Logo DBNL
Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2007 (2007)

Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2007

(2007)– [tijdschrift] Queeste–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

b="3" ‘Wil diin herte bereeden gheliic eenen huze’
De binnenhuisallegorie in de geestelijke letterkunde
Emanuel S. Klinkenberg*

Op het middenpaneel van het Mérode-drieluik, een werk van de Doornikse schilder Robert Campin uit de jaren 1425-1430, speelt de Verkondiging aan Maria zich af in een rijk ingerichte woonkamer.1 Dit decor staat te boek als een innovatief omslagpunt in de middeleeuwse schilderkunst. Vroegere uitbeeldingen van de goddelijke boodschap in zo'n gedetailleerd weergegeven privé-omgeving zijn namelijk niet bekend. Hierdoor heeft Campins meesterwerk aanleiding gegeven tot een lange reeks studies naar al dan niet verborgen betekenissen, waarvan er vele later weer in twijfel zijn getrokken. Een evenwichtige samenvatting van de stand van het onderzoek geeft de catalogus From Van Eyck to Bruegel, uitgegeven ter gelegenheid van de gelijknamige tentoonstelling in het Metropolitan Museum of Art te New York (1998-1999).2 Op een hieraan gekoppeld symposium presenteerde Reindert Falkenburg een nieuwe benadering van het Mérode-drieluik. Volgens hem diende de interpretatie van de geschilderde ruimte uit te gaan van volkstalige devotionele teksten die gelovigen leerden hun ‘innerlijke’ woning op de komst van Christus voor te bereiden. Falkenburg vatte de verhouding tussen woord en beeld op als ‘one of a commonly shared culture of devotion in which both text and image serve as instruments of spiritual self constitution through meditation and inner visualization’.3 De voornaamste schriftelijke bron waarop zijn betoog steunde, was een meditatiehandboekje van de Windesheimse reddiet Hendrik Mande (†1431), getiteld Hier begint een devoet boecskijn van der bereydinghe ende vercieringhe onser inwendiger woeninghen.

Met zijn nieuwe perspectief verkende Falkenburg niet alleen binnen de kunstgeschiedenis, maar ook binnen de letterkunde een weinig ontgonnen onderzoeksgebied. Hij volgde daarin Jeffrey Hamburger, die bij het bestuderen van de laatmiddeleeuwse kunstproductie in Duitse nonnenkloosters de aandacht had gevestigd op voorstellingen van het hart als woning.4 Met hun eenvoud en kloosterlijke entourage vertonen deze echter nauwelijks overeenkomsten met het gedetailleerd weergegeven woonvertrek op Campins Mérode-drieluik. Hamburger situeert de uitbeelding van het hartenhuis dan ook in het monastieke klimaat van Latijnse traktaten over de innerlijke woning en de Duitstalige Herzklosterallegorie. In het verlengde hiervan ligt zijn analyse van de vijftiende-eeuwse zendbrief Von Ihesus pettlein uit het Neurenbergse

St.-Catharinaklooster.5 Men dient Jezus' bedje op te maken in de allegorische bruidskamer van het hart, die wederom door de kloostermuren wordt omsloten. Van der bereydinghe daarentegen zwijgt over een dergelijke kloosterlijke context. Dit onderscheid gaf Falkenburg een gegronde aanleiding om bij de duiding van het Mérodedrieluik Mande te citeren en niet de door Hamburger onderzochte bronnen.

Beide onderzoekers laten evenwel een wezenlijk verschil tussen beeld en tekst onaangeroerd. Daar waar iconografische parallellen voor het hartenhuis vóór omstreeks 1500 ontbreken, raakte de Herzklosterallegorie al vanaf de dertiende eeuw verspreid.6 Evenzo vernieuwde Campin de beeldtraditie van deVerkondiging aan Maria met een voordien ongekende detailrijkdom, maar staat Hendrik Mande bekend als een compilator van reeds bestaande teksten.7 Sterker nog: ook buiten de Herzklosterallegorie duikt het inrichten en schoonmaken van de inwendige woning reeds vóór 1200 op en wel in Middelhoogduitse preken. Om de wortels van Falkenburgs ‘commonly shared culture of devotion’ in het juiste licht te bezien lijkt een studie naar deze vroeg gevestigde en wijd vertakte literaire traditie onontbeerlijk.

Het uitgangspunt voor een dergelijke onderneming laat veel te wensen over, want de geschiedenis van de binnenhuisallegorie is nog nauwelijks onderzocht. Twee recente studies raken wel aan het onderwerp: Whitehead (2003) gaat in haar overzicht over middeleeuwse architectuurallegorieën in op het allegorische huishouden in Middelengelse teksten, terwijl Nuechterlein (2005) in het kader van de privé-omgeving als sacrale ruimte de rol van devotiebeelden en getijdenboeken bespreekt. Hieronder wordt getracht de bakens enigszins te verzetten. Het onderzoeksveld beslaat primair Middelnederlandse teksten, ofwel geschriften die voor een ontwikkelde leek toegankelijk waren. Voornamelijk voor de vroege periode wordt tevens een blik geworpen op het Duitse taalgebied, waar de overlevering van geestelijke literatuur in de volkstaal eerder aanvangt dan in de Nederlanden. Daarbij zijn in hoofdzaak drie soorten bronnen geraadpleegd: (1) beschrijvingen van de plaats waar Gabriël Maria aantrof; (2) preken over de parallel tussen de ontvangst van Gods Zoon door Maria en Christus' komst in het hart van iedere gelovige; en (3) devotionele geschriften die uitvoerig ingaan op de innerlijke woning. Waar Latijnse voorbeelden aan deze teksten ten grondslag liggen, wordt alleen de Middelnederlandse vertaling gegeven. De voetnoten verwijzen naar de publicatie van de Latijnse brontekst. De studie betreft nadrukkelijk een eerste verkenning van gepubliceerde teksten én van handschriften in Amsterdam, Brussel, Den Haag en Leiden, waarvan de resultaten mogen uitnodigen tot nader onderzoeknaar het geestelijke klimaat rond de binnenhuisallegorie in woord en beeld.

Maria's woning

De evangelist Lucas vermeldt geen bijzonderheden over de ruimte waarin Gabriël binnentrad om Maria de geboorte van Jezus aan te kondigen: et ingressus angelus ad eam

(Lucas 1, 24). Het wekt dan ook weinig verwondering dat lang niet alle verhandelingen over deze gebeurtenis aandacht besteden aan de architectonische omgeving. Meester Dirc van Delf beperkt zich in zijn Tafel van den kersten ghelove (ca. 1404) tot de vaststelling dat die enghel totten ioncfrouwen kwam.8 De alom gelezen Legenda aurea geeft bij het feest van Maria's geboorte net iets meer informatie: de maghet Maria voer (...) te Nazareth in haers vaders huus. In dien daghen so oppenbaerde hare dinghel Gabriel, daer si beedde, ende boodscaepte hare dat de gods sone van hare gheboren werden soude.9 Bij het religieuze toneel lag het voor de hand om Gabriëls binnentreden nader te concretiseren. Helaas vermeldt de regieaanwijzing in Die eerste bliscap van Maria (ca. 1440) slechts: Gabriel knielt vor Marien, ende si leit en leest in haer camere, haer hande te Gode wert hebbende.10 De dertiende-eeuwse Meditationes vitae Christi, die beoogden de geestelijke schouwing van Christus' leven te stimuleren, vullen dit beeld nauwelijks aan. In een eerste vertaling komt Gabriëel tot de zoete maghet in hare camere.11 Een tweede vertaling weet te berichten dat Maria in haer camerkin beslotender dueren was.12

De gesloten deur gaat waarschijnlijk terug op Bernardus van Clairvaux (ca. 1090-1153), wiens toelichting op de Lucas-perikoop de laatmiddeleeuwse beschrijvingen van de Verkondiging sterk beïnvloedde.13 In de prekenreeks In laudibus virginis matris (3, 1), die vertaald in verscheidene Middelnederlandse handschriften is overgeleverd, vraagt Bernardus zich over Gabriël af:

Waer is hi ingegaen tot hoer? Ic waen in die heymelike stede der slaepcamer, daer si mach geschieden [=misschien] mit beslotenen doren bidt horen vader inder enicheit ende heymelicheit (...). Oec en waest niet swaer den engel doer die besloten doerre doer te treden totter verborgentheit der joncfrouwen, want hy ummer heeft van subtijlheit syns wesens dat inder natueren dat sinen inganc niet benauwet en mach worden mit yseren sloten, werwaerts dat hem vuert sijn drusticheit [=vaart]. Want den engelische geesten die wanden niet weder en staen (...). Hier om ten is niet te vervonderen dat die engel open vant dat doerken der joncfrouwen, welker sekerliken was inden opset te vlien alle menschen, te scuwen die mede sprake, op dat dat zwigen hoers biddens niet en worde gestoert ende die cuysheit hore onthoudingen niet en worde becoert. Hier om die alre wijste maget had oeck op die ure al gesloten hoer wonynghe, mer den menschen ende niet den engelen.4

 

Met het oog op de ruimte breidt Bernardus het bijbelvers met drie elementen uit. Ten eerste vermeldt hij het karakter van Maria's kamer: een zeer geheime, eerbare plaats. Ten tweede geeft hij enkele uiterlijke kenmerken: de (kleine) gesloten deur en - indirect - de ijzeren grendel en de wanden, die een geestelijk wezen als Gabriël niet

kunnen tegenhouden. Hier zinspeelt Bernardus tevens op de reinheid van Maria, wier maagdelijkheid ongeschonden bleef. Ten derde beschrijft hij de functie van de kamer: de afgeslotenheid dient de omgang met mensen en het gesprek te vermijden, opdat de Maagd in stilte, kuisheid en verborgenheid kan bidden.

Bernardus baseerde deze toevoegingen op het evangelie van Mattheüs (6, 6-7), die voorafgaand aan het onzevader de christenen de volgende bidaanwijzing gaf:

Wanneer du biddes, ganc in dijn camer, ende sluet toe dijn doer ende bidde dinen vader int verborghen, ende dijn vader die dat siet int heymelic, salt di lonen. Als ghi bedet, en wilt niet vole spreken als die etnici doen; sie wanen ummer in horen voel spreken ghehoert te werden.15

 

De uitweidingen over de gesloten deur, de verborgenheid van het gebed en Maria's afgezonderde en zwijgzame leefwijze blijven daarmee strikt binnen het bijbelse kader. Weliswaar opende de cisterciënzer abt voor zijn toehoorders de mogelijkheid Maria's kamer met hun monnikscel te vergelijken, maar de fysieke ruimte van het klooster lag niet aan zijn woordkeuze ten grondslag.16 Bernardus' ‘vertaler’ Jacob van Maerlant deed dit in zijn Spiegel historiael (ca. 1285) uitdrukkelijk wel. In het kapittel Sente Bernaert van onser Vrouwen (Eerste Pertie, boek 6, kap. 38) schreef hij: Dus quam daer die hemelsce geselle / In hare heimelike celle.17

Illustratief voor de grote invloed van Bernardus' tekst is Tleven ons Heren Ihesu Christi, ook bekend als het Pseudo-Bonaventura-Ludolfiaanse leven van Jezus, dat omstreeks 1400 in de kring van de Moderne Devotie ontstond:

Hier of sprect die leraer Sinte Baernaert: ‘(...). Die enghel dan inghinc tot hoer. Waer? Ic vermoede inder heymeliker slaepcamer, daer si bi aventuren beslotenre doren hoeren vader heymelike aenbede. Men en darf niet wanen, dat die enghel die dore der maghet open vant, want haer opset was teghenwoerdicheit der menschen te vlien, kallinghe [=gepraat] te scuwen, op dat hoer ghebet ende hoer swighen niet ghestoert en worde, noch oec hoer reynicheit niet becoert en worde. Si sloet dan hoer doer op hoer [=achter zich], mar den menschen, niet den enghelen.’18

 

Alleen de passage over het geestelijke wezen van engelen, die niet door grendels of muren worden tegengehouden, ontbreekt. Verder kreeg het Latijnse ‘cubiculum’ de specifieke betekenis van ‘slaapkamer’. Middelnederlandse vertalingen van Mattheüs 6,6 geven voor ‘cubiculum’ meestal het neutrale woord ‘kamer’. Een parallel voor ‘slaapkamer’ duikt op in de prozavertaling van de West-Vlaamse Spiegel der sonden, bekend uit een Oudenaards handschrift van omstreeks 1434-1436: Matheus seet: Alsdu bedingen wilste doen, soe salstu gaen in dinen winkel [=kamertje] of slaepcamer ende sluten dijn doer toe ende beden dan totten heer mit heymelicheiden, biddende dat di meest noet is.19

Een enkele maal wordt ‘curriculum’ met ‘bed’ vertaald.20 Deze variant zou de toenmalige praktijk van de privé-devotie kunnen weerspiegelen. Devotionele voorstellingen op papier, paneel of edelmetalen medaillons hangen op laatmiddeleeuwse binnenhuisuitbeeldingen namelijk vaak in de buurt van een bed, in het bijzonder boven het hoofdeinde.21 De Weense universiteitsleraar Georg Tudel van Giengen (†na 1465) licht toe in een preek: Wolt der mensch gemel haben an seinem vmbhang oder pey seinem pett, So liezz ym die pitter marter vnsers herren mallen vnd chrewz christi vnd das lest gericht, Das in raiczet vnd vbet zu rew vnd chlagen vber sein sundt.22

Mattheüs 6,6 lag niet alleen ten grondslag aan Maria's devotionele praxis: het bijbelvers diende in laatmiddeleeuwse catechetische geschriften algemeen als richtsnoer voor de wijze waarop leken moesten bidden. Hiervan getuigen de bovengenoemde prozavertaling en de berijmde versie van de Spiegel der sonden (veertiende eeuw?), het Brabantse Ridderboec (ca. 1410-1415), de iets oudere Wech der salicheit en de Vaderonsglose van Pseudo-Ruusbroec.23 Doordat Maria's vrome levenswandel op dezelfde leest werd geschoeid als de bidinstructie, kon de Moeder Gods een voorbeeldfunctie in de privé-devotie vervullen.

De receptie van Bernardus' Mariapreek ging gepaard met een verdere ontlening aan het Mattheüs-evangelie. Dit blijkt reeds uit de oudste getuige van de Nederlandstalige bijbelepiek, Vanden levene ons Heren, die in de dertiende eeuw werd geschreven. De auteur varieert op de Bernardijnse vraag: waar moest Gabriël Maria zoeken?

 
Vanti Mariën ten venstren staen?
 
Vant hise achter [=op de] straten gaan?
 
Vant hise in plaetsen [=op de markt]?
 
Vant hise int spel?
 
Neen, hi niet!
 
Die maecht pensde al el [=dacht aan iets heel anders].
 
Hi vantse in eenre verholene stat [=geheime plek],
 
daer si allene besloten sat,
 
daer si allene daghelike
 
aanbede Gode van hemelrike.24

De tekst contrasteert Maria's afgesloten kamer met het beeld van een eigentijdse stad met straten, een markt en spelende mensen. Tleven ons Heren Ihesu Christi kent hetzelfde motief: Die enghel en vant Marien niet buten ydelike gaende, mar hi vantse alleen in bescouwinghe becommert [=in beslag genomen].25 Deze uitbreiding sluit aan bij Mattheüs' afkeurende woorden over de wijze waarop huichelaars en heidenen bidden

(Mattheüs 6,5): Ende wanneer ghi bedet, en sijt niet droevich als die ypocriten, die minnen hoer ghebede te doen, staende in den synagoghen ende inden hoeken vanden straten, op dat se ghesien warden vanden menschen.26 Ook Jan van Boendale gebruikte de tegenstelling tussen binnen en buiten toen hij rond 1330 de Annunciatie in boek, kap. 7, 2 van Der leken spieghel beschreef, waarbij hij evenwel de door Mattheüs vermelde synagoge door een kerk verving.27

Bernardus' verkondigingstekst beïnvloedde niet alleen uitgebreide beschrijvingen van het leven van Jezus en de spiegelliteratuur. Ook preken getuigen van ontleningen aan De laudibus virginis matris. Een voorbeeld hiervan is aan te treffen bij de franciscaan Johannes Brugman (ca. 1400-1473) in diens collatie op de feestdag van de apostel Thomas: Ende hi [Gabriel] quam inder midder-nacht met beslotenre doeren totter weerdigher doechter des hemelschen vaders, der reynre maget maria, die daer lesende was die hoge weerdighe prophecie haers vaders davids.28 Het motief van de psalter lezende Maria duikt voor het eerst omstreeks 860 op in het Oudhoogduitse evangelieboek van de Elzasser benedictijn Otfrid van Weißenburg (†ca. 870) en zou nadien talloze weergaven van de Verkondiging in woord en beeld beïnvloeden.29

Meestal combineren preken de Bernardijnse beschrijving met de vermelding waar Gabriël Maria níet vond. Dit blijkt reeds uit de oudste preken die in het Middelnederlands zijn overgeleverd: de Limburgse sermoenen van omstreeks 1300.30 Deze bestaan gedeeltelijk uit vertalingen van de St. Georgener preken, die waarschijnlijk omstreeks 1230 het licht zagen binnen de cisterciënzer orde in het Noord-Alemannische gebied langs de Boven-Rijn.31 Het Limburgse sermoen nr. 14 vermeldt: Dat der engel in ginc, dats een teken dat hise [Maria] in vant ende nit op der straten nog op din velde.32

In dezelfde traditie staat een preek van de aan Geert Grote (1340-1384) toegeschreven tekstgroep Zwolle. Onder de titel Spiritus sanctus superveniet in te volgt de vaststelling dat Maria niet en was aen den danse of op ter straten, mer si was in hoer camer. Oec sat si niet ydelic ledich, mer si was in hoer hemelscher oefeninghe mit heyligher begheerten. Sente Bernaert seit, Maria sat doe ende las in Ysayas boec hoe een maecht een Kynt ontfanghen soude.33 Dat Maria op grond van Jesaja 7,14 wist dat de geboorte van de Verlosser op handen was, bericht reeds Ambrosius van Milaan (†397).34 Een preek naar aanleiding van de Lucas-perikoop in het Amsterdamse lectionarium uit 1348 gaat nader in op de gevaren die buitenshuis op de loer liggen: Want die ghene die buten sijn ende hem in wiltheden setten, ne sijn niet werdech dat si des ingels groete ontfaen moghen. (...) Want also amos de

prophete spreect: In allen straten sal iammer ende weenen sijn ende wach ende wee allen dien die buten sijn. Hieromme maria want soe binnen was ende bleef ne hadde soe niet wee.35.

Een Verkondigingspreek uit de tekstgroep Zwolle spreekt niet alleen van Maria's kamer, maar geeft de bewoonster een actieve rol in de heilsgeschiedenis:

Wy lesen eer die enghel Gabriel van boven quam, dat doe Maria sat in hoir camerkyn ende las hoe dat een maghet een kint ontfanghen soude, die alle de warelt verlossen soude. Ende doe begheerde sij dat sij een camerier des moeders vanden kinde wesen mochte op dat sij dat lieve kindekyn somwyle sien soude ende doe sij dit cleyn van god begheerde, doen quam die enghel Gabriel tot hair ende bootscapte hair selve die boescappe dair sij off gelesen hadde (...). Nu mochtmen vraghen waer dat Maria was doen sij die gracie ontfinc. Ghy sult weten dat sij niet op der straten en was onder die dwase maegden, off in ander danshuysen, mer sij was in hoir camer alleen. Ende sy becommerde hair mit hemelsche ghedachte ende dair om wast reden dat hair dese grote boetscappe quam. Van dese soete Maria seit Bernairdus: ‘Het is wel te ghelooven dat Maria was in vurighe ghebede.’36

 

De prediker stelt de gelovigen Maria's verlangen een camerier des moeders vanden kinde te worden ten voorbeeld. Net als de Moeder Gods dienen zijn toehoorders zich voor te bereiden op de komst van Christus in hun - innerlijke - woning.

De binnenhuisallegorie in vroege volkstalige preken

Het motief van de innerlijke woning voor Christus duikt in de volkstalige geestelijke literatuur reeds op in de vroegst bekende bundel met modelpreken voor leken uit het Duitse taalgebied: de Speculum ecclesiae (deutsch).37 De oudste sporen van deze reeks dateren van vóór het midden van de twaalfde eeuw en de eerste omvangrijke tekstverzameling werd omstreeks 1170 in het klooster van Benediktbeuren vervaardigd. Het betreffende handschrift opent met een adventspreek over de Verkondiging aan Maria. Schönbach heeft gewezen op een Latijnse parallel in de preek De adventu Domini van Gaufredus Babion, scholasticus in Angers (†1158).38 Deze kan (in)direct tot voorbeeld hebben gediend voor de samensteller van de Speculum ecclesiae, die schreef: Solte der wereltlîche kvnich chomin zů iuwirm hus, so zîertit irz, so ir ze beste mahtit. Von div zierit iweriv herze mitgůtin t^ugindin, mit gůtin werchen unde tûltit die heiligin chunft unsers herren.39 De allegorische vergelijking beperkt zich tot het versieren: enerzijds wordt het huis voor de komst van een wereldlijk vorst voorbereid, anderzijds wordt het hart versierd met deugden en goede werken om Christus te kunnen ontvangen.

De rol van het verheven bezoek in de binnenhuisallegorie reikt ten minste terug tot de Homiliae in evangeliae (30,2) van Gregorius de Grote (ca. 540-604), die als Pinksterpreek nr. 29 in de Speculum ecclesiae een vroege volkstalige versie kent:

Warlichen solti dehein richir herre odir ein geweltigir vriwent zů iwerme hûse chomin, mit allim vlizze wrde iwer hûs gechert unde gereinit, daz iwet da ware, daz dei ǒgin iwers vriwendis irbêlgiti [=krenkt]. Uon div chêrge ein ieclichez die bosheit ubilir werche ûz sinime herzin. Der goti garwet [=bereidt] sine sele zu huse merchit, waz der gotis sun sprichit: ‘Veniemus et mansionem apud eum faciemus’ (Johannes 14,23) ‘Wir chomin dar unde machin da unsire heimodi.’40

 

De komst van de hooggeplaatste gast vereist een grondige reiniging, die in grote haast moet plaatsvinden. Niets aanstootgevends mag voor diens ogen achterblij ven. Op vergelijkbare wijze moet de gelovige het vuil van zijn verkeerde handelingen wegwassen om God in zijn hart te kunnen ontvangen. Een Middelnederlandse parallel maakt deel uit van een kerkwijdingspreek die samen met de Zwolse preken is overgeleverd in een handschrift van omstreeks 1480.41Ook Hendrik Mande volgde in Van der bereydinghe deze traditie: Ist dan dat wy begheren desen Coninc der gloriën in ons te ontfanghen, so moeten wy ierst onse woeninghe scone maken ende suveren van alle dien, dat wy weten of vermoeden dat sinen oghen contrarie sy, of hem teghen mochte wesen in enigher wijs.42

Een eerste aanzet om Gregorius' allegorie uit te bouwen geven de Leipziger preken, een verzameling met hoofdzakelijk laattwaalfde-eeuwse, Beiers-Oostenrijkse wortels.43In de preek In cena domini (nr. 40) haalt de gastheer als aanvulling op de reiniging zijn zeldzame en mooie dingen tevoorschijn.44 Een verdere uitbreiding kent de St. Georgener preek Rd. 57, vertaald als Limburgse sermoen nr. 16.45Deze stelt vier eisen aan het huis waer een hoge man, een edel prince wonen wilt: het muet schone sin ende wit ende starc ende wale gordenert bennen. Is het oncleenlike, enge, cranc dat vallen wiltof ongordenert, dan wil de hooggeplaatste heer niet blijven. De reinheid wordt verkregen door de strijd iegen vleschelike coringen ende iegen gestelike, de ruimte metter minnen, de sterkte doordat we Gode volcomelike getruwen en de netheid doordat we van guden seden sin ende die Gode temelike sin.

De wijze waarop de prediker zich uitdrukt over de afkeer van de hoge heer om een ondeugdelijk huis te betreden, herinnert aan de tweede kerkwijdingspreek (2,3) van Bernardus van Clairvaux: Ende ons heer en sell nyet in willen gaen in dat huus daer die wanden van neighen ende dat tymmer needer vallen sel.46 Het vierledige op orde brengen van het huis kent een parallel in de Zwitserse preken, die omstreeks het midden van de veertiende eeuw in het gebied tussen Bazel, Feldkirch en Zürich met de St. Georgener preken werden samengevoegd en een dertiende-eeuwse, kloosterlijke oorsprong

hebben.47 De Zwitserse preek Rd. 34, die het ontvangen van de communie behandelt, stelt dat de woning rein, wijd, licht en goed gebouwd moet zijn.48 Met uitzondering van de stevige bouw verschijnen deze eisen omstreeks 1300 ook in een preek van Konrad van Weißenburg, die onder het huis echter het hemelrijk verstaat.49

Het vuil, de versiering en de wanden

De binnenhuisallegorie in adventspreek nr. 21 van de Leipziger preken, die teruggaat op een dertiende-eeuwse bron, voert het aantal voorwaarden dat aan de innerlijke woning wordt gesteld aanzienlijk op.50 De komst van een koning of hooggeplaatste heer vraagt ditmaal om een bijzonder grondige schoonmaak: de spinnenwebben moeten weg, alsook het vuil op de vloer, het kaf, de stenen en het stof. Daarna dient men rozen en welriekende bloemen op de vloer te strooien, de wanden met wandkleden te behangen, zijn beste kleren aan te trekken, allerlei spijzen te bereiden en de heer met vreugde en snarenspel te verwelkomen. Elk detail krijgt een allegorische betekenis aangemeten. Het hoog hangende spinnenweb betekent de hoogmoed, het vuil op de vloer de onkuisheid, het kaf de ijdele eer, de steen de hardheid van het hart en het stof de ijdele gedachten. De rozen verwijzen naar het berouw, de biecht en de boete, het kruid en de planten die men daaronder strooit naar de goede werken en het goede woord. De wandbekleding symboliseert de drie theologische deugden geloof, hoop en liefde, alsook de goede werken, de kostbare kleding eveneens de goede werken en de rijkelijke maaltijd de laving aan de Heilige Schrift.

De verschillende vormen van onreinheid als symbolen voor zonden lijken uiteindelijk uit de Bijbel voort te vloeien. Het spinnenweb, het vuil, het kaf en de steen komen alle in het boek Job voor. De oudste volkstalige versie hiervan bestaat uit een poëtische parafrase, die in 1338 binnen de Duitse Orde in het Oost-Middelduits werd geschreven. Het spinnenweb wordt vermeld in Job 8,14: de huichelaar mishaagt God door zich als spel te kasteien, want

 
...als ein spinnen webe,
 
Daz eyn cleiner wint vergebe,
 
Zu breche und zu vurte [=voort te jagen]
 
Swen er iz an gerurte,51

zo breekt ook de betrouwbaarheid van de huichelaar, in wie geen deugd te vinden is. Het vuil treedt onder meer op in Job 38,14, waar het uiteenslaan van de goddelozen wordt vergeleken met de verspreiding van das hor.52 Op vergelijkbare wijze brengt Job 21,18 het kaf ter sprake. God stort zijn toorn uit over de kwaden, die als kaf of als as voor de wind worden verstrooid.53 Job 41,15 vermeldt het hart van steen.54 Tot slot beschrijft Job 20,8 de overwinning op de hoogmoedigen, die worden verdreven, vermalen en verborgen in het stof.55

Een parallel voor de met bloemen bestrooide vloer en de met kleden behangen wanden levert de opening van een preek op Maria Lichtmis, die aan Bernardus van Clairvaux werd toegeschreven. De tekst is bekend uit een Middelnederlands handschrift uit de tweede helft van de vijftiende eeuw:

O Syon, maec suverlic dine camer. Wat meent dat? Hi meent dat wi ymmers sekerlic vele doechden vergaderen sullen daer wi die floeren ende die wanden mede vercieren sullen als mit welrukende bloemen ende mit costele schone lakenen: die eerste cierheit onser cameren die Syon moghen gheheten worden, sal wesen die anxt die een beghin is der wijsheit.56

 

De preek somt in totaal zeven versieringen op, maar koppelt deze niet aan elementen van de woning. Wel komt bij de eerste versiering de vergelijking met de komst van Christus inder ioncfrouweliker camer der alre heilichste maget ende moeder ons liefs heren Ihesu Christi ter sprake.57 Alvorens op het eigenlijke thema van de feestdag in te gaan trekt de prediker de parallel tussen de ontvangst van Christus door Maria en door de gelovigen.58 Omdat deze vergelijking in samenhang met de binnenhuisallegorie traditioneel niet in preken op Maria Lichtmis verschijnt, lijkt de combinatie aan een andere context te zijn ontleend. Daarvoor pleit temeer dat de uitweiding over de zeven ver-

sieringen tamelijk abrupt overgaat in de beschrijving van de Opdracht in de tempel.

Als bron voor de pseudo-Bernardijnse binnenhuisallegorie kan de tweede preek op Maria Hemelvaart van Bernardus van Clairvaux hebben gediend.59Uitgaande van de woorden Jhesus ginc in een casteel (Lucas 10, 38), waarmee de perikoop van die dag opent, onderstreept Bernardus dat Christus die nauwicheit onses castiels niet heeft versmaad toen hij dat alre nauweste camerkijn des ioncferliken lichaems binnenging. Dan trekt hij een lijn van de Verkondiging aan Maria, via Christus' bezoek aan Maria en Martha, naar de ontvangst van Christus in onsen huse. Dit huis is verworden tot een kerker des doods, maar Christus wijst ons de uitgang. Dese uutganck was index biechte ende dat is die besem daer die kerker mede geveget wort ende is voert vercyert mit den biesen ende myt groenen cruyden ende is weeder van een kerker in een huus verwandelt (...). Wanneer dit huis gereynicht is van den voirledenen sonden overmits die biechte ende vercyert is mit den gueden gewoenten des geesteliken levens, kan Christus er binnengaan.

Het bestrooien van de vloer speelt ook een rol in devotionele traktaten over de innerlijke woning. Eén hiervan is De doctrina cordis, dat Hugo van St.-Cher omstreeks 1241-1253 schreef en waarvan een West-Vlaamse vertaling uit 1446 is overgeleverd onder de titel: De bouc van der leeringhe van der herten.60 Dit geschrift legt uit hoe de mens het huis van zijn hart moet voorbereiden, beschermen, openen, standvastig maken, geven, verheffen en besnijden om God daar te kunnen ontvangen. Bij de voorbereiding dient men eerst het vuil der zonden van de vloer te vegen, alvorens deze te bestrooien met groene biezen van goede gheweerken. Het verbergen van zonden onder zulke goede werken staat op één lijn met het bidden zonder te hebben geboet. Hugo van St.-Cher verwijst hierbij naar Ambrosius, die zegt dat

de ypocriten achtervolghen onreynicheit binnen ende buten int huutwendighe leuen. Dese ziin gheliic eenighe onreyne ioncwiuen, die om den tooch van buten pleghen haer metalin potten te scuerene buten ende makense claer ende bleckende, maer binnen latense de vulicheit ende de vetticheit al heuendicke.61
Een vergelijkbare tegenstelling gebruikt Benardus van Clairvaux in de huisallegorie van zijn tweede preek op Maria Hemelvaart: Jaet sonder twivel waert sake dattet huus alleen van buten gereynicht waer ende alleen mitten uutwendigen gewoenten des heiligen levens verciert waer, maer noch van bynnen myt alrehande onreynicheit besmit waer.62

Mande bestrooit zijn vloer in Van der bereydinighe met groenen grase ende mit welrukenden crude.63 Deze staan achtereenvolgens voor een oetmoedich bekennen onser eyghenre crancheyt mit enen volcomen opsette onse leven te beteren en voor vurighe, heylighe begheerten ende oefeninghen der duechden mit oetmoedighen, pueren ghebeden. Het verschil met Hugo's groene biezen is te groot om een rechtstreekse samenhang met De doctrina cordis te veronderstellen. Veeleer putten beide auteurs uit dezelfde traditie van de uitgebreide binnenhuisallegorie als de Leipziger preek nr. 21. Het gras en de kruiden maken te-

vens deel uit van de tuinallegorie. Hun betekenis wisselt nagenoeg per tekst.64 De Weense versie van de Neurenbergs-Weense kruidentuin uit de eerste helft van de vijftiende eeuw nadert met haar duiding van de kruiden nog het meest Mandes uitleg: Zum funfften edelkeit der wurtze. Das ist der edel gesmack gutes bilds und gutes wortes, der von dir sol gen mit ubunge sollicher werck, die nit zu schelten syent.65

Mande versiert zijn woning ook met bloemen.66 De lelies symboliseren de reynicheyt des herten ende reynicheyt des lichaems, de rozen een onderworpen ende ghelaten lydesamheyt onder den liefsten wille onses ghemindes en de viooltjes wairachtighe ende ongheveynsde oetmoedicheyt van herten. In Duitstalige tuinallegorieën vormen lelie, roos en viooltje het meest voorkomende bloemendrietal.67Hun interpretatie als symbolen van reinheid, lijdzaamheid en ootmoed was eveneens gebruikelijk, hoewel de roos meestal met de liefde in verband werd gebracht en niet met de aan Christus onderworpen wil. Een parallel voor Mandes duiding levert de vroegzestiende-eeuwse Keulse tuinallegorie, waarvan de beknopte versie vermeldt: Rode roisen der gedult, dat yr Christi lijden bedenckt. Lylien der reynicheit. Vyolen der oitmodicheit.68 De tuinallegorie in het Limburgse sermoen nr. 39 bevat een vroeg Middelnederlands voorbeeld: In desen boegart soudi planten violetten der oetmudecheit, dats bekennisse onser boesheit; gi souter planten lylien der kuscheit ende van tameliken levene. Plant dar in die rode rosen van gedenckenisse der edelre martelen ons heren.69

Evenals de allegorisering van de planten en bloemen op de vloer behoort de koppeling van de wanden aan deugden in de Leipziger adventspreek nr. 21 en de pseudo-Bernardijnse preek op Maria Lichtmis tot een wijd verbreide traditie. Daarbinnen werd de drieledige uitleg als geloof, hoop en liefde in de regel met het fundament, de wanden en het dak van een kerkgebouw verbonden.70 Claus van Euskerken (✝1520) paste dit drietal toe bij het huys onser zielen in een kerkwijdingspreek.71 Voor de vier wanden koos men meestal een vierledige exegese. Een voorbeeld levert de Zwitserse preek Rd. 34, die het gereinigde, wijd en licht gemaakte huis als ‘tempel’ aanduidt, waarvan het fundament sol sin demütkait. (...) dis tempel sol ôch vier wend han. daz sint vier tugend. du erst: witze; dú ander: sterki; dú driite: kúnschi; dú vierde: reht. in den vier wenden wil únser herre gerne in der sele sin.72 Een vergelijkbare koppeling aan de vier kardinale deugden, zij het aan de vier hoeken van een huis, komt al voor in het invloedrijke geschrift Moralia in Job van Gregorius de Grote.73 Ook in de allegorisering van het kerkgebouw kre-

gen de vier wanden elk een kardinale deugd toebedeeld, die wederom op het fundament van de deemoed verrijzen.74 Zendbrieven van een biechtvader of prediker aan nonnen lieten de samenhang tussen het huis en het klassieke viertal echter los ten gunste van specifiek kloosterlijke deugden. Een onvolledig overgeleverd voorbeeld uit de tweede helft van de dertiende eeuw - het leerdicht Mea carissima - noemt einualtikeit, kúschikeit en gehorsami.75 In dezelfde traditie staat Von Ihesus pettlein.76 De veertiendeeeuwse genadeleer Das geistliche Haus ging een stap verder. De anonieme auteur verbond de wanden met de angst voor het toekomstige lijden, de hoop op beloning, de beschouwing van de mens van zijn begin tot zijn einde en de beschouwing van de dood.77

De eerste twee duidingen in Das geistliche Haus verschijnen eerder bij een ander viertal, te weten de vier dimensies van het allegorische huis (lengte - breedte - hoog-te - diepte) in de kerkwijdingspreek nr. 57 uit de Speculum Ecclesiae.78 De wijdte (lengte) symboliseert Gods gebod. Dit is breed, aangezien wij niet alleen Hem, maar ook de medemensen moeten liefhebben. De hoogte verwijst naar de arbeid om het eeuwige loon te kunnen ontvangen. De diepte tot slot verbeeldt de grondvesten van het huis, die bestaan uit de vreze Gods, waarop de deemoed de hemelse woning opricht.

De reeks lengte - breedte - hoogte - diepte gaat terug op de beschrijving van het hart als Christus' woonplaats in Paulus' brief aan de Efezen (3, 17-18). Reeds de vroegste christelijke exegeten koppelden deze passage aan het zich naar alle windstreken uitstrekkende kruis.79 Ook in de volkstalige preken drong hun duiding door. Zo legt de eerste adventspreek van de laattwaalfde-eeuwse Oberaltaicher preken uit dat Christus aan het kruis was genageld met zijn voeten naar de diepte, met zijn hoofd omhoog, met zijn lichaam in de lengte en met zijn armen in de breedte:

diu tieffe unsers herren chrützes ist daz tail daz zu der erde gechert ist, daz bezaichent die vorchte des almächtigen gotes, diu ist ein angenge des wistumes (...). diu höh an unsers herren chrütze, diu bezaichent diu hilig zůversicht diu den menschen hintz himel fürt unde minnaeret irdischeu dinch. diu braite des hiligen chrützes da unsers herren arm an gestrechet warn, diu betütet diu hiligen minn. diu lenge des hiligen chrützes da der leip unsers herren aller an gestrechet was, diu bezaichent diu hilig staeticheit.80

De koppeling van de diepte aan de vrees voor de almachtige God komt in de twee preken overeen. Hetzelfde geldt voor de breedte als symbool voor de liefde. De hoogte voert de mens in beide gevallen naar de hemel, bij de huisallegorie echter door de

arbeid en bij het kruis door de hoop in God. Alleen de uitleg van de lengte verschilt: Gods gebod tegenover de heilige bestendigheid.

Laatmiddeleeuwse uitbreidingen van de binnenhuisallegorie

In de late middeleeuwen breidden predikers de binnenhuisallegorie meermaals sterk uit. Eén van de feestdagen die daartoe aanleiding gaven, was de vierde Adventszondag. Zo vroeg Bernt van Dinslaken, wiens preken in een handschrift uit 1518 zijn bewaard, bij deze gelegenheid de gelovigen hun herberg, oftewel hun hart, op Christus' komst voor te bereiden.81 Daer sullen wi uut werpen alle onreynicheit der sunden overmits biecht En dwaense met tranen des berouwes En cieren se met allen doechden nae onser macht. Dan blijkt het huis drie kamers te hebben, die bestemd zijn voor de Drie-eenheid. Die vader wil rusten in die camer der memoden. Die soen wil rusten in die camer des verstants. Die heilighe gheest wil rusten in die camer des willen. De gelovige moet deze kamers in gereedheid brengen door zich te richten op God en zich te oefenen in de deugden, die onder meer gesymboliseerd worden door te bereiden spijzen. Tot slot maant Bernt zijn gehoor niet te dralen, want onse lieve heer die staet somwilen wael sesse of seven iaer en clopt voer onser doren en waer gherne inghelaten.

De driedeling van het huis kan uiteindelijk voortvloeien uit de tweede kerkwijdingspreek (2,3) van Bernardus van Clairvaux. Weliswaar noemt de cisterciënzer abt niet drie afzonderlijke kamers, maar onderscheidt binnen de innerlijke woning wel het verstand (de rede), de wil en het geheugen.82 Afzonderlijke kamers komen wel voor in de veertiende-eeuwse genadeleer Das geistliche Haus: drie hoofdkamers voor hetzelfde drietal hogere zielenkrachten en zeven bijkamers voor de geestelijke activiteiten van de ziel.83

Evenmin als de driedeling belichaamt het motief van de aankloppende God, waarmee Bernt van Dinslaken zijn betoog eindigt, een nieuwe vondst. Ditmaal liggen de wortels in Apocalyps 3,20: Ende die ewige wijsheit cloppet an onse doere, soe wie dat hoer op luyket, sy gaet tot hem in ende sy etet hoer aventmael mit hem, aldus de vertaling in de reeds vermelde tweede preek op Maria Hemelvaart van Bernardus van Clairvaux.84 In de volkstalige allegorie van het hart als huis reikt het gebruik van dit bijbelvers ten minste terug tot de kerkwijdingspreek nr. 56 van de Speculem ecclesiae.85 Steeds volgt op het aankloppen de vermaning dat de mens slechts waardig is God binnen te laten, indien zijn innerlijke woning rein is van zonden en voorbereid door het volbrengen van goede werken. De Leipziger preek nr. 163, bestemd voor de derde Adventszondag,

vlecht de rol van vijf zintuigen in. Christus heeft ons deze gegeven, uf daz wir behalden den schatz, daz ist die sele die er geschaffen und gebildet hat nach ime selben. den schatz sule wir behalden in der camern der tůgende und besliezen mit dem slozze guter werke. vor alle und uber alle ding sule wir hůten unser selbis sele.86 Bij alle poorten waardoor wij open staan voor het kwaad, moeten wij daarom wachters plaatsen, zodat we de kloppende Christus kunnen ontvangen. Ook de Schwarzwälder preken, een bundel die omstreeks 1265-1300 in Zwaben of het Zuidoost-Alemannische gebied tot stand kwam,87 voert op de derde Adventszondag de binnenhuisallegorie en de vijf zintuigen op.88 Blijkbaar was deze combinatie in adventspreken gebruikelijk.

De zintuigensymboliek had niet altijd een negatieve klank. David van Augsburg (ca. 1200-1272) bijvoorbeeld duidde het venster als de openheid van het menselijke bewustzijn voor God.89 Daarnaast konden de zintuigen, evenals de Bernardijnse traditie rond Maria's kamer, aanleiding geven tot een teruggrijpen op Mattheüs 6,6. Dit blijkt uit een uitgebreide bespreking van de aankloppende Christus door Jordanus van Quedlinburg in diens vierde preek op de eerste zondag na Pasen.90 Ook volgens Jordanus moet de gelovige de deur van de zintuigen en de vensters van hun krachten sluiten om de wereld buiten te houden. Nu is het evenwel niet Gabriël, maar God die de afgesloten ruimte kan betreden. Slechts doodzonden begaan met een volhardende wil vormen grendels die hem kunnen tegenhouden. Voor het kloppen aan de deur citeert Jordanus Hooglied 5,2 in plaats van Apocalyps 3,20: de bruidegom klopt aan deur van de bruid. De schouwende ziel mag tot het huwelijksbed komen, de zondige ziel evenwel nog niet: bij hem klopt God als eerste brenger van berouw.

De aankloppende God vormt het uitgangspunt voor de preek op vierde Adventszondag uit de tekstgroep Gouda. Deze tekstgroep is bekend vanaf de eerste druk bij de Goudse drukker Gheraert Leeu in 1477.91 De preek snijdt de allegorische beschrijving geheel op het gebeuren van Kerstnacht toe, maar beperkt zich daarbij tot het gebruikelijke reinigen en versieren met schone kleden door middel van berouw, biecht en boete.92

Een bijzonder omvangrijke binnenhuisallegorie beheerst de hele preek op vierde Adventszondag van Claus van Euskerken.93 Claus verdeelt zijn tekst in vijven. Ten iersten sulle wi onse huus keren mitten bessem der penetencien (...). Een besem is gemaket van vele tackekens of twigekens die toe samen gebonden sin. Also hevet die penetencie vele puntkens die daer toe behoeren sal sie toe rechte geschien. De vele puntkens verbeelden het proces van berouw, biecht, boete, zich in de toekomst hoeden voor zonden, goede werken en het teruggeven van onrechtmatig verkregen goederen. Zij doen pijn, want boeten is een pijnlijk proces. Ten tweede moet men het gereinigde huis ook schoon houden. Primair betekent dit het weerstaan van bekoringen. Het beste kan men deze meteen uitbannen wanneer ze de kop opsteken. Want het is recht mitten becoringen als mitten heiten calen yemende in die hant of in den schoet werpet, ist dat hie sie daer geringe weder uut werpet, soe en bernen of en schaden sie hem niet. Verder sulle wi schuwen alle orsake der sunden en sulle wi onse licham castien ende hem onttrecken alle ongeorlofde genuchte (...).Ten derden sulle wi onse huus bereiden mitspisen (...). Dat sin gude werke (...). Ten vierden sulle wi onse huys vercieren ende dat in drien manieren. Op de vloer komen tapijten van ootmoedigheid. Zijden bekleding met liefde voor de medemens wordt tegen het onderste deel van de wanden gehangen en zijden bekleding met de liefde voor God daarboven. Ten slotte bereidt men de bruidegom een beddeken. Dit sal wesen sachte overmids oetmodicheit (...), warm overmids minne (...), rustich overmids vrede.

Hoewel Claus op het eerste gezicht veel nieuwe aspecten aan de binnenhuisallegorie toevoegt, put hij daarbij uit oude tradities. De pijnlijke bezem van de boete duikt eerder op in het vroegmiddeleeuwse geschrift Clavis van Pseudo-Melito van Sardes, dat een sleutel geeft voor betekenissen van talrijke onderwerpen uit de bijbel.94 Pseudo-Melito bouwde voort op de kerkvaders, die net als hij de bezem uit Jesaja 14,23 met reiniging en boete doen verbonden.95 Ook Bernardus van Clairvaux vergeleek in zijn bovenvermelde preek op Maria Hemelvaart de biecht met een bezem.

De symboliek van de bezem komt verder voor in De doctrina cordis en in de hierdoor beïnvloede vijftiende-eeuwse Speghel dines herten. De Speghel legt uit hoe de mens zijn hart als huis, spijs en bruid moet voorbereiden op het sacrament van de eucharistie.96 De begintekst over de schoonmaak van het hart luidt respectievelijk:

De doctrina cordis Als dan van den eersten zo zulste de heerberghe van diner herte zuueren, wilste den groten waerden gast Christum ontfanghen. Ende dit zulste doen metter vreeze (...). Ende dit doese metter biechte (.. .). Wat doet een mensche anders, die in biechten ziin zonden beliit, dan dat hi ter duere van zinen monde huutwerpt metten bezeme van ziner tonghe de vulicheit ende de onreynicheit vander heerbeerghen van zinere herten.97

Speghel Du scholt dat hus te demen ersten male reynighen van aller vulnisse der sunde myt deme bessemen dyner tunghen unde werpen se uth der dore dynes mundes myt warer lutteren bicht.98

De Speghel vat de uitgebreide beschrijving in De doctrina cordis kort samen: de mens moet zijn huis reinigen van het vuil der zonden door dit te vergaren met de bezem van de tong en het vervolgens door de biecht uit de deur van de mond te werpen. Als aanknopingspunt voor de allegorische bezem, die hij eerder in zijn eigen Postillae had opgevoerd, noemt Hugo van St.-Cher het gebruikelijke bijbelvers Jesaja 14,23.99 Voor de vervuilde mond verwijst hij naar Salomo's Spreuken 10, 11.100 Het beeld van de mond als deur of poort behoort tot de zintuigensymboliek, die tevens deel kan uitmaken van de tuinallegorie.101

Hendrik Mande paste in Van der bereydinghe eveneens het motief van de bezem toe, maar gaf dit een andere draai.102 Hij ried aan de bezem samen te stellen uit alle die weldaden ende goede, die ons lieve, minlike Heer ghedaen heeft ende noch alle daghen allen creatueren int ghemeen doet. De ‘weldadige’ takken van deze bezem contrasteren scherp met de pijnlijke twijgen bij Claus van Euskerken. Een parallel voor de positieve uitleg geeft het Opus imperfectum in Matthaeum, dat rond 400-430 op de Balkan werd geschreven en een opmerkelijke verbreiding kende onder de moderne devoten:103 de twijgen van de bezem (in Mattheüs 12,44) zijn de woorden van het geloof en van de waarheid, die de catechumeen zuiveren.104

Mandes bundeling van goddelijke weldaden heeft echter meer gemeen met het bundeltje mirre waarmee in Van der bereydinghe de heimelijke gebreken te lijf worden gegaan. Voor dit bundeltje moeten wij namelijk te samen binden ende vergaderen alle punten der passien ende des lidens ons lieven ende sueten Heren Ihesu Christi.105 Het mirrebundeltje stamt uit het Hooglied 1, 12. Het is bekend dat Mande ten minste twee Hoogliedcommentaren in zijn geschriften verwerkte: Pseudo-Richard van St.-Victors Explicatio in Cantica Canticorum en de anonieme, laatdertiende-eeuwse Glossa tripartita super Cantica in de vroegvijftiende-eeuwse Middelnederlandse vertaling Bedudinghe op Cantica Canticorum.106 Omdat het eerste commentaar zich beperkt tot de boeken 3-5, rijst de vraag of de Bedudinghe in Van der bereydinghe haar sporen heeft nagelaten. Dit geschrift brengt inderdaad drie maal het vergaren van Christus' lijden tot een bundeltje mirre ter sprake.107 Ook kent het de mirre een reinigende werking toe: de geur van mirre verdrijft alle ghe-

wormte, dat sijn hindernissen des scouwenden levens.108 Deze hindernissen worden niet uitdrukkelijk gelijkgesteld aan de door Mande genoemde zonden. In een veertiendeeeuws berijmd Hoogliedcommentaar in het Middelnederlands valt evenwel over de mirre te lezen: Si is crachtich inden werken / want si onthout die siele uan stanc / Der sonden.109

Mande bindt de takken van zijn bezem met twee banden bijeen:

Die nederste band sal wesen die ghedenckenisse der pinen, die hy bereyt heeft denghenen die hier sijn weldaden ondancbaer sijn ende haer woeninghe voer hem sluten (...). Die overste band sal wesen die ghedenkenisse der beloften, die onse suete, mynlike Heer beloeft heeft denghenen die hem hier van sinen weldaden dancbaer sijn ende haer woeninghe hem opdoen.110

 

De angst voor de helse pijnen sluit aan bij de reinigende werking van de vrees in de eerder aangehaalde passage uit De doctrina cordis. Van der bereydinghe maant vervolgens: Mit desen bessem sullen wy onse woeninghe, dat is onse consciencie, beghinnen te suveren (...); ende vergaderen dat onreyn keerquaet [=vuilnis] onses olden, sondighen levens, hetsy van groven sonden of van cleynen, oen een hoep. Ook deze gelijkstelling van de woning aan het geweten en het vergaren van het stof der zonden, dat uiteindelijk met de biecht verwijderd wordt, stemmen met De doctrina cordis overeen. De deur van de mond maakt echter plaats voor enen dichten corf, dat is in onse vaste memorie ende ghehuechnisse, die men buiten - oftewel bij de biecht - volledig moet omkeren opdat er geen vuil in achterblijft.

Dit laatste symbool kan invloed hebben ondergaan van Guillaume de Digullevilles Pèlerinage de vie humaine (1330-1331), in het Middelnederlands vertaald als Die pelgrimage vander menscheliker creaturen. Wanneer Pénitence (Boetedoening) ten tonele verschijnt, draagt zij een hamer en een roede in de hand en een bezem tussen haar tanden, attributen die bedoeld zijn om het versteende hart van de zondaar aan stukken te slaan en diens mond, waarmee hij zijn zonden biecht, schoon te vegen. Is het hart eenmaal verbrijzeld, dan moet de zondaar een pos d'ordure emplis (vat gevuld met vuil) afvoeren.111 Ofschoon dit laatste detail in de Middelnederlandse vertaling ontbreekt, blijft de parallel met de mand met vuil opmerkelijk, temeer daar Digulleville evenals Mande gelijktijdig de bezem der biecht opvoert.

Als tweede motief vlecht Claus van Euskerken in zijn adventspreek de gloeiende kolen in. Hun uitleg als symbool voor aardse bekoringen verschijnt eveneens in de Clavis van Pseudo-Melito en wel naar aanleiding van Job 41, 12.112 De binnenhuistrak-

taten kennen deze symboliek niet. De spijzen der goede werken hebben parallellen in een preek die Bernt van Dinslaken op de vierde Adventszondag hield. Omdat deze buiten het kader van de binnenhuisallegorie vallen, zullen zij hier verder buiten beschouwing blijven.

Claus' tapijten der ootmoedigheid herinneren aan het eerder besproken fundament der deemoed. Bij de traditionele allegorisering van de wanden legt Claus niet uit welke voorstelling op de zijden bekleding de gelovige tot liefde voor God en de medemens moeten opwekken. Mande zet deze stap wel. Volgens hem moeten wij de wanden

al behanghen mit duerbaren abiten ende clederen, dat sal wesen mitten leven onses lieven, gheminden Heren Ihesu Christi ende der heylighen, opdat hy sijn wapen sye in onser woeninghe; want overmids die wapen pleghet men te kennen der heren woeninghen; ende oec dat wy ons daerin allen daghe spieghelen moghen, ende verwecket werden hem na te volgen ende hem te minnen.113

 

Vergelijkbare uitbeeldingen van het leven van Christus en de heiligen, die de bewoners dagelijks tot voorbeeld dienen, zijn bekend uit Duitstalige binnenhuisallegorieën. Meestal beschrijven deze echter geen wandbekleding, maar wandschilderingen.114 De reeds geciteerde passage uit een preek over deugden en ondeugden van Georg Tudel van Giengen brengt de decoratie op kleden rond het bed of schilderingen bij de slaapstee ter sprake. In tegenstelling tot Mande sond Tudel nauwkeurig op welke voorstellingen de gelovigen tot berouw over hun zonden aanzetten: Christus' lijden, Zijn kruis en het Laatste Oordeel. Ook het Haus der Tugenden in een Noord-Nedersaksisch gebedenboek van omstreeks 1470 adviseert Christus' lijden en dood weer te geven.115 Von Ihesus pettlein plaatst dit thema alleen op de tweede wand. De eerste wand toont wy Cristus sein geköß hatt mit der sel vnd mit errawmen, de derde dy lieb mitsamkeit Cristo dye dy er mit der sel hatt en de vierde ein würczgart vol schöner lüstiger blümen als symbolen voor deugden.116 Opmerkelijk genoeg levert deze zendbrief tevens een parallel voor Mandes vergelijking van de schilderingen met een wapen waaraan men Christus als de heer des huizes kan herkennen.117

De Lectulus Noster Floridus van Pseudo-Veghe, bewaard in een handschrift uit 1486, geeft nog nauwkeuriger dan Von Ihesus pettlein aan op welke wand welke schildering moet komen. Pseudo-Veghe koppelt de vier wanden aan de vier hartenkrachten van de mens: anxt, hope, droefheit, vrolicheit. Daarom zal men op de westwand de angstaanjagende dood schilderen, op de oostwand het hoopvolle lijden van Christus, in het noorden de droevige hel en in het zuiden de vrolijkheid van de eeuwige zaligheid.118

Deze indeling vertoont duidelijk overeenkomsten met de reeds besproken vier wanden in Das geistliche Haus, zij het met een onderlinge verschuiving van de thema's waarop de hartenkrachten zich moeten richten.

Het bed, de tafel, de stoel en de kandelaar

De exegese van het bed ten slotte kent een lange en veelzijdige traditie.119 In het kader van de binnenhuisallegorie treedt het bed vooral op in verhandelingen over 2 Koningen 4,9-10. Deze bijbelpassage beschrijft hoe een Sunamitische vrouw besluit een kleine gemetselde bovenkamer klaar te maken met daarin een bed, een tafel, een stoel en een kandelaar voor de profeet Elisa, die vaak bij haar en haar man verblijft. De tekst maakt vanaf De doctrina cordis deel uit van traktaten over de innerlijke woning. Daarnaast koppelen predikers in de loop van de vijftiende eeuw de passage aan de perikoop over de Emmaüsgangers op Paasmaandag. Gezien de nauwe samenhang van het bed met de tafel, de stoel en de kandelaar wordt hieronder de uitleg van 2 Koningen 4,9-10 als thematische eenheid besproken.

De inrichting van de gemetselde bovenkamer krijgt in De doctrina cordis de volgende uitleg: Biden bedde es te uerstane pays ende ruste van consciencien; bider tafele penitencie; biden zetel een vonnesse ziins sellefs; ende bi den candelare een bekennen van hem zeluen.120 In de aansluitende uitweiding over dit viertal komt de stoel vóór de tafel aan bod. De Speghel beperkt zich tot een eenvoudige opsomming, waarbij kleine veranderingen optreden. De gelovige moet zijn huis versieren myt eneme bedde des vredes unde dyner rouwesamen consciencien. Myt ener tafelen warer ruwe, myt ener kameren der straffinghe unde des richtes over dy sulven unde myt eneme luchtere der bekantnisse unde beschouwinghe dynes sulven.121 Het opmerkelijkste verschil betreft de kamer, die de rol van de stoel der zelfveroordeling heeft overgenomen.

Hoewel Mande op hoofdlijnen de vier voorwerpen op dezelfde wijze verklaart als Hugo van St.-Cher, doorspekt hij zijn bespreking met uitweidingen.122 Na het bed gaat hij nader in op het beddengoed, na de tafel op de tafelbedekking, het brood en de wijn en na de stoel op een gebraden lam. Het bed verwijst hier niet alleen naar de inwendige vrede van het geweten, maar ook naar het leven in uitwendige vrede met de medemens, een tweedeling die later bij Bernt van Dinslaken terugkeert in diens preek op Paasmaandag. De tafel der boete en stoel der zelfveroordeling haken bij

Hugo van St.-Cher aan. De duiding van de kaars als brandend van liefde, goede werken en een goed leven wijkt evenwel af. Als grondslag voor zijn uitleg haalt Mande Mattheüs 5, 16 aan: also moet u lichten voer den menschen, dat sy sien uwe goede werken ende glorificieren uwen Vader, die in den hemel is.

Evenmin als Van der bereydinghe voert de Suete vermanynghe ener novice, een geestelijke instructie voor een biechtkind van een auteur uit de vijftiende eeuw, de vier voorwerpen en hun symboliek aaneengesloten op.123 De schrijver vermaant:

So moet dan die bruyt gods hem bereyden een camerken van een suyver herteken, want alleene in een suyver herte begeert die hemelsche bruydeghom te rusten (...). Daer na moet ghij hem bereyden een tafelken der penitencien ende der duechden (...). [Ghij sult] hem stellen een kersse, op dat ghij mellecander muecht sien, dat es god te leeren kennen ende u selven (...) Ghij moet hem ooc setten eenen setel, dat sal sijn een grondich versmaden dijns selfs (...). Eest dat ghij dit doet dat voorscreven es ende pijnt u daer naer te leven, so bereit ghij den heere een beddeken om met u daer op te rusten, dwelc es een beddeken van eender gheruster consciencie.

 

De Suete vermanynghe volgt De Doctrina cordis in de verklaring van tafel, kaars en bed. Deze ‘selectie’ is dezelfde als die in de Speghel. Daarbij symboliseert de tafel naast de boete ook de deugden en de kaars naast de zelfkennis ook de kennis van God. De stoel verzinnebeeldt ditmaal de zelfversmading. De volgorde tafel - kaars - stoel - bed verschilt van de gangbare reeks bed - tafel - stoel - kaars. In dit licht verliest Ampes opvatting dat Mande de Suete vermanynghe als bron voor zijn Van der bereydinghe zou hebben gebruikt, aan overtuigingskracht.124

Bij de verdere allegoriseringen van de meubelstukken raadt de Suete vermanynghe aan de tafel te voorzien van een schoon wit ammelaken van eender goeder meynynghen, te weten, in al dat ghij doet, en souct niet anders dan die eere gods.125 Ook Van der bereydinghe kent deze betekenis aan het tafellaken toe, zij het niet alleen in het kader van goede werken, maar tevens bij het doen van boete.126 Mande legt op dit tafellaken nog ene scoen dwael [=servet], dat sal wesen een oetmoedich, minlic aencleven met minnen aen onsen sueten, lieven Heren God.127

Zijn uiteenzetting over de verschillende onderdelen van het bed kent geen parallel in De doctrina cordis, de Speghel en de Suete vermanynghe.128 De hoofdpeluw symboli-

seert het onderwerpen van de eigen wil aan de wil Gods. De twee lakens betekenen barmhartigheid en mildheid. Het oorkussen op de hoofdpeluw staat voor de hoop op Gods goedheid. De hoofddoek verwijst naar het waarachtige geloof in de Heilige Schrift. De deken der liefde tot God en tot de medemens ten slotte bedekt alle andere deugden. Dergelijke allegoriseringen van het bed komen wel in andere geschriften voor. De daarbij opgevoerde deugden werden naar believen aangepast, waardoor een exacte parallel voor Mandes versie waarschijnlijk niet heeft bestaan. Als voorbeeld kan het bed uit het Limburgse sermoen nr. 39 dienen. Dit bespreekt net als Mande twee lakens, een deken en een hoofdkussen:

Dit bedde muet wesen gluiende begerde, ut vl?iende utin marge dis herten. Deen lilaken van desen bedde sal wesen reine consciëntie sonder knaginge, dander sal wesen enegheit, genegt te sinne van allen vremden sorgen, ombe te gebrukene eneglike dis utvercorens brudegomen, heren Jhesus. Die joncfrouwe die wisheit geheten es, si dect dit bedde met eenre koverturen van virehande purpere. Deen es gehorsamheit van minnen, dander onnoselgheit van edelheide, terde stadecheit van verwentheide, tfirde sagtmudecheit van wetentheide. Dorkussen van desen bedde sal wesen vergetenheit van dronkenscape van alle dien dat gewest heft ende es ende nog wesen sal.129

 

In preken op Paasmaandag verschijnt 2 Koningen 4,9-10 bij Paul van Someren (1479) en Bernt van Dinslaken. Opmerkelijk genoeg verschilt hun uitleg van de voorwerpen aanzienlijk:

Paul:
Ten yersten selen wy hem [=die here] een cleyn camerken bereyden, dat es een oetmoedich herte. Ten anderen moet daer een beddekijn in sijn, dat bediet een suvere, rustighe consciencie. Wij moeten daer oec hebben een tafele, dat es oeffeninghe der heilegher scrieftueren (...). Ten vierde selen wij in dit camerkyn des herten oec stellen een candelaer met eender kerssen, dat is kinnisse ons selfs.130
Bernt:
Wi willen desen propheet, dat is onsen Heven heer, een cenakelken maken in onser herten. Dat is dat wi al onse crachten en begheerten totten doechden stueren. Een cenakel is verheven van der eerden. Dat is: wi sullen onse herte altijt op richten tot God en tot hemelschen dinghen. Wi sullen daer in setten beddeken daer hi op rust. Dat is dat wi stil en rustich syn van buten in onsen seden (...) en van binnen niet en cronen noch en murmereerren (...) Wi sullen hem oec setten enen stoel. Dat is een goet opset en enen goeden wil (...) Wi sullen oec een tafel voer hem setten. Dat is een willich overgegheven ghemoede onder God en onder onsen oversten in alre onderdanicheit sonder wederspannicheit. Wi sullen oec spise opter tafelen setten. Dat is dat wi dat woert Gods ghern horen en die heilighe scrift ghern lesen. En opter tafelen, kynder, soe sullen wi oec enen kandelaer setten. Dat is dat wi dat woert Gods en die heilighe scriftuer te were sullen setten. (...) Dat is dat die minne Gods mal onsen werken sal luchten.131

De hartenkamer symboliseert respectievelijk ootmoed en het streven naar deugden door zich te richten tot God. Het bed staat voor een zuiver geweten of voor rustige, stille zeden, die een tegenhanger hebben in een vredig en gelaten innerlijk. Alleen Bernt noemt de stoel als symbool voor goede bedoeling en een goede wil. De tafel verzinnebeeldt bij hem de gehoorzaamheid aan God en de meerderen op aarde. De koppeling van de spijzen aan de Heilige Schrift is traditioneel, want op deze wijze duidde reeds de Leipziger preek nr. 21 de maaltijd voor de hooggeplaatste gast. Paul heeft deze betekenis evenwel aan de tafel toegekend. Evenals in de binnenhuistraktaten symboliseert zijn kandelaar de zelfkennis. Bij Bernt verwijst de kandelaar echter naar de werkzaamheid van het woord Gods in de gelovigen, waardoor de liefde voor God hun werk zal verlichten.

Een Oost-Middelduitse ‘voorloper’ van de toepassing van 2 Koningen 4,9-10 in een preek komt voor bij Diederik van Gotha ter gelegenheid van een kerkwijdingsfeest (1385).132 Deze tekst is bijzonder interessant, omdat er verschillende elementen van de binnenhuisallegorie worden samengevoegd. Eerst gebruikt Diederik het beeld van het hercze dez menschin, deme instet ouch groz heil von gote, wan iz gereingit wirt von den sundin, wanne iz danne wirt eyn huz vnd eyn wonunge gotis. Tegelijk met de reiniging van het huis brengt Diederik het aankloppen ter sprake: got, der clopphit dicke an daz hercze des menschin mit gotlichir vormanunge. Abir her wirt leider seldin in gelozsin, wanne iz beslozsin vnd vorregilt ist mit den sundin. Dezelfde negatieve exegese van de grendel is bij Jordanus van Quedlinburg aan te treffen. Ook de wijze waarop de mens de deur kan openen vertoont bij beide predikers verwantschap. God wil wonen bij hem die sin hercze vf thu mit warer ruwe siner sunde vnd ez reynge mit lutter bichte vnd mit ganczir buße vnd iz czire mit reynen kusschin gedankin, mit allen guten werkin vnd mit gotlichir libe. Om de hooggeplaatste gast te ontvangen, moet het mensenhart ouch wit sin vnd gerümet von allen sundin (...). Ez sal ouch reyne gekerit sin von allen bosin gedankin vnd suntlichin begerungen. Tot slot komt de bovenkamer van de Sunamitische vrouw aan bod, hoewel Diederik zwijgt over de bijbelse context:

Der tisch beczeigit vns dy libe, dy der mensche sal habin czu gote (...). Der stül beczeigit eynfeldekeit vnd ware demüt (...). Das bette beczeigit vns ouch dy geruwekeit des herezin, dy inhat nymant wan alleyne dy fredesamen (...). Der lucher, der ouch das hercze dez menschin irluchtit, daz ist das gedechtnisse der marter vns hern Jhesu Christi vnd sins bittern todis.

 

De volgorde waarin Diederik de voorwerpen bespreekt, wijkt af van die in de bovengenoemde traktaten en preken. Ook de toegekende betekenissen staan grotendeels op zichzelf. Dit geldt het minste voor het bed als symbool voor een gelaten hart, een variant op het vredige geweten. De tafel van de liefde tot God lijkt enigszins op Bernts koppeling aan de gehoorzaamheid aan God, maar verschilt wezenlijk van het boetesymbool in de traktaten. Ook de stoel van eenvoud en deemoed valt niet zon-

der meer op één lijn te plaatsen met de gangbare zelfveroordelingssymboliek. Nog minder heeft het herdenken van Christus' lijden met de gebruikelijke uitleg van de kandelaar als zinnebeeld van de zelfkennis gemeen.

Conclusie

Tegen de achtergrond van de besproken binnenhuisallegorieën staat wel vast dat Campin kon aanhaken bij een diep verankerde literaire traditie. In de vijftiende eeuw getuigen verschillende traktaten en uitgebreide preken over de hartenkamer van een toegenomen belangstelling voor de innerlijke woning, die een schilderkundige pendant in het Mérode-drieluik lijkt te hebben. Zij borduren voort op een thema dat vanaf de twaalfde eeuw in de volkstalige geestelijke letterkunde stap voor stap werd uitgebreid, maar patristieke wortels heeft getuige de allegorische schoonmaak in een preek van Gregorius de Grote. Wezenlijke elementen uit de binnenhuisallegorie gaan uiteindelijk terug op de Bijbel. Dit geldt rechtstreeks voor Maria's afgesloten kamer in de invloedrijke de Bernardijnse verkondigingstekst, de vier dimensies van de innerlijke woning, de aankloppende God en mogelijk voor de verschillende vormen van het vuil der zonden. Via de omweg van de bijbelexegese konden de vier wanden de kardinale deugden symboliseren, verwees de bezem naar biecht en boete en verzinnebeeldden de hete kolen de aardse bekoringen. Vooral preken van Bernardus van Clairvaux lijken hun stempel op de groeiende binnenhuisallegorie te hebben gedrukt. Motieven zoals de afkeer van de Heer een gammel huis te betreden, de schoonmaak van buiten én binnen, de met bloemen en kruiden bestrooide vloer en de driedeling van de woning overeenkomstig de drie hoogste zielenkrachten kennen alle een vroege toepassing in Bernardus' teksten. Verder verrijkten auteurs de symboliek door zelf geschikte bijbelpassages uit te leggen met het oog op het hart als woonstee. Het duidelijkste voorbeeld hiervan vormt de gemetselde bovenkamer voor de profeet Elisa met het bed, de tafel, de stoel en de kandelaar. In dezelfde lijn liggen de vervuilde mond, ontleend aan Salomo's spreuken, en de bezem die Mande op verwante wijze uitlegt als het mirrebundeltje uit het Hooglied. Nog flexibeler dan zulke uitbreidingen en variaties blijken de reeksen deugden die aan het huis als geheel, zijn bouwdelen en zijn versiering worden gekoppeld. Auteurs stemden hun keuzes op de beoogde lezers af, hetgeen blijkt uit de overheersende rol van kloosterlijke deugden in zendbrieven en de meer algemene raadgevingen in preken. Daarnaast putten zij uit de verwante kerk- en tuinallegorieën. In dit licht zullen middeleeuwse beschouwers van Campins Mérode-drieluik als vanzelfsprekend betekenissen aan de talrijke onderdelen van Maria's woonkamer hebben toegekend. Gezien de flexibiliteit van de binnenhuisallegorie ligt het echter voor de hand dat hun interpretaties - binnen een zekere bandbreedte - onderling konden verschillen.

Zusammenfassung

Kürzlich hat die kunsthistorische Forschung versucht, die innovative Innenraumdarstellung auf Campins Mérode-Triptychon (um 1425-1430) aufgrund volkssprachiger Texte über die Bereitung der innerlichen Wohnung als Wohnstätte Christi zu deuten. Ein wesentlicher Unterschied zwischen Bild und Text ist dabei übersehen worden: Im Gegensatz zur Campins Erneuerung hat die volkssprachige Innenraumallegorie eine Tradition die bis ins 12. Jahrhundert zurückreicht. Dieser Aufsatz versucht eine Übersicht einiger Hauptlinien dieser unerforschten Tradition für die mittelniederländische Literatur zu verschaffen. Vornehmlich für die frühe Epoche wird auch einen Bliek auf hochdeutsche Texte geworfen, weil die mittelniederländische Überlieferung erst im 13. Jahrhundert anfängt und von der Deutschen beeinflusst wurde. Anhand von Beschreibungen des Raumes in welchem die Verkündigung an Maria stattfand, Predigten und Traktaten wird gezeigt, wie die Innenraumallegorie im Laufe des Mittelalters wuchs, welche Motive konstant blieben und wo die Wurzeln verschiedener Erneuerungen lagen.

 

Adres van de auteur:

Transvaalkade 8

nl - 2312 ze Leiden

Literatuur

Ainsworth, Maryan A., & Keith Christiansen, From Van Eyck to Bruegel. Early Netherlandish Painting in The Metropolitan Museum of Art. New York: The Metropolitan Museum of Art, 1999.
Ampe, Albert, ‘Pippinck of Amelry? (Hs. 3986-9 der Kon. Bibl. Brussel)’, in: Ons geestelijk erf 26 (1952), 364-410.
Bange, Petronella, Spiegels der christenen. Zelfreflectie en ideaalbeeld in laat-middeleeuwse moralistisch-didactische traktaten. Nijmegen: K.U. Centrum voor Middeleeuwse Studies, 1986, Middelnederlandse studiën 2.
Bauer, Gerhard, ‘Herzklosterallegorie’, in: 2vl 3 (1981), 1153-1167.
Beckers, Hartmut, ‘Haus der Tugenden’, in: 2vl 3 (1981), 550-551.
Beckers, Hartmut, ‘Spiegel des Herzens’, in: 2vl 9 (1995), 108-110.
Beuken, Willem H. (ed.), Die eerste bliscap van Maria en Die sevenste bliscap van onser vrouwen. Culemborg: Tjeenk Willink/Noorduijn, 1978.
Biesheuvel, Ingrid E., Die pelgrimage vander menscheliker creaturen. Een studie naar overlevering en vertaalen bewerkingstechniek van de Middelnederlandse vertalingen van de Pèlerinage de vie humaine (1330-1331) van Guillaume de Digulleville met een kritische editie van handschrift Utrecht, Museum Catharijneconvent bmh 93. Hilversum: Verloren, 2005, Middeleeuwse studies en bronnen 89.
Blaas, Carl M., ‘Aus den Predigten Georgs von Giengen’, in: Germania 30 (1885), 88-98.
Blumrich, Rüdiger, Marquard von Lindau. Deutsche Predigten. Tübingen: Niemeyer, 1994, Texte und Textgeschichte 34.
Daniëls, L.M.F. (ed.), Meester Dirc van Delf, O.P., Tafel van den Kersten Ghelove. Antwerpen/Nijmegen: Neerlandia/Dekker & Van de Vegt, 1937-1939, Tekstuitgaven van Ons geestelijk erf 4-7.
De Bruin, Cebus C. (ed.), De Zuidnederlandse vertaling van het Nieuwe Testament 1. Evangeliën. Leiden:
Briïl, 1971, Corpus sacra scripturae neerlandicae Medii Aevi. Series maior 11, 1, 1.
De Bruin, Cebus C. (ed.), Het lectionarium van Gruuthuse. Leiden: Brill, 1973, Corpus sacra scripturae neerlandicae Medii Aevi. Series minor 11, 2.
De Bruin, Cebus C. (ed.), Het Nieuwe Testament van de moderne devotie. Leiden: Brill, 1979, Corpus sacra scripturae neerlandicae Medii Aevi. Series maior 11, 2.
De Bruin, Cebus C. (ed.), Tleven ons heren Ihesu Christi. Het Pseudo-Bonaventura-Ludolfiaanse leven van Jezus. Leiden: Brill, 1980, Corpus scripturae neerlandicae Medii Aevi 2.
De Vreese, Willem (ed.), Die eerste bliscap van Maria. 's-Gravenhage: Nijhoff, 1931.
De Vries, Matthias (ed.), Der leken spieghel. Leerdicht van den jare 1330 door Jan Boendale, gezegd Jan de Clerc. Dl. 2, Leiden: du Mortier, 1845.
De Vries, Matthias, & Eelco Verwijs (ed.), Jacob van Maerlant's ‘Spiegel historiael’ met de fragmenten der later toegevoegde gedeelten 1. Leiden: Brill, 1863.
De Vries, Thom J. (ed.), Duutsche sermoenen door Magister Joan Cele, rector der Zwolse school, gehouden tot zijn clercken 1380-1415. Zwolle: Tjeenk Willink, 1949.
Egerding, Michael, Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik. Paderborn [etc.]: Schöningh, 1997, 2 dln. Erben, Johannes, Ostmitteldeutsche Chrestomathie. Proben der frühen Schreib- und Druckersprache des mitteldeutschen Ostens. Berlin: Akademie-Verlag, 1961, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Veröffentlichungen des Instituts für deutsche Sprache und Literatur 24.
Esmeijer, Ank C., Divina Quaternitas. A Preliminary Study in the Method and Application of Visual Exegesis. Assen/Amsterdam: Van Gorcum, 1978.
Falkenburg, Reindert L., ‘The Household of the Soul: Conformity in the “Mérode Triptych”’, in: Maryan A. Ainsworth (red.), Early Netherlandish Painting at the Crossroads. A Critical Look at Current Me thodologies. New York: The Metropolitan Museum of Art, 2001, 2-17.
Fiedrowicz, Michael (ed.), Gregor der Grosse. Homiliae in evangelia. Evangelienhomilien. Freiburg im Breisgau/Basel etc: Herder, 1997-1998, Fontes Christiani 28.
Flensburg, Johannes, Die mittelniederdeutschen Predigten des Jordanus von Quedlinburg in Auswahl. Lund: [s.n.], 1911.
Grootens, Petrus L.M. (ed.), Jan Brugman o.f.m.. Onuitgegeven sermoenen. Tielt: Lannoo, 1948, Studiën en tekstuitgaven van Ons geestelijk erf 8.
Hamburger, Jeffrey F., Nuns as Artists. The Visual Culture of a Medieval Convent. Berkeley la/Los Angeles etc.: University of California Press, 1997.
Hamburger, Jeffrey F., The Visual and the Visionary. Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany. New York: Zone Books, 1998.
Hap, Claudine, Een 14e-eeuws Middelnederlands berijmd commentaar op het Hooglied. Kritische studie en uitgave van de tekst. Louvain-la-Neuve: Université Catholique de Louvain, 1975, 2 dln.
Hendrix, Guido (ed.), Hugo de Sancto Caro's traktaat ‘De doctrina cordis’. Leuven: Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 1995, 2 dln.
Huille, Marie-Imelda, & Joël Regnard (ed.), Bernard de Clairvaux. À la louange de la Vierge Mère. Paris: Cerf, 1993, Sources chrétiennes 390.
Husemann, Simone, ‘Pretiosen persönlicher Andacht’, in: G. Ulrich Großmann (ed.), Spiegel der Seligkeit. Privates Bild und Frömmigkeit im Spätmittelalter. Nürnberg: Germanisches Nationalmuseum, 2000, 54-68.
Illing, Kurt, ‘Leipziger Predigtsammlung Dietrichs von Gotha’, in: 2vl 5 (1985), 701.
Jongen, Ludo, & Norbert Voorwinden (ed. & vert.), Vanden levene Ons Heren. Hilversum: Verloren, 2001, Middelnederlandse tekstedities 8.
Karsten, Torsten E. (ed.), Die mitteldeutsche poetische Paraphrase des Buches Hiob aus der Handschrift des Königlichen Staatsarchiv zu Königsberg. Berlin: Weidmann, 1910, Deutsche Texte des Mittelalters 21; Dichtung des Deutschen Ordens 4.
Kern, Johan H. (ed.), De Limburgsche Sermoenen. Leiden: Sijthoff, 1895.
Laurant, Jean-Pierre, Symbolime et écriture. Le cardinal Pitra et la ‘Clef’ de Méliton de Sardes. Paris: Cerf, 1988.
Lechner, Karin, Lectulus floridus. Zur Bedeutung des Bettes in Literatur und Handschriftenillustration des Mittelalters. Köln/Weimar/Wien: Böhlau, 1993.
Leclercq, Jean, ‘“Scopis mundatam (Matth. 12,44; Lc. 11,25)”. Le balai dans la bible et dans la liturgie d'après la tradition latine’, in: Jacques Fontaine & Charles Kannengiesser (red.), Epektasis. Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou. Paris: Beauchesne, 1972, 129-137.
Leclercq, Jean, & Henri Rochais (ed.), Sancti Bernardi opera 5. Sermones ii, Roma: Editiones Cistercienses, 1968.
Leyser, Hermann (ed.), Deutsche Predigten des xiii. und xiv. Jh.. Quedlinburg: Gottfr. Basse, 1838, Bibliothek der gesammten deutschen National-Literatur von der ältesten bis auf die neuere Zeit. Erste Abtheilung 11.2.
Lübben, August, Mittheilungen aus niederdeutschen Handschriften. Oldenburg: [s.n.], 1874.
Lüken, Sven, Die Verkündigung an Maria im 15. und frühen 16. Jahrhundert. Historische und kunsthistorische Untersuchungen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, Rekonstruktion der Künste 2.
Mähl, Sybille, Quadriga virtutum. Die Kardinaltugenden in der Geistesgeschichte der Karolinger. Köln/Wien: Böhlau, 1969, Archiv für Kulturgeschichte, Beiheft 9.
Masser, Achim, ‘Hiob’, in: 2vl 4 (1983), 45-47.
Mellbourn, Gert, Speculum ecclesiae. Eine frühmittelhochdeutsche Predigtsammlung (Cgm. 39). Lund: Gleerup, 1944, Lunder Germanistische Forschungen 12.
Mertens, Thomas F.C., Hendrik Mande (?-1431). Teksthistorische en literairhistorische studies. Nijmegen: Katholieke Universiteit Nijmegen, 1986.
Mertens, Volker, ‘Leipziger Predigten’, in: 2vl 5 (1985), 695-701.
Mertens, Volker, ‘Oberaltaicher Predigteammlung’, in: 2vl 6 (1987), 1273-1274.
Mertens, Volker, ‘Speculum ecclesiae deutsch’, in: 2vl 9 (1995), 49-52.
Moll, Willem, Johannes Brugman en het godsdienstige leven onzer vaderen in de vijftiende eeuw. Dl. 1, Amsterdam: Portielje, 1854.
Nuechterlein, Jeanne, ‘The Domesticity of Sacred Space in the 15th-century Netherlands’, in: Sarah Hamilton & Andrew Spicer (red.), Defining the Holy. Sacred Space in Medieval and Early Modern Europe. Aldershot/Burlington VT: Ashgate 2005, 49-79.
Ott, Arnold (ed.), ‘der slecht weg zuo dem himelrich’. Ein oberrheinisches Erbauungsbuch. Berlin: Schmidt, 2005, Texte des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit 42.
Panofsky, Erwin, Aufsätze zu Grundfragen der Kunstwissenschaft. Berlin: B. Hessling, 19742.
Rademacher, Heinrich (ed.), Lectulus Noster Floridus, Unser Blumenbettchen. Eine devot-mystische Schrift des 15. Jahrhunderts. Niederdeutsch von Johannes Veghe. Münster in Westfalen: Herz Jesu-Missionshaus Hiltrup, 1938.
Rieder, Karl (ed.), Der sogenannte St. Georgener Prediger aus der Freiburger und Karlsruher Handschrift. Berlin: Weidmann, 1908, Deutsche Texte des Mittelalters 10.
Ruh, Kurt, ‘Das geistliche Haus’, in: 2vl 2 (1980), 1162-1163.
Ruh, Kurt, ‘Mea carissima’, in: 2vl 6 (1987), 250-251.
Sauer, Joseph, Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters mit Berücksichtigung von Honorius Augustodunensis, Sicardus und Durandus. Freiburg im Breisgau: Herder, 19242.
Scheepsma, Wybren, De Limburgse sermoenen (ca. 1300). De oudste preken in het Nederlands. Amsterdam: Bert Bakker, 2005.
Schepers, Cornelis A.M. (ed.), ‘Bedudinghe op Cantica Canticorum’, bewerkende vertaling van ‘Glossa Tripartita super Cantica’. Groningen: [s.n.], 1999.
Schiewer, Hans-Jochen, ‘Schweizer Predigten’, in: 2vl 8 (1992), 942-945.
Schiewer, Hans-Jochen, ‘Die Schwarzwälder Predigten’. Entstehungs- und Überlieferungsgeschichte der Sonntags- und Heiligenpredigten mit einer Musteredition. Tübungen: Niemeyer, 1996, Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 105.
Schmid, Hans-Ulrich, Althochdeutsche und frühmittelhochdeutsche Bearbeitungen lateinischer Predigten des ‘Baierischen Homiliars’ (Althochdeutsche Predigtsammlung B, Nr. 2, 3 und 4 und C, Nr. 1, 2 und 3, Specu-
lum Ecclesiae, Nr. 51, 52, 53 und 56) 2. Die deutschen und lateinischen Texte in synoptischer Darbietung mit einem textbegleitenden Kommentar. Franfurt am Main/Bern etc: Lang, 1986, Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft 29/2.
Schmidtke, Dietrich, Studien zur dingallegorischen Erbauungsliteratur des Spätmittelalters. Am Beispiel der Gartenallegorie. Tübingen: Niemeyer, 1982, Hermaea, Germanistische Forschungen nf 43.
Schmidtke, Dietrich, ‘Veghe, Johannes, und Pseudo-Veghe’, in: 2vl 10 (1999), 190-199.
Schönbach, Anton E. (ed.), Altdeutsche Predigten. 3 dln., Graz: Styria, 1886-1891.
Schönbach, Anton E., Studien zur Geschichte der altdeutschen Predigt. Wien: 1896, Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Classe der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften 135.3.
Schreiner, Klaus, ‘Marienverehrung, Lesekultur, Schriftlichkeit. Bildungs- und frömmigkeitsgeschichtliche Studien zur Auslegung und Darstellung von “Mariä Verkündigung”’, in: Frühmittelalterliche Studiën 24 (1990), 314-368.
Seidel, Kurt O., ‘Die St. Georgener Predigten’. Untersuchungen zur Überlieferung und Textgeschichte. Tübingen: Niemeyer, 2003, Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 121.
Sherwood-Smith, Maria, & Patricia Stoop, Repertorium van Middelnederlandse preken in handschriften tot en met 1550. Leuven: Peeters, 2003, 3 dln., Miscellanea neerlandica 29.
Strauch, Philippe, ‘Konrad von Weißenburg’, in: Festschrift für Bernhard Seuffert zum 23. Mai 1923. Leipzig/Wien: Fromme, 1923, Euphorion, Ergänzungsheft 16, 34-42.
Thürlemann, Felix, Robert Campin. Eine Monographie mit Werkkatalog. München/Berlin etc: Prestel 2002.
Van Banning, Joseph H.A., ‘Tekstverspreiding bij de moderne devoten toegelicht aan de hand van het Opus imperfectum in Matthaeum van Pseudo-Chrysostomos’. in: Ons geestelijk erf 59 (1985), 271-286.
Van Mierlo, Jan, & Léonce Reypens (ed.), Jan van Ruusbroec. Werken 4: Vanden xii beghinen. De overblijvende Werken. Tielt: Lannoo, 1948.
Verdam, Jakob (ed.), Die spiegel der sonden. 2 dln., Leiden: Brill, 1900-1901.
2vl=Wolfgang Stammler e.a. (red.), Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon. 12 dln., Berlin/New York: De Gruyter, 1977-2006, 2., völlig neubearb. Aufl.
Wackernagel, Wilhelm (ed.), ‘Geistliches Lehrgedicht aus dem zwölften Jahrhundert’, in:Moriz Haupt & Heinrich Hoffmann, Altdeutsche Blätter. dl 1, Leipzig: F.A. Brockhaus, 1836, 343-347.
Warnar, Geert, Het Ridderboec. Over Nederlandse literatuur en lekenvroomheid. Amsterdam: Prometheus, I995.
Whitehead, Christiania, Castles of the Mind. A Study of Medieval Architectural Allegory. Cardiff: University of South Wales Press, 2003.
Zieleman, Gerrit C., Middelnederlandse epistel- en evangeliepreken. Leiden: Brill, 1978, Kerkhistorische bijdragen 8.
Zieleman, Gerrit C., De preek bij de moderne devoten. Deventer: Geert Groote Genootschap, 1984.
Zieleman, Gerrit C., ‘Der Verfasser der sog. Zwoller Predigten des späten 14. Jahrhunderts’, in: Volker Mertens & Hans-Jochen Schiewer (red.), Die deutsche Predigt im Mittelalter. Internationales Symposium am Fachbereich Germanistik der Freien Universität Berlin vom 3-6. Oktober 1989. Tübingen: Niemeyer, 1992, 223-255.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs