Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2007

[p. 154]

‘In u is een deel ghespeet’
Over het dragen van profane insignes in de late middeleeuwen
Johan H. Winkelman

In de afgelopen decennia werden vooral met behulp van de metaaldetector in de Zuid-Westelijke Nederlanden talrijke laatmiddeleeuwse insignes opgegraven die eeuwen lang in de (meestal) drassige bodem van hun vindplaats hadden gelegen. Het gaat om archeologische vondsten die tot de tijd van ontdekking als beeldtype vrijwel onbekend waren. Aangenomen moet worden dat de honderden intussen ‘boven water gekomen’ draagtekens die o.a. in de handboeken Heilig en Profaan 1 en 2 (in het vervolg hp1 en hp2) werden gepubliceerd, slechts het topje van de spreekwoordelijke ijsberg vormen.¹ Spaarzaam, maar steeds weer opnieuw, worden er nieuwe vondsten aan de bestaande collectie toegevoegd. In het recentelijk verschenen boek Geloof & Geluk werden de sinds kort ontdekte tekens gepubliceerd: sierspelden, ordetekens, broches, medailles, belletjes, etc.² Op de vraag door wie en onder welke omstandigheden ze in de tijd van hun vervaardiging (ongeveer tussen 1350-1450) werden gedragen, kan het onderzoek geen helder antwoord gegeven. Men neigt ertoe de tekens die bij nadere analyse meestal uit een goedkope legering van lood en tin zijn samengesteld en met behulp van een gietmal werden vervaardigd tot de populaire massaproducten te rekenen. Maar een dwingend argument voor de bepaling van stand en status van de drager kan uit de inferioriteit van het materiaal niet worden afgeleid. In de hoogste adellijke kringen werden, zij het vermoedelijk bij uitzondering, de goedkope religieuze tekens gedragen. Zo stelde A.M. Koldeweij vast dat de Franse koning Lodewijk xi (1419-1483) ‘zijn loodtinnen Maria-pelgrimsteken nederig op zijn hoed’ droeg.³ Een teken van devotie dus? Of speelde bij dit averechtse, uitdagende gedrag van de koning misschien een (al sluimerende) geestesgestoordheid een rol?⁴

De laatmiddeleeuwse gewoonte om tekens op te naaien, op te spelden of aan een hanger mee te dragen, moet zeer verbreid zijn geweest. Maar waarom, zo heeft men zich afgevraagd, zijn dan de bronnen die met name het dragen van de profane tekens zouden kunnen documenteren zo spaarzaam overgeleverd?⁵ Voor dit feit is wel een reden te bedenken. Het gaat bij dit soort objecten met hun bizarre, soms fel erotische voorstellingen veelal om producten die vermoedelijk vooral in lagere kringen, binnen een ‘volkse’ context dus, hebben gefunctioneerd. Ook met dit criterium is voorzichtigheid geboden omdat wel duidelijk is dat erotiek een dubieus criterium voor een sociale toewijzing vormt. Het Vlaamse Gruuthuse-handschrift uit omstreeks 1400 laat

1 Van Beuningen & Koldeweij 1993; Van Beuningen, Koldeweij & Kicken 2001.

2 Koldeweij 2006.

3 Koldeweij 2006, 30.

4 Beek 1974, 42.

5 Koldeweij 1998, 26.

[p. 155]

bijvoorbeeld zien dat ook binnen elitaire kringen de belangstelling voor het scabreuze element niet ontbrak.⁶ Toch zijn we van mening dat de niet-religieuze, in principe ‘waardeloze’ insignes grosso modo tot de middeleeuwse volkscultuur moeten worden gerekend.⁷ Juist dit feit kan verklaren waarom schriftelijke getuigen voor het dragen van insignes vrijwel ontbreken. De volkscultuur sluit, zeker in deze late tijd, schriftelijke tradities niet uit, maar zij leeft toch primair in mondeling overlevering.⁸

In dit artikel gaan we nader in op een beperkt aantal beeld- en tekstbronnen waarin het dragen van tekens wordt gedocumenteerd. Er worden enkele uitgekozen voorbeelden besproken; aanspraak op volledigheid wordt niet gemaakt. Ons interesseert de vraag wat voor lieden zich volgens die bronnen met dit soort tekens sierden. We zullen argumenten aandragen ter ondersteuning van de stelling dat de draagtekens, waartoe we ook schellen en luidklokjes rekenen, veelal thuishoren in de wereld van de psychisch gestoorden, van de zotten. Als we in het navolgende onderzoek met getuigenissen over het dragen van insignes kennis maken, dan is bij de interpretatie daarvan voorzichtigheid geboden. De opmerking van de cultuurhistoricus H.-W. Götz zullen we ter harte nemen: ‘Die Volkskultur läßt sich nicht in Selbstaussagen, sondern nur in den Aussagen anderer und damit einseitig, verzerrt und gefiltert erfassen.’⁹ Kortom, in de bronnen zien we de volkse cultuur als in een lachspiegel. Zij is vertekend, vervormd en neemt soms karikaturale trekken aan. De bronnen zijn veelal onbetrouwbare getuigen voor 's levens werkelijkheid die steeds kritisch moeten worden bezien. Voor de vraag in hoeverre dan dit fictionele studiemateriaal kan dienen als grondslag voor historisch onderzoek verwijzen we naar de cultuurhistoricus J. Bumke. Zijn weloverwogen oordeel betreffende de bronnenkritiek luidt: ‘das Bedenkliche, das dem Umgang mit poetischen Zeugnissen anhaftet, in Kauf [zu] nehmen und dadurch auszugleichen [zu] suchen, dass man die methodische Unsicherheit der Schlussfolgerungen überall mitreflektiert.’¹⁰ Koldeweij is optimistischer als hij stelt: ‘Geschreven bronnen [...], maar ook visuele bronnen [...] bieden houvast om de dikwijls raadselachtige profane insignes te duiden.’¹¹ Wetenschappelijke scepsis blijft echter op zijn plaats. Maar dat dit tot de conclusie zou moeten leiden dat de tekens geen ‘Sitz im Leben’ hebben gehad, wordt door de archeologische vondsten weersproken. Kortom: de bronnen liegen niet (helemaal), dat bewijzen de opgegraven objecten. Aan het slot van het onderzoek stellen we de vraag in hoeverre de in de bronnen gepresenteerde insignes een band met de historische werkelijkheid hebben. Daarna gaan we op de kwestie in of de laatmiddeleeuwse insignerage sporen heeft nagelaten in ons huidige taalgebruik.

6 Heeroma 1966, 195; Janssens, Uyttersprot & De Wachter 1992 (inleiding).

7 Voor een discussie over volks- en elitecultuur, zie Götz 1999, 334-339 en Pleij 1988, 22-29. Pleij ziet in het maken van sneeuwpoppen geen spontaan volksgebeuren. Er waren, zo stelt hij vast, heel wat ‘beroepskunstenaars’ bij betrokkenen die modellen gebruikten die tot een ‘intellectueel erfgoed’ behoren (22). Voor het insigneonderzoek is hieruit een les te trekken: het blijkt raadzaam een duidelijk onderscheid te maken tussen de ontwerper van het teken en de drager ervan.

8 De vage, soms verminkte inscripties op de tekens laten zien dat de makers/ontwerpers het op het gebied van de schrift niet nauw namen omdat de kopers vermoedelijk tot de analfabeten konden worden gerekend.

9 Götz 1999, 335.

10 Bumke, 1986, 20 en volgende. Hij wijst met betrekking tot materiële cultuurproducten (de Sachkultur) op het belang van het archeologische onderzoek als controlemogelijkheid van de dichterlijke bronnen.

11 Koldeweij 2006, 111.

[p. 156]

Dwazen met schellen, bellen en anderszins

In het Heidelbergse handschrift van het beroemde Nederduitse rechtsboek Der Sachsempiegel van Eike von Repgow, dat vóór 1300 moet zijn geschreven en verlucht, lezen we het volgende:

Vber toren vnde vber sinnelosen man en sal man auch nicht richten. Weme si aber schaden. ir vormunde sal daz gelden.¹²
(‘Over dwazen en geesteszieken zal men ook geen rechtspreken. Als ze iemand schade berokkenen, moet hun voogd daarvoor opdraaien’).

Over dwazen en geestesgestoorden moet, zo luidt de tekst, geen recht worden gesproken. Dit soort lieden staat namelijk buiten de wet en zal bij misdragingen niet worden veroordeeld. De gek doet dit soort dingen straffeloos. De voogd is voor zijn wandaden verantwoordelijk. Maar hoe herken je in de middeleeuwse maatschappij de dwazen en gekken voor wie het rechtsartikel geldt? Der Sachsenspiegel dankt zijn faam aan het feit dat elke rechtsregel door een toegevoegde illustratie wordt verduidelijkt. Bij bovengenoemde verordening staat een psychisch gestoorde man afgebeeld, de zogeheten ‘natuurlijke dwaas’.¹³ Om duidelijk te maken dat het om een zot gaat, heeft de illustrator op de kledij van de man o.a. schellen en bellen (luidklokjes) getekend (afbeelding 1, linksboven).

Het gaat om akoestische accessoires die op allerlei plaatsen aan de kledij, o.a. op de schouders (aan de bovenmouw?), zijn bevestigd. De voorbijganger kon aan de hand van de in het openbaar gedragen tekens vaststellen dat hij met een gestoorde te maken had. Maar ook een akoestisch signaal speelde bij de herkenning een rol. De (meestal aangenaaide) idiofone instrumenten maakten bij het lopen een dusdanig lawaai dat de naderende gek niet onopgemerkt voorbij kon gaan. De medemens werd al op afstand gewaarschuwd. De gestoorde (ook herkenbaar aan zijn wilde opstaande haren, zijn blote voeten, zijn bonte kledij) was mogelijk boosaardig, en dus gevaarlijk. Hij draagt als symbool hiervan een slagwapen (een kruk?), waarmee hij op de afbeelding een onschuldige, niets vermoedende voorbijganger op het hoofd slaat. De gedupeerde kan echter - volgens de geschreven rechtsregel - verhaal halen bij de voogd voor de opgelopen lichamelijke schade. Opmerkelijk is dat de afgebeelde schellen en luidklokjes in de traditie aanvankelijk hooggeplaatste personen sierden en met hun geklingel op de komst van de vorstelijke hoogwaardigheidsbekleders attent moesten maken en pas later ook het herkenningsteken van de zotten werd.¹⁴ D. Hakelberg zegt hierover het volgende: ‘Ursprünglich als tintinnabuli den Gewändern der Potentate vorbehalten, sinken Glöckchen und Schellen auf den Kontext niedrigster gesellschaftlicher Stufen herab.’¹⁵ Nog steeds zegt het teken iets over de identiteit van de drager maar het is hier van ereteken

12 De tekst is getranscribeerd uit de Heidelberger Sachsenspiegel, Heidelberg ub, Cod. Pal. germ. 164, fol. 13r. De afkortingen zijn opgelost en gecursiveerd.

13 Barwig & Schmitz 1990, 167-199, vooral 173-175: ‘Natürliche Narren. Erklärungsmodelle der Geisteskrankheit und Besessenheit’.

14 Kühnel 1992, 223 (‘Schellen’).

15 Hakelberg 1995, 285-299.

[p. 157]

Afb. 1 Heidelbergse Sachsenspiegel (vóór 1300) met linksboven de ‘Natuurlijke dwaas’ (Heidelberg, UB, Cod. Pal. germ. 164, fol. 13r).

tot stigma ‘afgezakt’.¹⁶ Luidklokjes, zoals hier beschreven, zijn ook als archeologische vondsten bekend. Sommige klokjes zijn driedimensionaal en met een klepeltje uitgerust. Ze konden werkelijk klingelen (afbeelding 2).

16 De door de dwaas in de Sachsenspiegel gedragen luidklokjes functioneerden overigens ook in een religieuze context. In Koldeweij 2006, 167 worden belletjes afgebeeld die door pelgrims op de kleding werden gedragen. De objecten waren magisch beladen: ‘door hun klank verspreidden ze de kracht en zegening van hun plaats van herkomst’. Het gebruikersmilieu van bellen en schellen is dus in principe ambigu; zowel gekken als pelgrims droegen dit soort tekens.

[p. 158]

Afb.2 ‘Klokje met klepel’, lood-tin, bodemvondst Amsterdam, 1350-1400 (hp2, afb. 1955).

Het boek Salomon ende Marcolphus, Dyalogus tusschen coninck Salomon ende Marcolphus dat in 1501 te Antwerpen bij Henrick Eckert van Homberch werd gedrukt, beschrijft de samenspraak tussen de wijze Salomon en de slimme Markolf.¹⁷ Markolf wordt geportretteerd als een wanstaltige kerel met dierlijke trekken. Hij heeft een onderlip als van een paard (Sijn onderste lippe was of hadde geweest van enen paerde) en een baard als van een bok (Ende den baert hadde hy stijf en lelijck ghelijck eenen bock); om slechts enkele bizarre details te noemen. Maar hij kon spreken als de beste en blijkt vol van verstande. Uit de dialoog wordt duidelijk dat de boerse lelijkerd zijn koninklijke gesprekpartner qua (boeren) wijsheid duidelijk de baas is. Aan het begin van de tekst wordt de scène beschreven, waarin Markolf samen met zijn lompe vrouw aan het hof van Salomon verschijnt. De ‘schoonheid’ heet Policana. Dat blijkt uit het indrukwekkende ‘geslachtsregister’ waarmee Markolf zijn vrouw bij koning Salomon, de zoon van David, introduceert. Zij kan niet bepaald toonbeeld van aantrekkelijkheid worden genoemd:

Sijn wijf was cort maer over seer dicke met groten mammen ende was het haer van haeren hoofde gheclisset ghelijk distele, si hadde langhe wijnbrauen borstelachtig, ghelijc den rugge van eenen vareken langhe oren ghelijc een ezel. drupende ogen. het aensicht ghelijc dye huyt verfronst ende swart ende op die groote mammen hadde sy gheset een broecke oft ghespan van een groten stucke loots Si hadde die vingheren cort ende die waren verciert met yseren ringhen. die nosegate hadde si wel groot. corte beenen end rouwe ghelijck een beere.¹⁸

Policana is volgens de tekst een kort dikkerdje met opvallend grote borsten, haren in de klit, borstelige wenkbrauwen, lange ezelsoren, tranende ogen, gerimpelde smerige huid. In haar boerse lelijkheid is zij het absolute tegendeel van de mooie vrouw (de puella bella), zoals die in de retorische handboeken wordt beschreven.¹⁹ Hierin wordt opgemerkt dat bij de ideale schoonheid de borsten klein en rond, de benen rank en glad dienen te zijn. Policana, met haar grote mammen en haar behaarde corte beenen, kan het anti-voorbeeld van het gangbare schoonheidsideaal worden genoemd. Het lelijke wijf

17 Debaene 1951, 264: ‘Waarschijnlijk is de Ndl. druk van 1501 niet de oudste.’

18 De Vreese, de Vries 1941.

19 Krüger 1986.

[p. 159]

en haar wanstaltige echtgenoot zijn representanten

Afb. 3. ‘Hart’, lood-tin, bodemvondst Nieuwlande, 1400-1450 (hp1, afb. 906).

van de ‘verkeerde’ wereld, waarin geldt dat soort soort zoekt.²⁰ Opvallend is dat Policana niet wars is van opsmuk. Aan haar korte vingers draagt ze ringen, maar van een zeer bescheiden kwaliteit. Ze zijn van ijzer. Maar het meest opvallend is wel de broecke die haar volumineuze voorgevel opsiert. Volgens het mnw is broe(c)ke (met de varianten broke, broche, broetse, brutse, brutsche, brossche) een als sieraad gedragen speld of gesp. Men zou het object als sierspeld kunnen omschrijven. Maar kwaliteit en vorm vallen in dit geval tegen. Het gaat namelijk om een groot ordinair stuk lood dat Politicana op haar borst draagt. De wijze van bevestiging (in de tekst staat: gheset) blijft onduidelijk. Het gespan (gespange), dat in een adem met de broecke wordt genoemd, is volgens het mnw o.a. een broche, ‘of een soortgelijk versiersel, meestal van goud of zilver, b.v. gesp, agrafe.’ Het door Policana gedragen onbehouwen stuk lood steekt in kostbaarheid wel zeer schril aftegen het gouden of zilveren sieraad dat volgens het mnw gewoonlijk met gespan wordt aangeduid en dat door voorname dames werd gedragen.

In de Hoogduitse druk Frag vnd antwort Salomonis vnd Marcolfi die in 1487 bij Marx Ayrer in Neurenberg verscheen, wordt eveneens de echtgenote van Markolf ten tonele gevoerd. De beschrijving van de lelijke dikzak vinden we vrij gedetailleerd in de Duitse tekst herhaald. Maar het sieraad op haar borst is in de Duitse tekstvariant geen stuk lood, maar een groot hertz mit pley geziert.²¹ De versiering beeldt een hart uit dat met lood is verfraaid. Als laatmiddeleeuws insigne komt het hart, al dan niet met een pijl doorboord, veelvuldig in de handboeken voor. Het functioneert, zo laat het veel gebruikte opschrift amovrs zien, in een amoureuze context.²² Kortom: ‘Bij losse hartvormige insignes zal [...] vooral aan aardse liefde zijn gedacht’.²³ Het gaat meestal om lood-tinnen draagspelden die bescheiden van omvang zijn en op de kleding werden gestoken. Een samenhang tussen het hartvormige ‘sieraad’ van Policana en de insignetraditie lijkt niet uitgesloten (afbeelding 3).

De germanist M. Curschmann heeft laten zien dat in de beeldtalige omzetting van het uit de teksttraditie bekende echtpaar Markolf en Policana de toch al aanwezige ‘Zug ins Närrische’ nog wordt versterkt.²⁴ Op de houtsnede van Hans Weiditz, die ca.

20 Pleij 1997, 390-403 (‘Omgekeerde werelden’).

21 Geciteerd bij Curschmann 1992, 970. Of heeft het ‘grote, met lood versierde hart’ hier fysieke betekenis en bedoelt de schrijver dat het lood op het hart werd gedragen?

22 Vgl. register in hp 2, 507, s.v. hart.

23 Koldeweij 2006, 65.

24 Curschmann 1992, 970.

[p. 160]

Afb. 4 Hans Weiditz: Markolf en Policana, houtsnede, Augsburg, ca. 1521 (overgenomen uit: Curschmann 1992, 986).

1521 in Augsburg werd vervaardigd, danst Markolf een wilde boerendans met zijn vrouw (afbeelding 4). Hij draagt - de dwaasheid ten top - op zijn hoofd een vogelnest met een vogel erop. Om de nek van de dwaas bevindt zich een hanger waaraan klinkende luidklokjes zijn bevestigd.²⁵ De per traditie slimme Markolf wordt tot de ‘schalksnarren’ gerekend.²⁶ Deze lieden zijn niet gestoord, ze simuleren hun gestoordheid. Markolf wordt door de kunstenaar met belletjes uitgedost, attributen die we eveneens aantroffen bij de gewelddadige gek uit de Sachsenspiegel.

25 Curschmann 1992, 986.

26 Beek 1974, 33.

‘Opgespete’ draagtekens

Wat waren het voor mannen en vrouwen die zich in de late middeleeuwen in de Zuid-Westelijke Nederlanden met insignes uitdosten? Het bovenstaande doet vermoeden dat het, althans in de aangehaalde bronnen, steeds gaat om lieden aan wier verstandelijk vermogens door de gevestigde orde werd getwijfeld. In het veelbesproken lied 54 (het zogeheten ‘Bonenlied’) uit het Antwerps Liedboek, met de veelzeggende beginregel Ghi sotten ende sottinekens, wordt de spot gedreven met allerlei randdebielen die zichzelf, vanuit het perspectief van de vertelinstantie, totaal belachelijk maken. Er wordt ter verklaring verteld dat deze lieden ‘in de bonen zijn’, d.w.z. onder invloed zijn geraakt van de bedwelmende geur van de bloeiende tuinbonen en zo zeer gedrogeerd zijn dat ze totaal in de war zijn geraakt. Hoertjes, opscheppers, geile grijsaards, lustige oudjes, etc. passeren de revue. Aanvullend wordt in de tweede strofe over enige armoedzaaiers gesproken, pechvogels die alles tegen zit. Over dit dwaze stelletje jongelingen wordt enigszins raadselachtig het volgende gezegd:

Ghi jongers van quaden lucke,
U selven qualijc besteet.
Ghi hebt al van den rucke
Veel meer wel, dan ghi weet:
In u is een deel ghespeet!²⁷

Wat kan met deze informatie zijn bedoeld? Het werkwoord speten betekent meestal ‘spelden’ (vgl. de uitdrukking speten met de spelle: ‘opsteken met de speld’, ‘opspelden’).

27 Van der Poel e.a. 2004, dl. 1, 121.

[p. 161]

Verder wordt speten volgens het mnw ook gebruikt in de betekenis ‘aan het spit steken’, ‘doorboren’, ‘rijgen aan een lans’. Als verklaring wordt in de commentaarband van de nieuwe editie van het Antwerps Liedboek de volgende parafrase (voorzien van een vraagteken) voorgesteld: ‘Een deel (van de bloeiende bonen) zit aan jullie vast geregen.’²⁸ Ook Gerritsen twijfelt. Hij stelt voor de regel als volgt te vertalen: ‘aan (?) jullie is heel wat vastgespeld’. Hij verklaart zijn vertaling nader door erop te wijzen dat bij dwazen de kleding vaak met spelden bijeengehouden werd.²⁹ Maar is dit de juiste verklaring? Met de draagspelden voor ogen, lijkt ons de letterlijke vertaling veel overtuigender. Zotte jonge mannen, armzalige ‘ongeluksvogels’ (jongers van quaden lucke), hebben, zo luidt onze uitleg, heel wat gelukstekens aan hun kledij vastgespeld. De jongens waren van lage komaf, maar hoopten toch rijkdom te verwerven: Ghi maect u selven rijcke. Maar hoe dan wel? Voor werkschuwe, jonge kerels hoefde dit hoopvolle levensperspectief geen probleem te zijn als ze bijvoorbeeld, zoals Gerritsen suggereert, succesvol in de liefde zouden zijn en erin zouden slagen een rijk ‘trouwlustig vrouwtje te verleiden’. Mogen we veronderstellen dat de in het ‘Bonenlied’ beschreven jonge mannen geluksinsignes op hun kledij hadden gespeld in de hoop op de huwelijksmarkt bij het welgestelde vrouwvolk een partner te verwerven?

We vinden nog een tweede plaats waarin liefdesgeluk vermoedelijk via de draagspeld wordt aangetrokken. In hetzelfde lied 54 wordt in strofe 8 verteld dat een bejaarde hoer (poppe) - in de ijdele hoop een jonge kerel te verschalken - haer speten oppe. Het commentaar in de hier boven genoemde editie van het Antwerps Liedboek luidt: ‘En die hun boezem nog wat proberen op te binden.’³⁰ Deze uitleg sluit aan bij de opvatting van Gerritsen, die als letterlijke vertaling heeft voorgesteld, hier ‘zich opspelden’ te lezen. Hij ziet voor zijn geestesoog een oude prostituee die haar sterk geminimaliseerde, lichamelijke aantrekkelijkheid trachtte te compenseren door ‘het omhoogbrengen van haar borsten door middel van een strak-gespelde doek.’³¹ Wij kiezen ook hier voor de letterlijke vertaling en zijn van mening dat de bejaarde vrouw ‘zich heeft opgespeld’, dat wil zeggen, dat zij zichzelf draagtekens heeft opgespeld. Het gaat hier onzes inziens niet om een specifiek hoerenteken. Het is een geluksspeld, waarvan de prostituee hoopte dat hij in amoureuze zaken zijn gelukbrengende uitwerking niet zal missen. Op welk insigne hier wordt gezinspeeld valt niet te achterhalen. Er zijn veel insignes overgeleverd waaraan een gelukbrengende werking werd toegedacht. Een willekeurig voorbeeld. Men zou kunnen denken aan het hoefijzerinsigne dat nog steeds als geluksbrenger geldt (hp2, afb. 1913). Het ‘Bonenlied’ bevestigt daarnaast ons vermoeden dat de tekens binnen de sociaal-maatschappelijke context als signaal hebben gefunctioneerd. Op de dragers van de spelden valt in de tekst een diffuus licht. Zij worden gerekend tot de onderkant van de maatschappij; het

28 Van der Poel e.a. 2004, dl 2, 143. Pleij 1983, 43-44 legt in zijn interpretatie van het ‘Bonenlied’ een verband met de jongelingen-charivari, een soort volksgericht dat door herrie schoppende gemaskerde jongemannen wordt gehouden over meisjes en vrouwen die zich oneervol zouden hebben gedragen. De link die hier met het ‘Bonenlied’ gelegd wordt is weinig overtuigend: in dit lied zijn het zowel mannen als vrouwen, sotten ende sottinnekens, die ervan langs krijgen.

29 Zie Vellekoop e.a. 1972, 164.

30 Zie Van der Poel e.a. 2004, dl. 2, 144.

31 Zie Vellekoop e.a. 1972, 166.

[p. 162]

zijn buitenbeentjes zonder een geordend leven. Het zijn luie jongemannen en bejaarde hoeren, die de draagtekens hebben opgespeld en zichzelf zodoende, althans van buitenaf bezien, als dom en dwaas stigmatiseren. Hun gedrag is verwerpelijk. Het zijn narren die zonder meer een aanwinst zouden vormen voor het gilde van de Blauwe Schuit. Dat blijkt uit de tekst van het ‘Bonenlied’ waar in de zesde strofe wordt gezegd: Ghi tred te stijf die schuyte, met een toespeling op de narrenschuit die tijdens carnavalsfeesten door de stad werd getrokken.³²

32 Zie Pleij 1983, 187-197. Dat deze uitdagende tekens met carnaval werden gedragen is heel goed denkbaar, maar het gebruik heeft zich onzes inziens niet tot deze periode beperkt. Het bredere kader moet worden gezocht in de theorie over de ‘lachcultuur’ die door de Russische cultuurfilosoof Mikhail Bakhtin (1895-1975) in verschillende studies werd gepresenteerd; kort gerefereerd in Winkelman 2002, vgl. 341: ‘Carnaval wordt een metafoor voor het leven zelf.’

Het ‘verkeerd’ opgenaaide liefdesteken

Schriftelijke bronnen die documenteren hoe de insignes in de late middeleeuwen werden gedragen zijn moeilijk te vinden. Toch bestaan ze. Een Duitse minnerede die de titel draagt Das nackent pilde vnd ain Maisterliche tieffe rede (‘Het naakte teken en een meesterlijke diepzinnige minnerede’), geeft hierover nadere informatie. Maar eerst geven we antwoord op de vraag, wat is een minnerede? De minnerede is een in het laatmiddeleeuwse Duitsland geliefd genre dat meestal een didactisch gesprek over verschillende aspecten van de liefde tot onderwerp heeft. De minnerede kan worden beschouwd als een voortzetting van de minnezang, maar is niet meer bedoeld om te worden gezongen. Ook formeel wijkt de minnerede van de minnezang af. Het is een episch gedicht in rijmende verzen, meestal gering van omvang. Men zou het samenvattend als een leergedicht over de liefde kunnen omschrijven, veelal allegorisch van inslag. De hier genoemde minnerede over Das nackent pilde, die in de loop van de vijftiende eeuw moet zijn ontstaan, werd opgeschreven door de Zuid-Duitse kopiiste Clara Hätzlerin.³³ Voor ons is deze minnerede van belang, omdat het een opgenaaid insigne tot thema heeft. Het gedicht geeft inzicht in de vraag, op welke wijze en waarom een profaan insigne in de late middeleeuwen werd gedragen. Clara Hätzlerin beschrijft het volgende tafereel. De ikfiguur van het gedicht is vroeg opgestaan omdat hij niet meer kan slapen. De natuur lokt, de vogels zingen, de winter is voorbij. Op een veld ontmoet hij een groepje dames. Hun buitengewone schoonheid ‘steekt’ hem in de ogen. Hij vraagt zich af, hoe het komt dat hij niet blind wordt. De kledij van de dames is prachtig versierd met goud en met parels bezette takjes (vs. 44: perlin esten). Bovendien is op hun gewaad menig exotische voorstelling geborduurd. Een van de dames valt wel bijzonder op. De relevante passage van de Middelhoogduitse tekst wordt hieronder met vertaling afgedrukt:

48	Sunder aine trůg ain pild	Één van hen droeg een teken,
	uff ainer cappen genätt	op haar muts genaaid
50	Gar mit costlichen genätt,	met kostbaar borduursel,
	Des ich am maisten wunder nam.	waarover ik me zeer verbaasde.
	Das pild was plosz, als Adam,	Het teken was naakt, als Adam,

33 Haltaus 1966, nr. 68, 264-270. Nadere informatie over Klara Hätzlerin in Glier 1981.

[p. 163]

	Vnd nackent aller ding,	het was met niets bedekt.
	Auch hett es sich rückling	Bovendien was het ruggelings
55	Gen vns her gekert.	naar ons toegekeerd.
	Sein haubt geziert vnd geert	Het hoofd was versierd en geëerd
	Was mit ainer Cron Reich.	met een kostbare kroon.

Maar wat, zo vraagt de ikfiguur zich af, zou die naakte voorstelling te betekenen hebben. Na enige aarzeling besluit hij om aan de dame uitleg te vragen. Zij verklaart zich bereid daartoe, op voorwaarde dat hij haar na afloop een bede vervult. Hij stemt in, waarna zij begint te vertellen. De tekst vervolgt:

76	Das pild, so ich an mir trag	Het teken, dat ik opgenaaid draag
	Nach der aubentewr sitt,	volgens de gewoonte van het gelukkige toeval,
	Da main ich liebe mit,	daar bedoel ik de liefde mee.
	Vnd wennd es darumb hinden her,	Om de volgende reden draai ik het achterstevoren:
80	Ich wolt dir geren von der	Ik zou je graag over haar
	Vil sagen, von ir taugen,	veel vertellen, over haar geheim,
	So kan mirs vnder augen	maar niemand kan het mij
	Nyemant geben ze sehen.	duidelijk laten zien.
	Ich main, ob ich erspehen	Ik bedoel, dat ik aan geen enkel
85	An chainen sachen möcht,	kenmerk kan zien
	Von wellicherlay geschlecht	van welk geslacht
	Die werd lieb möcht gesein,	de edele liefde zou kunnen zijn:
	Weib, man oder tyeres schein.	een vrouw, een man of de gestalte van een dier.
	Seid ich des nit gewissen kan,	Omdat ik dat niet weet,
90	So duncket mich nur hinden an	toont ze zich aan mij slechts van achteren,
	Ich sy sihe nit voren.	ik zie haar niet van voren.
	[...]	[...]
95	Tragt ihr die lieb on claider?	Draagt U de Liefde zonder kleren?
	Sy sprach: da wont sy laider	Zij zei: Ja, zij woont helaas
	In meinem synn nackent vnd plosz.	in mijn geest naakt en ongekleed.
	Ich enkan clain, noch grosz	Ik kan helemaal niets
	An ir nit erchennen,	van haar ontdekken.
100	Das ich sy nennen	Daarom kan ik haar uitsluitend
	Blöszlich mag by dem namen,	bij haar naam noemen
	Vnd ist an irem stamen	en is zij mij in de kern
	Aller ding mir vnbechannt,	in elk opzicht vreemd.
	Darumb trag ich sy an gewandt.	Daarom draag ik haar naakt.

Het bovenstaande kan als volgt worden samengevat. Een jongeman ontmoet een dame die een teken draagt, dat op haar cappe genaaid is (vs. 48 en volgende). Het Middelhoogduitse begrip cappe is niet onproblematisch. Aanvankelijk werd met het woord een wijde reismantel aangeduid (vgl. het in het Nederlands ingeburgerde woord ‘cape’), maar in de late middeleeuwen nam het de betekenis ‘kap’ (Duits: ‘Gugel’) aan.³⁴ Het lijkt ons waarschijnlijk dat Clara Hätzlerin, gezien de tijd waarin ze leefde, het laatste bedoelt. Het teken was op de muts genaaid. Het meest verwondert de man dat het teken een naakte figuur voorstelt die met Adam wordt vergeleken (vs. 52). De verwijzing naar Adam is ver-

34 Vgl. Kühnel 1992, 129 (‘Kappe’).

[p. 164]

warrend. Het grammaticale geslacht van het teken (vs. 48, vs. 62, vs. 76: ain/ ir/ das pild) vereiste aanvankelijk gebruik van het possessieve sein (vs. 56 Sein haubt geziert), waarbij de vergelijking met Adam past. Na de identificatie met de liefde wordt consequent in de vrouwelijke vorm gesproken (sy, vs. 91, 100). De naakte Adam zou kunnen verwijzen naar de seksuele onschuld in het paradijs, de situatie waarin het onnozele dametje zich thans nog bevindt. Haar naakte teken zal echter worden gekleed zodra ze over de liefde is voorgelicht. Opvallend is dat de dame het teken met de voorzijde naar achteren, dus ‘verkeerd’, heeft opgenaaid. Mogen we dit als een verwijzing naar de ‘verkeerde wereld’ opvatten? De voorstelling is door de omkering voor een toeschouwer feitelijk niet identificeerbaar. Toch stelt de ikfiguur vast dat de naakte figuur een prachtige kroon draagt.

Hij vraagt zich af welke diepere betekenis aan het teken moet worden toegekend (vs. 62: was ir pild tett mainen). De dame legt uit dat zij met het teken de liefde bedoelt (vs. 78). Waarom zij het teken draagt? Het antwoord luidt: Nach der aubentewr sitt (vs. 77) ‘in de hoop op (liefdes) geluk’.³⁵ Dat zij het teken heeft omgedraaid heeft een specifieke reden. Ze wil wel over de geheimen van de liefde spreken maar niemand heeft haar de liefde ooit in werkelijkheid getoond. Daarom weet de (onnozele!?) dame niet van welk geslacht de liefde is. Is de liefde een man, een vrouw of mogelijk een dier? Omdat zij met het fenomeen liefde onbekend is, meent zij de liefde slechts van achteren te kennen, niet van voren. Dan vraagt de ikfiguur waarom zij het teken, in naakte vorm, dus zonder kleren, opgenaaid draagt. De dame antwoordt, dat de reden daarvan is, dat de liefde naakt in haar binnenste woont, zodat zij haar nauwelijks kent. Wel kent ze haar bij naam, maar verder weet ze er niets over te vertellen. Zelfs haar oorsprong kent ze niet. De vrouw vraagt na haar uiteenzetting als tegenprestatie dat de man het teken omdraait, zodat het naar de mensen wordt toegekeerd. Daarmee bedoelt ze dat de man haar zegt wat liefde is, zodat het teken, dat nu zonder kleding is, gekleed kan worden. Ze wil drie dingen weten, namelijk wat liefde is, waar de liefde vandaan komt, en of liefde voordeel brengt of nadeel. De man geeft, daarbij op pedante wijze zijn boekenwijsheid etalerend, antwoord op de drie vragen. Aan het eind van het gedicht vraagt hij om vergeving als hij te ver mocht zijn gegaan, want net als elke andere dwaas (vs. 546: Wann recht als ein ander tor) spreekt ook hij onwijze woorden en doet hij domme dingen. Het gedicht wordt ondertekend met het pseudoniem Älblin von Eselbergk, waarbij de toevoeging Eselbergk, met een duidelijke toespeling op de ezel, de ‘domme’ viervoeter, het predikaat van dwaasheid aan de naam verleent. De naam Älblin staat in relatie tot het begrip Alb dat ‘spookachtig wezen’, maar soms ook ‘dwaas’ betekent. (Vgl. ook mnw, s.v. alf). Er zijn diverse signalen die ons ervoor hoeden de ‘meesterlijke diepzinnige minnerede’ (Maisterliche tiefe rede) serieus te nemen.

Het hierboven genoemde gedicht is in het kader van het insigneonderzoek interessant. Het gaat op een teken dat op het hoofddeksel wordt opgenaaid. Zoals ook in de werkelijkheid zal het teken van een oogje voorzien zijn geweest waarmee het op de muts werd bevestigd. De literaire tekst weerspiegelt in dit opzicht een ‘reële’ gebrui-

35 De vertaling van de Middelhoogduitse zinsnede Nach der aubentewr sitt (vs. 77) is niet gemakkelijk. Het Middelhoogduitse woord sitt betekent ‘gewoonte’, ‘gebruik’, ‘handelswijze’, het woord Aubentewr (aventure) o.a. ‘geluk’, ‘gelukkige gebeurtenis’, ‘goed geval’. Letterlijk staat er: ‘Volgens het gebruik van het gelukkige toeval’, of vrijer vertaald: ‘In de hoop op (liefdes) geluk’.

[p. 165]

kerssituatie: de beschrijving van een opgenaaid draagteken lijkt ons alleen mogelijk en zinvol, als dit gebruik in de gegeven receptiesituatie was ingeburgerd. De minnerede beschrijft een ontmoeting tussen man en vrouw die in een lieflijke omgeving (een zogeheten locus amoenus) plaatsvindt. De onbekende dichter speelt een spel met het verwachtingspatroon van de toehoorder. In plaats van de beschrijving van een (eventueel pikante) liefdesontmoeting wordt de toehoorder uiteindelijk getrakteerd op een theoretische uiteenzetting over het fenomeen liefde. Maar de aandacht wordt toch vooral door het raadselachtige draagteken getrokken. Het teken wordt in het Duits pilde (bilde) genoemd, waarin twee verwante betekenissen samenkomen. Allereerst betekent het woord ‘werk uit de beeldende kunst’ en wordt het visuele element beklemtoond. Verder duidt het woord op de symbolische functie van de voorstelling, het verwijzende karakter ervan. Er wordt duidelijk uitgelegd dat het draagteken iets ‘betekent’, de naakte gestalte personifieert namelijk de liefde. Verder wordt nog verteld dat de liefde een kroon draagt, waarmee haar macht over de mensen wordt gesymboliseerd. Zij is koningin, heerseres. Als opmerkelijk detail wordt genoemd dat de liefde naakt is, elke vorm van kledij ontbreekt. In de literatuur is dit motief van naaktheid niet onbekend. Ulrich von Lichtenstein bijvoorbeeld bericht in zijn autobiografische versroman Frauendienst (rond 1255) over een tocht in dienst van Vrouwe Venus, die hij, de Duitse traditie van Vrouwe Minne volgend, als een nacket kint (een naakte jonkvrouw) omschrijft.³⁶ De manier waarop het teken in de minnerede wordt gedragen is opmerkelijk. Het teken wordt, althans de fictionele wereld van het door Clara opgetekende gedicht, omgekeerd gedragen. De draagster laat aan de mannenwereld zien dat zij onbekend is met het fenomeen dat het teken uitbeeldt, namelijk de liefde. Het verzoek om een lesje in liefde mondt echter niet uit in de amoureuze praktijk (waartoe natuur en jaargetijde toch uitnodigen), maar verzandt in een theoretische uiteenzetting.

Het motief van de gekroonde godin van de liefde, gepersonifieerd als naakte jonge vrouw, is in de Middeleeuwen genoegzaam bekend. Zij is in de traditie identiek met Venus, de liefdesgodin. In het gedicht Venus Boem met VII coninghinnen van Jan Dille bijvoorbeeld wordt deze allegorische figuur met haar vaste attributen uitgebeeld: in de rechter hand de brandende fakkel, in de linker een pijl (vs. 25-29):

Want si hadde in die rechte hant
dochte mi, enen viereghen brant
In dander han, verstaet mi wale
Sachic hare met enen strale³⁷

Als insigne is de liefdesgodin Venus voor zover wij weten niet overgeleverd. Toch is duidelijk dat het motief de ontwerpers van profane insignes diverse keren heeft bezig gehouden. Dat bewijzen de insignes hp1, 656-659 en hp2, 1769-1770 die allemaal door het bijschrift ‘Gekroonde vulva te paard’ worden getypeerd (het ‘(paard)rijden’ is een metafoor en heeft seksuele connotaties). Het hier afgedrukte insigne hp1, 656, herin-

36 Spechtler 1987. Vgl. mhw (Lexer): kint kan ook ‘Jungfrau’ betekenen. Zie ook Pleij 1988, 103-105 (over de naaktheid van Venus).

37 Brinkman & Schenkel 1999, dl. 1, 465-471.

[p. 166]

nert

Afb. 5 ‘Gekroonde vulva te paard’ met fakkel (links) en pijl en kruisboog (rechts). Bodemvondst Amsterdam, lood-tin, 1375-1425 (hp1, afb. 656).

het sterkst aan de liefdesgodin Venus (afbeelding 5). De vulva te paard draagt niet alleen als teken van haar waardigheid een kroon, ze houdt bovendien een pijl en boog vast, en draagt een fakkel, teken van het door haar te ontsteken minnevuur.³⁸

De werkwijze van de ontwerper van het insigne wordt enigszins duidelijk. Zijn inspiratie vond hij in de ‘elitaire’ afbeelding van Vrouwe Venus en haar attributen. Hij past echter, de klassieke voorstelling ‘vulgariserend’, het motief aan het ‘volkse’ receptiemilieu aan. De ontwerper reduceert de liefdesgodin, onder gebruikmaking van het principe van de pars-pro-toto, tot haar meest specifieke onderdeel, haar liefdesorgaan. De gekroonde vulva te paard (met fakkel en pijl en kruisboog in de hand), zou men een pejoratieve uitbeelding van de liefdesgodin kunnen noemen die in het door Clara Hätzlerin beschreven draagteken wordt afgebeeld.³⁹

38 De attributen op insigne nr. 656 worden in hp1 als ‘karwats’ en ‘op zichzelf gerichte pijl’ beschreven. Dit is onjuist.

39 Koningin Venus wordt in het Manesse-handschrift (Ulrich von Lichtenstein) als helmtooi afgebeeld. Vgl. Winkelman 2002, 344-345.

Perspectief

Geven de hierboven genoemde literaire voorbeelden antwoord op de vraag binnen welke maatschappelijke context de draagtekens werden gedragen? Het valt op dat de aanwijzingen, die in totaal verschillende bronnen voorkomen (een rechtsboek, twee ‘volkboeken’, een zot liedeke, een minnerede) in dezelfde richting wijzen. De zotten met hun klingelende bellen, de wanstaltige vrouwen met de nepsieraden, de dwaze

[p. 167]

jonge mannen en oude wijven die, bedwelmd door de bonengeur, gelukstekens hebben opgespeld, het dwaze verhaal van Ezelsberg over het onnozele dametje met het averechts opgenaaide liefdesteken, steeds weer wordt het profane teken op de een of andere wijze in verband gebracht met de verwarde wereld van de geestesgestoorden en de verdwaasden. Maar is de verkregen informatie over het dragen van insignes totale onzin of gaat er een verwijzing naar de realiteit achter schuil? De vraag sluit aan bij de discussie die met betrekking tot de laatmiddeleeuwse literatuur wordt gevoerd. Naar aanleiding van de literaire beschrijvingen vraagt H. Pleij zich in zijn Cocagne-studie af hoe ‘die realistisch aandoende uitbundigheden en scabreuze karikaturen’ te duiden zijn. Zijn antwoord luidt: ‘Zij zijn in wezen bedoeld om het tegendeel met des te meer glans te doen uitkomen.’⁴⁰ Eerder meende Pleij een soortgelijke tendens vast te kunnen met betrekking tot de Brusselse sneeuwpoppen: ‘Al deze typen zijn constructies, hoe levensecht ze er ook uitzien. Ze hebben gemeen dat ze met gedragsvormen zijn uitgerust die het tegendeel vormen van een zich steeds verder ontwikkelend normenpatroon inzake beschaafd gedrag onder burgers en elites.’⁴¹ De beschreven figuren zijn in deze visie geconstrueerde antivoorbeelden, dus voorbeelden uit een niet realistische ‘omgekeerde wereld’. De omkering had een educatief doel, namelijk te waarschuwen tegen ongewenst gedrag. Dat is zeker waar. Maar hoe past het dragen van tekens in deze theorie? Gaat het hier ook om quasi-realisme? Of droegen geestelijk gestoorden, zotten van allerlei slag, in de late middeleeuwen - al dan niet verplicht - stigmatiserende of ‘sierende’ tekens? Dat lijkt ons niet helemaal uitgesloten. In welke concrete vorm is niet gemakkelijk te achterhalen en zal afhankelijk van plaats en tijd hebben gevarieerd. In de Nederduitse Sachsenspiegel (een rechtsboek, geen fictionele roman!) is de zot herkenbaar aan de schellen en bellen op zijn kledij. Het gebruik kan de werkelijkheid weerspiegelen. Ook in Vlaanderen vielen de dwazen op door tekens op hun kledij:‘In Gent stonden de “leeuwkins” van de stad op hun habijten.’⁴²

Hoe is het gesteld met Markolf en Policana? Deze wanstaltige figuren, met hun dierlijke kenmerken, moeten stellig gerekend worden tot de ‘omgekeerde’ wereld. Maar is alles verwerpelijk aan hen? Niet helemaal: de slimme Markolf blijkt een voorbeeldige bron van wijsheid. De kleding van het stel verraadt hun armelijke staat (sijn cleder waren lelicker verwen; Haer cleederen ruych ende verschoert). Zijn de tekens die zij dragen louter verzinsels? Het grove stuk lood dat Politica in de Nederlandse tekst draagt, vormt het tegendeel van de kostbare broecke die door voorname dames werden gedragen. Het is van inferieure kwaliteit en letterlijk loodzwaar. Het teken krijgt pas zijn ironische dimensie als men beseft dat het hier om een vertekende werkelijkheid gaat. Misschien speelt er nog een overweging mee. Het grote stuk lood zou men kunnen opvatten als een lachwekkende uitvergroting van het zogeheten ‘bedelaarslood’. In de late middeleeuwen werd dit loden teken door arme lieden gedragen als bewijs dat ze van overheidswege toestemming hadden gekregen om te bedelen.⁴³

40 Pleij 1997, 390.

41 Pleij 1988, 127.

42 Koldeweij 2006, 41.

43 Koldeweij 2006, 39.

[p. 168]

In de vroege Duitse prozaversie draagt Markolfs echtgenote een groot hart als decoratie; het gaat zoals we zagen om een ‘serieus’ liefdesteken dat ook als insigne voorkomt. Wulpsheid is Policana niet vreemd. Op de houtsnede van Hans Weiditz is te zien dat zij een mes door haar beurs gestoken heeft, een niet mis te verstaan erotisch signaal. Lood-tinnen insignes in de vorm van een hart zijn rijkelijk overgeleverd.⁴⁴ De luidklokjes die de zich als een dansende gek aanstellende, maar o zo slimme Markolf op de houtsnede van Hans Weiditz draagt, komen overeen met die van de geestesgestoorde uit de Sachsenspiegel. Het verschil tussen de ‘natuurlijke’ en de ‘kunstmatige’ zot was kennelijk voor de buitenstaander moeilijk vast te stellen. Ze droegen soortgelijke tekens. Prostituees werden in de middeleeuwen vaak onderworpen aan kledingvoorschriften. De kleuren waren tekenend: ‘Rood, de kleur van het vleselijke, was een van de mogelijkheden, geel komt ook nogal eens voor.’⁴⁵ Maar dat de bejaarde lichtekooi zichzelf afficheerde door tekens op te spelden kan uit het ‘Bonenlied’ niet worden afgeleid. Er is hier vermoedelijk sprake van een amulet dat ook de jongers van quaden lucke op de kleding droegen. Het gaat in beide gevallen om een ‘geluksbrenger’. Het averechts opgenaaide liefdesteken in de door Clara Hätzlerin opgeschreven minnerede verwijst naar de liefde. Mogelijk werd hier aan de liefdesgodin Venus gedacht, een bekend inspiratie-‘model’ voor de insigneontwerpers. Vooral door de manier van dragen is hier het teken interessant. De vraag rijst of ook in werkelijkheid het verkeerd, dus ‘abnormaal’ dragen van het teken in de communicatieve sfeer iets kon verraden over de draagster. Gaf het zo opgenaaide teken wellicht een aanwijzing over de jonkvrouwelijke status van de draagster die op haar eerste liefdesontmoeting wachtte, waarna (met een knipoog naar Adam en Eva na de zondeval) haar teken aangekleed werd en nu (na verkregen inzicht in liefdeszaken) omgedraaid kon worden? Maar dat is niet meer dan een hypothese. Duidelijk is wel dat ook aan het opgenaaide teken, zoals dit voor veel overgeleverde insignes geldt, een apotropeïsche functie werd toegekend. Het wordt in de hoop op (liefdes) geluk (Nach der aubentewr sitt) gedragen.

Men kan zich afvragen, of de middeleeuwse gewoonte om insignes te dragen, die op de kledij (of op het hoofddeksel of op de mouw) werden gespeld, sporen in het huidige taalgebruik heeft achtergelaten. Het lijkt ons mogelijk dat het Nederlandse gezegde ‘iemand iets op de mouw spelden’ (‘iemand iets wijsmaken’), dat ook in andere talen bestaat (bijvoorbeeld in het Fries: immen hwet op 'e mouwe speldsje) met de laatmiddeleeuwse insignerage in verband staat.⁴⁶ In het Duits gebruikt men de uitdrukking ‘einem etwas auf dem Armel binden’ in dezelfde betekenis (‘seine Leichtgläubigkeit missbrauchen’). Het werkwoord ‘binden’ (‘aufbinden’), dat ook in het Nederlands in plaats van ‘spelden’ voorkomt, betekent hier zoveel als ‘vastmaken’.⁴⁷

44 hp2, 433.

45 Koldeweij 2006, 41. Vgl. Lömker-Schögell 1990, 70: ‘Die zahlreichen Bestimmungen zur Kennzeichnung der Prostituierten durch eine entsprechende Kleidung oder Abzeichen, führte vielerorts zur obrigkeitlich verordneten Zwangstracht.’

46 wnt, dl. ix, s.v. Mouw. Het Friese spreekwoord wordt genoemd bij Stoett 1923-1925, nr. 1567.

47 Het Duitse woord ‘Angebinde’ herinnert nog aan dit gebruik. Het gaat oorspronkelijk om een cadeau ‘das anoder umgebunden werden kann’, bijvoorbeeld een amulet.

[p. 169]

Het is minder specifiek dan ‘iets op de mouw spelden’ waar wordt medegedeeld waaruit de techniek van het bevestigen (‘met een speld vastmaken’) wordt genoemd. Stoett, kenner van oude spreekwoorden bij uitstek, vermoedt dat ‘op de mouw spelden’ een ‘vrij oude uitdrukking [is], die in het Mnd. ook voorkomt’. In de Zuidelijke Nederlanden wordt (zoals in het ‘Bonenlied’) het werkwoord ‘speten’ gebruikt. De uitdrukking luidt dan: ‘zich iets op de mouw laten speten’ (ook: ‘iemand iets op de mouw spitten’). Een overtuigende verklaring voor de uitdrukking is nog niet gegeven. Er werd gewezen op de vroegere gewoonte om elkaar een voorwerp op de mouw te binden ‘zooals kinderen nog op hun verjaardag een koek op den arm vastgebonden dragen’.⁴⁸ Maar deze uitleg doet geen recht aan het specifieke feit dat nadrukkelijk gesproken wordt over ‘iets vastspelden’. Ook de uitleg dat de uitdrukking oorspronkelijk zoveel betekent als ‘iemand aangenaam zijn’, ‘vleien’, waaruit zich dan verdere betekenissen zoals ‘beetnemen’, ‘iets wijsmaken’ zouden hebben ontwikkeld, kan niet overtuigen. Terecht merkt Stoett op: ‘Liever zou ik uitgaan van de beteekenis: iets aan iemand's mouw vastspelden, iets aan hem hechten [...]’, maar ook bij hem wordt niet duidelijk wát er nu eigenlijk op de mouw wordt vastgespeld, waardoor de drager op een af andere wijze een slecht figuur slaat, zich laat beetnemen. Het lijkt ons niet uitgesloten dat we hier te maken hebben met een taalkundige reflex van de laatmiddeleeuwse gewoonte om tekens op te spelden. Opmerkelijk is dat de drager het object van de handeling is, hij krijgt het teken opgespeld en wordt door de ‘decoratie’ opgenomen in het gilde der dwazen. Nog steeds is het insigne een ‘onderscheiding’, maar dan in negatieve zin. Het spreekwoord laat zien hoe hardnekkig een in vergetelheid geraakt, middeleeuws gebruik in ons taalgebruik voortleeft.

48 Vgl. Stoett 2003, nr. 1567.

Zusammenfassung

In diesem Aufsatz referieren wir einige Schrift- und Bildquellen, die das Tragen spätmittelalterlicher profaner Insignien, die in den letzten Jahrzehnten in den südwestlichen Niederlanden aufgefunden wurden, dokumentieren. Diese Zeugnisse können verdeutlichen, was für Leute damals auf die Idee kamen, sich die billigen blei-zinnernen Glöckchen, Schmucknadeln, Liebeszeichnen, Amulette, etc. auf die Mütze oder auf die Kleider zu stecken (bzw. zu nähen). Die benutzten Quellen bezeugen, dass die Gewohnheit sich mit diesen bizarren Tragezeichen zu schmücken, namentlich in der abstrusen Welt der Geisteskranken, der Narren, der Verwirrten, zuhause war. Aber welchen Realitätswert kann man solchen fiktionalen Belegstellen zusprechen, da ja die sogenannte Volkskultur (dahin gehörten die Funde vermutlich) im Allgemeinen verzerrt und karikiert gezeigt wird?

Adres van de auteur:

Schielandweg 20

nl - 2741 ma Waddinxveen

[p. 170]

Literatuur

Barwig, E., & R. Schmitz, ‘Narren, Geisteskranke und Hofleute’, in: B.-U. Hergemöller (red.), Randgruppen der spätmittelalterlichen Gesellschaft. Ein Hand- und Studienbuch. Warendorf, 1990, 167-199.

Beek, H.H., Waanzin in de middeleeuwen. Beeld van de gestoorde en bemoeienis met de zieke. Hoofddorp, 1974^2.

Brinkman, Herman, & Janny Schenkel (ed.), Het handschrift-Van Hulthem, Hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek van België, 15.589-623. Hilversum, 1999, 2 dln., Middeleeuwse verzamelhandschriften uit de Nederlanden 6.

Bumke, J., Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter. München, 1986, 2 dln.

Curschmann, M., ‘Markolf tanzt’, in: Festschrift W. Haug und B. Wachinger. Dl. 2., Tübingen, 1992, 967-994.

Debaene, L., De Nederlandse volksboeken. Ontstaan en geschiedenis van de Nederlandse prozaromans, gedrukt tussen 1475 en 1540. Antwerpen, 1951.

De Vreese, W., & J. de Vries (ed.), Solomon ende Marcolphus. Naar den Antwerpschen druk van Hendrick Eckert van Homberch in het jaar 1501 uitgegeven. Leiden, 1941.

Glier, Ingeborg, ‘Hätzlerin, Klara’, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon. Dl. 3, 1982^2, kol. 547-549.

Götz, H.-W., Moderne Mediävistik. Stand und Perspektiven der Mittelalterforschung. Darmstadt, 1999.

Hakelberg, D., ‘Musikinstrumentendarstellungen im Sachenspiegel. Schallgeräte als Zeichen und Bestandteil mittelalterlicher Sachkultur’ in: M. Iansa (red.), Aus dem Leben gegriffen. Ein Rechtsbuch spiegelt seine Zeit. Dl. 2, Oldenburg, 1995, 285-299.

Haltaus, C. (ed.), Liederbuch der Clara Hätzlerin, Quedlinburg/Leipzig, 1840 (herdrukt Berlin, 1966).

Heeroma, K. (ed.), Liederen en gedichten uit het Gruuthuse-handschrift. Leiden, 1966.

Janssens, J.D., V. Uyttersprot & L. De Wachter (ed.), Egidius waer bestu bleven. Liederen uit het Gruuthusemanuscript bijeengelezen en ingeleid. Leuven, [1992].

Koldeweij, A.M., Geloof & Geluk. Sieraad en Devotie in Middeleeuws Vlaanderen. Arnhem: Terra Lannoo, 2006.

Koldeweij, A.M., ‘Speldjes met betekenis’, in: Kunstschrift 6 (1998), 21-27.

Krüger, R., Puella bella. Die Beschreibung der schönen Frau in der Minnelyrik des 12. und 13. Jahrhunderts. Stuttgart, 1986, Helfant Texte 6.

Kühnel, H., ‘Schellen’, in: Bildwörterbuch der Kleidung und Rüstung. Stuttgart, 1992, Kröner 453.

Lömker-Schögell, A., ‘Prostituierte. Umb vermeydung willen merers übels in der cristenheit’, in: B.-U. Hergemöller (red.), Randgruppen der spätmittelalterlichen Gesellschaft. Ein Hand- und Studienbuch. Warendorf, 1990, 52-85.

Pleij, Herman, Het gilde van de Blauwe Schuit. Literatuur, volksfeest en burgermoraal in de late middeleeuwen. Amsterdam, 1983^2.

Pleij, Herman, De Sneeuwpoppen van 1511. Literatuur en stadscultuur tussen middeleeuwen en moderne tijd. Amsterdam/Leuven, 1988.

Pleij, Herman, Dromen van Cocagne. Middeleeuwse fantasieën over het volmaakte leven. Amsterdam, 1997.

Spechtler, F.V. (ed.), Ulrich von Liechtenstein, ‘Frauendienst’. Göppingen, 1987, gag 485.

Stoett, F.A., Nederlandsche spreekwoorden, spreekwijzen, uitdrukkingen en gezegden. Zutphen, 1923-1925^4.

Van Beuningen, H.J.E., & A.M. Koldeweij (red.), Heilig en Profaan [1]. 1000 Laatmiddeleeuwse insignes uit de collectie H.J.E. van Beuningen. Cothen, 1993, Rotterdam Papers 8.

Van Beuningen H.J.E., A.M. Koldeweij & D. Kicken (red.), Heilig en Profaan 2. 1200 Laatmiddeleeuwse insignes uit openbare en particuliere collecties. Cothen, 2001, Rotterdam Papers 12.

Van der Poel, D.E. [e.a.] (ed.), Het Antwerps Liedboek. Tielt, 2004.

Vellekoop, K., H. Wagenaar-Nolthenius, W.P. Gerritsen & A.C. Hemmes-Hoogstad (ed.), Het Antwerps Liedboek. 87 melodieën op teksten uit ‘een Schoon Liedekens-Boeck’ van 1544. Amsterdam, 1972, 2 dln.

Winkelman, J.H., ‘Laat-middeleeuwse “lachcultuur” en profane insignes uit de Nederlanden’, in: P.J.

Woltering [e.a.] (red.), Middeleeuwse toestanden. Archeologie, geschiedenis en monumentenzorg. Hilversum, 2002, 339-352.