niet op de magische manier, waarop Nietzsche het niet-bestaan van de goden bewijst door te zeggen dat, ingeval er goden zouden zijn, hij het niet zou uithouden geen god te zijn en dat er dus geen goden bestaan. Zo verhoudt zich de dorst niet tot het water. De dorst is geen verlangen naar water, maar een behoefte aan water. Het verlangen kan een subjectieve inval zijn, maar de behoefte is een objectief gegeven. Objectief, dat wil zeggen: door haar geëigend object. De dorst is gegeven

[p. 15]

door het water. Hij hoeft het water niet meer te bewijzen; hij veronderstelt het bestaan ervan. De behoefte wordt geschapen door de mogelijkheid van bevrediging en die mogelijkheid is in dit geval het water. Het water veroorzaakt de dorst. Dorst kan alleen optreden omdat er water is, niet in de onmiddellijke nabijheid en in elk concreet geval, maar überhaupt. Het dier heeft behoefte aan water d.w.z. dorst, omdat het is aangelegd op een bestaan, waarin het water van belang is. Het is zo gegroeid dat het dorst kan krijgen en deze evolutie kan alleen plaats vinden in een context, waarin water is. Het dier is een product van deze context, deze wereld en het heeft alleen binnenwereldse behoeften, waaraan zijn wereld dan ook tegemoet kan komen. De evolutie heeft alleen die behoeften geschapen, die binnen het eigen systeem bevredigd kunnen worden. Daarom is het niet zo moeilijk uit het bestaan van de dorst het water te induceren. Men zou ook op grond van het bestaan van het water het optreden van de dorst kunnen voorspellen. Maar zowel het een als het ander zijn er al lang en hoeven helemaal niet geïnduceerd of voorspeld te worden.

20. Wat er is, schept een behoefte. Iedere volheid in de wereld schept in mij een leegte. Dat is een bekend verschijnsel in de economie. Als er geen auto's waren, zouden wij er geen behoefte aan hebben. We hebben alleen behoefte aan iets dat bestaat. Wat niet bestaat, missen we niet. We willen auto's hebben, omdat er auto's zijn. Deze vaststelling kan zich tot op grote hoogte handhaven tegen het omgekeerde: er zijn auto's omdat wij er behoefte aan hebben. Want het is niet zo zeker, dat uitvindingen gedaan worden, omdat er behoefte aan bestaat. Maar het heeft weinig zin, na te gaan, wat hier nu primair is: de behoefte of de realiteit van de bevrediging. Het is in elk geval duidelijk, dat het feit van de behoefte niet te verklaren is zonder de realiteit van de bevrediging. Ik zou geen dorst hebben, als er geen water was; ik zou geen wezen zijn, dat een reële behoefte kan hebben aan water, als ik niet was opgenomen en geëvolueerd in een levenskader, waarin water belangrijk is. In een wereld zonder water zou ik heel anders

[p. 16]

geworden zijn. Ik zou evenmin behoefte hebben aan contact met de andere sexe als die er niet was. De mens is sexueel, omdat er sexen zijn. Het bestaan van de andere sexe verklaart de sexualiteit en kan daaruit, wanneer men daar zin in heeft, gededuceerd worden. De andere sexe maakt mij tot een sexueel wezen; haar volheid schept in mij een leegte.

21. Het samenspel van behoefte en bevrediging exploiteert de mogelijkheden die binnen de wereld gegeven zijn. Behoefte en bevrediging zijn in dit spel gelijkwaardige partners en zij spelen op hetzelfde niveau. De een roept de ander op en beide houden elkaar als zinvol in stand. Zolang er dorst is, zal water zinvol zijn en zolang er water is, is de dorst geen zinloos pathetisch gebaar.

22. De toepassing van deze gedachten op het godsbestaan levert nogal wat moeilijkheden op. Want zouden hier twee gelijkwaardige partners tegenover elkaar staan, het verlangen van de mens en het bestaan van god, dan zou het bewijs even overbodig zijn als het bewijs van het bestaan van water uit het optreden van de dorst. In feite is dit bewijs voor de gelovige ook overbodig; het verhoogt zijn zekerheid op geen enkele wijze. Maar het is de vraag, of hier wel sprake is van een natuurlijk verlangen, wanneer er millioenen mensen zijn, die van dit verlangen nauwelijks iets bespeuren. Men kan dit onnatuurlijk noemen, maar dat wordt onmiddellijk een slag in de ruimte, wanneer men een andere ‘natuurlijke’ behoefte als dorst of de sexualiteit bij de vergelijking betrekt. Er is hier dan ook veeleer sprake van een al dan niet natuurlijk verlangen dan van een behoefte. Een verlangen is veel grilliger, veel minder natuurlijk dan een behoefte. De hele mensheid verlangt naar vrede, maar er is altijd oorlog. Iedereen verlangt ernaar gelukkig te zijn, maar wie is gelukkig? Dat een natuurlijk verlangen niet ‘inane’ kan zijn, is niet bewezen; integendeel.

23. De behoefte heeft haar plaats in de natuur, het verlangen

[p. 17]

in de vrijheid. De behoefte veronderstelt de aanwezigheid van hetgeen bevrediging kan schenken; het verlangen daarentegen veronderstelt de afwezigheid daarvan. De behoefte identificeert zijn object door daarmee in dialoog te treden en er gestalte aan te geven. Het verlangen schept afstand en ontneemt aan zijn object zijn identiteit. Het schept op de plaats daarvan een nieuwe gestalte. Het gaat voorbij aan de dingen waarop het gericht is. Daarom is het onjuist vanuit een verlangen te willen bewijzen. Als er geen god was, zou het verlangen er een scheppen. Zodra wij het aandeel, dat het verlangen heeft gehad in het ontstaan en de vervorming van de godsidee ervaren en doorzien, ontstaat op de plaats van god een leegte. Het verlangen zelf wijst de bevrediging af. ‘Le désir métaphysique’, aldus Levinas, ‘désire l'au-delà de tout ce qui peut simplement le compléter... le Désiré ne le comble pas, mais le creuse’. Of, met de woorden van dezelfde auteur: het verlangen voedt zich met zijn honger. (Totalité et Infini, p. 4).

24. Het natuurlijk verlangen onthult de leegte. Het menselijk verlangen grijpt boven zich zelf uit. Het roept niet om een god, maar eerder om een afgrond, een leegte. Iedere god zou door de vervulling van het verlangen tot een afgod worden. Een desiderium naturale is voor de reflexieve mens per se inane. Het schept een leegte, waar het rusteloos omheen kan jagen. Reflexie op de menselijke dingen perst de substantie daaruit weg om plaats te maken voor de vraag. Het atheïsme voltrekt deze bewerking aan de godsvoorstelling en daarom is het authentiek atheïsme - dus niet de banaliteit van een godvergeten massa - evenzeer hedendaagse religiositeit als het kritisch-reflexieve denken hedendaagse wijsbegeerte is. Daarom is deze beweging weliswaar anti-religieus - omdat de religie het godsprobleem afdekt - maar niet anti-theologisch, integendeel. De reflecterende gelovige kan niet buiten het atheïsme; het is zijn enige uitgangspunt. Hij staat met de atheïst voor dezelfde leegte in het centrum van zijn bestaan, ervaart met hem op dezelfde wijze de inaniteit van zijn desiderium

[p. 18]

naturale en is op dezelfde wijze vertederd en geërgerd door een warnet van religieuze impulsen, motieven, riten etc. Hij is een atheïst die niet in zijn atheïsme berust en van de leegte geen nieuwe afgod wil maken. Hij houdt de schrijnende leegte in het gevoeligste punt van zijn bestaan open. Geloof in god kan alleen nog een atheïsme zijn, dat zich zelf ontkent. Het is de wijze, waarop de moderne mens zich met een historische godsidee occupeert. De gelovige van deze tijd is de atheïst. De inaniteit is de enige vorm van werkelijkheid die de reflexie overgelaten heeft.

25. Met andere woorden: wij kunnen de werkelijkheid alleen nog maar langs de weg van de frustratie benaderen. De gefrustreerden bekommeren zich op de meest intense wijze met de werkelijkheid. De frustratie schept deskundigheid. Deskundig is men in wat men mist. Ongehuwden zijn het, die alles van het huwelijk begrijpen; critici, gefrustreerde artiesten, die over kunst spreken; ongezonden, die weten wat gezondheid is; ongelukkigen, die het geluk zo mooi kunnen beschrijven; fenomenologen, die de ware werkelijkheid aanschouwen; atheïsten, die zich om god bekommeren en de ware theologen zijn; dichters, die dichten uit gemis aan poëzie. Ons uitgangspunt is de afwezigheid van de dingen. De dingen hebben hun identiteit verloren. In de gulzigheid waarmee zij gegrepen worden, worden zij uitgehold tot de vraag naar hun eigen identiteit. Wie over de dingen denkt, denkt er in een driftige omweg omheen. Die omweg is het denken zelf. Het denken is een driftige beweging rondom een ondoordringbare leegte, een panisch verzet tegen zijn eigen onmogelijkheid. Nog sterker: alles wat de mens onderneemt, komt voort uit verdriet en woede over de onmogelijkheid en de absurditeit ervan. Deze opwinding geeft aan de dingen hun substantie. De dingen zijn er pas, wanneer ze problemen zijn; het probleem is de vorm. waarin ze aanwezig zijn. Alweer: god is het godsprobleem. Waar zijn identitiet geen vraag is, bestaat hij niet.

26. Als wij denken, denken wij de dingen niet. We denken ze

[p. 19]

niet positief, maar negatief, niet positioneel, maar prepositioneel, door middel van, langs de omweg van een prepositie. Wij denken aan de dingen, over de dingen, uitgaande daarvan (Lat. ‘de’), erdoorheen, eromheen. Vooral eromheen. Dat is het Griekse perì, waarmee titels van wijsgerige geschriften worden ingeleid. Het regeert dan de genitivus. Perì heeft ook de dativus; het betekent dan ‘omheen’, rondom in de statische zin van het woord, een stille cirkel in rust om een vast en die cirkel vasthoudend punt, een halsketen om een nek. Het heeft ook de accusativus; deze naamval geeft altijd de richting aan, waarin de door het werkwoord aangeduide en door de prepositie nader gespecificeerde beweging zich begeeft. Perì met accusativus geeft een omtrekkende beweging aan, die zich in steeds kleiner wordende cirkels begeeft in de richting van het middelpunt, naar een kern toe. In titels wordt het voorzetsel niet met dativus of accusativus, maar met de genitivus gebruikt. Het betekent dan geen rust en ook geen beweging naar een centrum toe, maar een verwijdering ten opzichte daarvan, zoals ook het Latijnse ‘de’, dat gewoonlijk als vertaling van perì gebruikt wordt. Dit ‘de’ betekent ‘uitgaande van’, ‘met... als uitgangspunt’. Perì met de genitivus duidt op een beweging, die zich in steeds groter wordende cirkels verwijdert van het denkbeeldig middelpunt, die dus, in termen van denken uitgedrukt, steeds meer het andere betrekt bij het ene, dat als uitgangspunt genomen wordt. Betekent dit, dat het denken de dingen plaatst in een ruimer kader, en verband legt tussen het een en het ander? Ongetwijfeld, maar het is een kader dat op de duur met de ruimte zelf samenvalt en waarin telkens het ding zelf, waaromheen gedacht wordt, verlaten wordt, genegeerd. De grens van het denken is, dat de dingen in de ruimte verdampen. Het denken over, omheen ontneemt aan de dingen hun identiteit; het een wordt geofferd aan het andere, daarmee gelijk gesteld. Het denken begint als een explosie van een plotseling als banaal doorziene identiteit. Het veronderstelt de non-identiteit. Het is zelf de drift die raast om de lege plek van de non-identiteit. Zolang de identiteit geldt, kan het reflexieve denken niet op gang komen.

[p. 20]

Het eerste beginsel van het denken is daarom niet het principium identitatis (A = A), maar het principium non-identitatis (A = A). Wat A ook moge zijn, het is niet A; als A = A, schrompelt de wereld ineen tot een driftloze, erotiekloze, amorfe massa banaliteiten. Wat niet ontkend wordt, bestaat niet. Door de negatie heen pas kunnen wij de sprakeloze aanschouwers worden van de grote Aanwezigheid, waarvoor wij leven. God kan alleen bestaan voor wie er volstrekt geen belang bij heeft. De liefde doodt en overwint de dood.

27. Alles is anders. Dit is niet dit, maar zodra het dat lijkt, blijkt het ook niet dat te zijn. Het is altijd anders. Ook god is anders. In de post-romantische godsdienstwetenschap, die levensvreemde en asthenische bezigheid, maar ook boeiende prelude op het moderne atheïsme, is hij geworden tot de ganz Andere, de telkens weer andere, vreemde, lege. Wat principiëel en wezenlijk anders is, trekt zich terug in een vacuum. Wie god beschrijft als de ganz Andere, is een atheïst, omdat hij geen afgodendienaar wil zijn. Hij beschrijft de goden van de godsdienstwetenschap met de enige kategorie, waarmee hij zelf nog god kan beschrijven. En ook dit heeft de gelovige met de atheïst gemeen; beiden proberen zich te nestelen in een leegte, om een problematisch geworden identiteit op paradoxale wijze te herstellen.

28. In feite leven wij, ook de gelovigen, zonder god. Er is een bijzondere inspanning voor nodig, het geloof in god als een werkelijkheid voor te stellen. Hij is geen verklaringsgrond meer, niet meer de handhaver van een morele orde; zelfs het religieuze handelen is niet op god gericht, maar vindt zijn verzadiging in de autonome curve van zijn eigen dramatische verloop. Ook hierin is god afwezig. Het kan zijn, dat iemand nog probeert door de geschiedenis en de religie heen te dringen en tot een god te bidden; de mogelijkheid is niet uitgesloten, dat iemand nog meent in god te geloven. Maar in werkelijkheid zijn wij atheïsten. Ons leven heeft zijn betekenis in zich zelf. God is een uit de historie meegebrachte fraseologische begeleiding van krisis-momenten, een

[p. 21]

cliché om toespraken mee te besluiten. Hij is een louter verbaal ornament geworden, dat aan de acteertalenten steeds groter eisen gaat stellen. Religie, in het westen het christendom, wordt steeds meer een verbale aangelegenheid. Wanneer wij spreken over christelijke naastenliefde, weten we niet, inhoeverre die in verband gebracht kan worden met het historische christendom. En in naam van het historische, administratieve christendom worden grote liefdeloosheden begaan. De liefde staat los van het christendom. Hoe dieper wij reflecteren over ons geloof in god, des te meer ontdekken wij ons ongeloof. Er is voor degenen die weigeren hun ongeloof te erkennen, een steeds grotere inspanning nodig om door de fraseologie en de historie heen te komen. Die inspanning is niet alleen bijzonder in die zin van zeer groot, maar ook vreemd, onwerkelijk en kunstmatig. Zij richt zich op een levensvreemd doel. Wie hardop zegt, dat hij in god gelooft, plaatst zich buiten de gemeenschap van normale mensen. Alleen in sommige functies kan men zich het rituele noemen van die naam nog permitteren, als men moet spreken op de galmende wijze van gezagsdragers, die de gevoelens van de gemeenschap mogen vertolken, die op plechtige en gonzende wijze de historische voorraad cliché's mogen hanteren. De hogepriesters van de gemeenschap hebben de naam van god als een ornament in hun toespraken opgenomen. Voor hun persoonlijke geloof in god zegt het gebruik van die naam niets. En vooral als zij gaan proberen die naam te omschrijven, zodat hij op een bepaalde situatie duidelijker van toepassing wordt, bv. hij die over leven en dood regeert (bij een sterfgeval), dan geven zij meer blijk van hun vermogen, de fraseologie van de gemeenschap, haar ritueel taalbestand op soepele wijze te kunnen hanteren, dan van hun geloof in god. Zij grijpen immers de gelegenheid aan, het noemen van een odieuze naam te vermijden.

Zoals de rituele handeling, zo vindt ook het rituele woord zijn verzadiging in zich zelf. Voor beide wordt een aangepast acteertalent vereist. Dit bestaat in de kunst, de werkelijkheid buiten spel te laten.

[p. 22]

29. Er is een latent ongeloof in de gemeenschap, waardoor het individuele geloof nog onmogelijker gemaakt wordt. Ik kan niet geloven, als ik zie dat in de gemeenschap, waarin ik leef, geen geloof is. Ik kan niet geloven tegen het ongeloof in. Want dit is nu het bijzondere van het godsgeloof, dat zich nog uitspreekt: deze bevestiging richt zich zo duidelijk tegen een als dreigend gevoelde ontkenning en gaat daarvan uit. De krampachtigheid van het geloof van de gelovigen is de sterkste inspiratie tot ongeloof.

Dit alles wordt geconstateerd als feit, niet gezegd als verwijt aan de gelovigen. Een verwijt zou alleen zin hebben, als het geloof in de voluntatieve sfeer lag. De vergissing van veel predikanten, die de gelovigen hun gebrek aan geloof verwijten, is dat zij dat denken. Hun verwijt komt daardoor neer op een aansporing tot beter en dan weer ‘natuurlijker’ acteren. Zij constateren niet een feit, waarbij zij zich dan eventueel node neerleggen, maar dreigen als het ware met iets, wat naar hun voorstelling pas bezig is een feit te worden. Zij stellen het in hun wanhoop voor, alsof er nog iets aan veranderd kan worden. Daardoor drijven zij de gelovigen tot een wanhopig acteren. Maar er wordt op dit gebied al genoeg geacteerd. Dit acteren blijft houvast bieden aan belachelijk welwillende interpretaties van de werkelijkheid. Als men helemaal eerlijk was, en zijn meest geheime argwaan zou uitspreken, dan zou waarschijnlijk het feitelijk bestaande ongeloof gemakkelijker in verband gebracht kunnen worden met het godsprobleem. Nu wordt een kunstmatige scheiding gemaakt tussen mensen die in god geloven en atheïsten.

30. Deze scheiding is absurd en pretentieus; zij veronderstelt een volstrekte kennis van god en het geloof, een bevoegdheid om over beide te oordelen en om mensen op grond hiervan in groepen te verdelen. Maar wij weten niet wie atheïst is en wie gelovig; wij weten het niet eens van ons zelf. Ik kan onmogelijk zeggen, of ik in god geloof, ja of nee; als iemand het mij zou vragen, zou hij zo onfatsoenlijk zijn mij te dwingen tot een kunstmatige keuze.

[p. 23]

Ik heb geen antwoord op deze vraag, omdat het mijn eigen vraag is. Er zijn ogenblikken, waarop ik het godsprobleem interessant vind; dan weer benauwend, dan weer absurd. Er is een zekere trouw aan de historie en de religie, op grond waarvan men zich gelovige kan noemen; men geeft daardoor te kennen een tegenstander te zijn van rigoreuze ontkenningen en revoluties. Maar de vraag naar een persoonlijk geloof in god is onmogelijk zonder kunstmatigheid te beantwoorden, omdat god tot een leegte en een vraag geworden is. Het is een onnozele liefhebberij geworden, de mensen in te delen in gelovigen en ongelovigen. En dat is dan nog de grofste indeling. Tegen de achtergrond van het bovenstaande gezien moeten dan de vele pogingen om door liturgische vernieuwingen, kleine restauraties aan gevelversieringen, het geloof levend te houden, en de oecumenische beweging wel verschijnen als weliswaar noodzakelijke, maar zeer onfundamentele verschijnselen. Niet alleen heeft het er de schijn van dat hierin de christenen alleen maar proberen hun onderlinge dogmatische en dogmatistische verschilletjes wat af te slijten om gezamenlijk sterker te zijn tegen het ongeloof, maar ook berust dit dilemma op een vergrovende voorstelling van zaken; want de tegenstelling tussen gelovigen en ongelovigen bestaat niet, of, als zij bestaat, berust zij op willekeur.

31. Nu is willekeur tot op zekere hoogte noodzakelijk. Zonder keus is een levenshouding onmogelijk. Wie niet kiest, blijft buiten de werkelijkheid. Maar juist god kunnen we niet kiezen. Door hem te kiezen maken we hem tot een afgod. Of ik hem kies als regulerende fictie in het maatschappelijk leven of als historisch idee, waaraan ik trouw wil blijven, of op een van de traditionele wijzen als vader, rechter of hoe dan ook, in elke keus maak ik van hem een afgod. Zelfs wie atheïst wil zijn, belijdt in die naam een afgod, waarvan hij vervolgens het bestaan ontkent. Maar het is absurd het bestaan te ontkennen van iets, dat niet bestaat. Een konsekwente atheïst zou zich geen atheïst moeten noemen. Dat is immers maar een voorlopige, polemische naam, een kramp, die

[p. 24]

zich kronkelt om een leegte, om die te vullen met het verzet. God valt buiten de mogelijkheden van de menselijke keus. Wie niet in een afgod berust, kan hem niet kiezen. Daarom hebben de afgoden een diepe zin. Zij houden de verlammende onmogelijkheid van de keuze tegen. Wie aan de mensheid haar afgoden ontneemt, geeft haar het nihilisme ervoor in de plaats. Dit dilemma is zwaar genoeg om de afgoden te rechtvaardigen. Maar het nihilisme is al een feit; het kan niet meer ongedaan gemaakt worden. Wie er niet vanuit gaat, staat buiten de werkelijkheid.

32. Als god zich zowel aan de reflexie als aan de keuze onttrekt, omdat hij in het eerste geval een probleem en in het tweede een afgod wordt, blijft alleen een niet-reflecterende vorm van denken en een niet-kiezende vorm van willen over om, zoal geen zin te geven aan de leegte, dan toch de mogelijkheid te scheppen met de leegte te leven en er misschien zelfs geborgenheid in te vinden, zij het dan niet de kinderlijke geborgenheid die velen van de religie schijnen te eisen. Deze houding zou men met een verdacht geworden woord contemplatie kunnen noemen. Het is een wijze van denken, waarin de passiviteit overweegt, een denken, dat zich niet schielijk naar een einddoel beweegt, maar als het ware rusteloos verwijlt bij een eindeloos object en zich in geen enkele bevestiging begeeft. De leegte is daarom het meest geëigende object van het contemplatieve denken. De contemplatie richt zich op de leegte; voor haar is zij niet pijnlijk, maar vertrouwd. Zij heeft de leegte als uitgangspunt. Het woord duidt vanouds deze zeer speciale wijze van zien en denken aan. Het stamt uit de sacrale taal van de romeinse wichelpriesters, die de hemel afspeurden naar tekenen, waardoor de godheid haar wil te kennen gaf. Volgens zijn etymologie betekent het werkwoord contemplari - een deponens, dat zijn passiviteit ook hierin te kennen schijnt te geven -: zijn aandacht richten op een bepaald, afgebakend stuk van de hemelruimte, templum genaamd, in de verwachting daar een goddelijk teken te zien. Templum is de geordende, lege ruimte, in gereedheid gebracht voor het verschijnen van de godheid. De

[p. 25]

leegte van het templum is niet die van de chaos, maar van de kosmos. Het templum is een opgeruimde ruimte, een product van bewerking en ordening. In deze ruimte verschijnt de godheid of liever: wordt het teken van zijn aanwezigheid verwacht. Nog anders gezegd: de godheid is de verwachting, dat aan de leegte een zin gegeven zal worden. Daarom richt de wichelaar zijn aandacht op de lege ruimte, het templum. Hij ziet het goddelijk teken nog niet, maar is bereid het te zien, wanneer het zich zal vertonen binnen de ruimte die voor zijn verschijning gereserveerd en uitgespaard is. Zijn schouwen houdt de hemel open, methodisch en hardnekkig. En dat is nu contemplatie: een religieuze of eigenlijk boven de panische religieuze bedrijvigheid uitstijgende manier van kijken in een methodisch gezuiverde leegte. Het is een positieve houding, omdat aan de leegte door de zuivering en de verwachting een principiëel oneindige betekenis gegeven wordt.

33. Contemplatie is dan ook het tegendeel van projectie. Zij siert het object niet op met eigen trekken of verworvenheden, maar onttrekt die daaraan. Er is voor de contemplatie geen godsvoorstelling, maar ook geen godsprobleem. Men kan zelfs niet zeggen, dat in de contemplatie god verwacht wordt, want om god te verwachten, moet men een beeld van hem hebben. Dit ontbreekt nu juist. Er wordt aan de verwachting geen grens gesteld, zelfs niet de grens die het beeld is; de horizon wordt open gehouden en hierdoor richt de contemplatie zich op positieve wijze niet naar een voorstelbare godheid of een voorstelbaar hiernamaals, maar naar een ongenoemde en onnoembare volheid van zin, die alle beperkte zingeving te boven gaat en daarom als een geschenk uit de leegte verwacht wordt. Ten opzichte van deze werkelijkheid kan men niet anders staan dan met een voorstellingsloos verwachten, omdat zij als iedere werkelijkheid geheel anders is dan de voorgestelde of nagestreefde mogelijkheid. De voorstelling van een werkelijkheid frustreert haar verwerkelijking. Het contemplatieve denken houdt de ruimte vrij voor een optimale verwerkelijking. Maar het ontwerpt geen enkele voorstelling van die

[p. 26]

verwerkelijking, juist omdat door dit ontwerp de verwerkelijking afgegrendeld zou worden. Wie verwacht, moet iets anders verwachten dan hij verwacht, omdat wat hij verwacht onmogelijk zo kan zijn als hij het verwacht. Het antwoord op een vraag is iets anders dan de vragende verwacht. Is het precies wat hij verwacht, dan is de vraag geen eerlijke vraag meer, omdat het antwoord er al is, en is het antwoord geen antwoord meer, maar een bevestiging van de vraag. Het antwoord is een ander woord dan de vraag; het wordt in de vraag niet verwacht en is op geen enkele wijze het effect daarvan. Het antwoord gaat buiten de mogelijkheden van de vraag en begeeft zich op ruimer gebied. Het antwoord is een geschenk aan de vrager, omdat het anders en meer is dan hij verwacht en aan zijn vraag een diepere zin geeft dan ze voor hem had. Het antwoord geeft de vraag terug, maar brengt haar ook verder, geeft er een nieuw perspectief aan. Daarom is het een geschenk. Het geschenk is het aspect van de dingen dat er meer en anders aan is dan in een irascibel streven daaraan te grijpen en te begrijpen is. Alleen als inspiratie, als vondst is het ding een geschenk, niet als prestatie.

34. Juist daarom is het contemplatieve denken passief. Het stelt zich open voor het geschenk, voor het inzicht, dat geen product is van een denkend presteren en voor de werkelijkheid die anders is dan verwacht kon worden. Dat is de positieve kant van het ‘andere’ en het ‘ganz Andere’. Want deze benaming komt voort uit een mystiek verzet tegen elk voortijdig en moordend determineren, waardoor god gefrustreerd en gedood wordt. Het determinerende voorstellen ontneemt aan de werkelijkheid de kans een geschenk te zijn. Het doet dit misschien wel uit angst voor het niets en de walging, die een confrontatie met de leegte ook kan oproepen. Het is dezelfde leegte, waarover men walgt en verrukt is. Wie de walging niet wil riskeren, komt aan de contemplatie niet toe; maar hij ontneemt ook aan de werkelijkheid haar diepste dimensie. Hij verstopt de bronnen van de verwondering, waarin de werkelijkheid verschijnt als een openbaring. Wanneer god

[p. 27]

zich niet mag openbaren als het geschenk van het zijn, blijft hij een leegte. Zo is het ook met elke andere werkelijkheid: zij overkomt ons als een onverwacht wonder tot onze verrukking of ontsteltenis, of zij is leegte.

Hierin is de contemplatie ook verschillend van de skepsis, met wie zij overigens gemeen heeft, dat zij genoemd is naar en bestaat in een werkeloos en afwachtend toezien. Maar de skepsis is het werkeloos toezien, dat via een lang uitstel naar de negatie en de walging neigt, terwijl de contemplatie op dezelfde wijze zich in de richting van de bevestiging beweegt. Negatie en bevestiging liggen op dezelfde as, waarbij skepsis en contemplatie als asymptoten behoren. Zoals de ene nooit het niets kan raken, kan de andere nooit samenvallen met het al. Voor de totale openbaring van het een noch van het ander is de mens toegankelijk. De contemplatie moet wel passief zijn, omdat zij als activiteit haar eindterm niet zou kunnen vinden. Juist hierdoor verschilt zij van de kritische reflexie, die zich opsluit in de leegte van een door haar eigengerechtigheid getrokken cirkel en in dit vacuum dan haar eindterm vindt nl. zich zelf, het denken over het denken, dat eindigt in een methodologische pas op de plaats.

35. Als passieve wijze van denken is de contemplatie een excentrisch element in een panisch-actieve tijd. Zij deelt dit lot met geloof en religie. In de religie als praktijk en als zienswijze heeft de contemplatie altijd een plaats gehad als mystiek en meditatie. Zij is verwant aan de ‘hogere’ uitingen van het religieuze leven. Het woord ‘hoger’ duidt hier een grotere graad van religieus bewustzijn aan. Minimaal is het religieuze bewustzijn in de loutere voltrekking van ceremoniën op grond van hun historische en sociale betekenis en in het hanteren van traditionele fraseologieën. Hieraan moet echter, zoals gezegd, een zekere betekenis worden toegekend alleen al op grond van hun autonomie. Het ceremoniële en fraseologische kader verhindert de mens onvoorbereid in de leegte te storten. Maar juist als kader, rooster ordent het ook de ruimte en schept een uitzicht in de leegte. Het versluiert de

[p. 28]

leegte en vestigt er de aandacht op. Het traditionele religieuze ceremoniëel is een van de weinige dingen, die de contemplatie nog in leven houden. Alle andere instellingen, het onderwijs en de organisatie van wetenschappelijk en cultureel leven voorop, zijn erop uit, iedere contemplatie onmogelijk te maken. Zolang de religie een traditioneel en archaïsch karakter behoudt, weert zij die bedreiging nog enigszins af. Zou zij de pretentie krijgen geheel hedendaags te worden en zich, zoals sommige agitatoren willen, als gelijkwaardige partij in het moderne leven te kunnen storten, dan verdampt zij in de leegte. Zij sterft op het ogenblik, dat zij geheel levend wil zijn. Religie is in haar vorm gebonden aan het verleden; zij is die gebondenheid. Zonder trouw aan het verleden heeft zij geen zin. En die trouw op haar beurt is idolatrie, als zij niet de ruimte vrij houdt voor het afwachten. Want hoe het dan ook gesteld moge zijn met god en het godsprobleem, afwachten is het enige dat wij met zekerheid kunnen.