Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 1999

[p. 112]

‘Die donkerheit vercleren’
Over de literairhistorische achtergronden van de Middelnederlandse evangeliënharmonie
Geert Warnar

Introductie

De Middelnederlandse letterkunde onderhoudt met het Luikse Leven van Jezus een relatie die in gunstigste zin als een verstandshuwelijk is te karakteriseren: wel respect en erkenning, maar geen aandacht die duidt op enige affectie. Aan het onderwerp kan het niet liggen: een vroege vertaling in het Nederlands van gedeelten uit een toentertijd zo belangwekkende tekst als de Bijbel, in een alom hoog gewaardeerde stijl en nog wel in proza op een moment dat het merendeel van de teksten in de volkstaal nog berijmd was.¹ Evenmin wordt de literairhistorische studie van Bijbelvertalingen nog belemmerd door een beperkte opvatting over wat tot het domein van de historische letterkunde behoort. Lange tijd is het geestelijk proza verbannen geweest naar de buitengewesten van de Middelnederlandse literatuur maar nu een functionalistische benadering de toon aangeeft, worden de meest diverse genres aan onderzoek onderworpen: van geneeskundige traktaten tot kronieken en van gebeden tot geestelijke brieven. Kenmerkend voor de nieuwe literatuurbeschouwing, die de context even belangrijk acht als de teksten zelf, is de ruime inbedding in het vroegere culturele leven.²

Die verschuivende interesse verklaart grotendeels de toegenomen belangstelling voor de literatuur waarvan er in de middeleeuwen veruit het meeste was: de religieuze. De toenadering van de neerlandistiek tot de cultuurgeschiedenis heeft echter nog geen verandering gebracht in de afstandelijke houding ten opzichte van het Luikse Leven van Jezus. De oorzaak lijkt vooral gelegen in de onderzoeksgeschiedenis. Want hoe indrukwekkend de diepteboringen naar de (Latijnse of zelfs Syrische) grondtekst en geschiedenis van de Middelnederlandse evangeliënharmonie ook zijn geweest, men kan moeilijk volhouden dat ze hebben plaatsgevonden met veel oog voor het omringende literaire landschap en de processen die zich daar afspeelden. Vanaf het moment dat men sporen van Tatianus' vroegchristelijke Diatessaron meende te ontdekken in het Luikse Leven van Jezus eiste die mogelijke connectie alle aandacht op. Aan de tekst werd groot gewicht toegekend, zonder nauwkeurige plaatsbepaling binnen de opeenvolgende versies, redacties en bewerkingen van de Middelnederlandse evangeliënharmonie.³ De gevolgen van die eenzijdige benadering openbaarden zich ten volle toen Theo Coun de geschiedenis van Middelnederlandse Bijbelteksten op

1 Laatste uitgave van het Luikse Leven van Jezus in De Bruin 1970. Zie de inleiding bij de editie over de waardering voor de tekst.

2 In het algemeen de bijdragen in Van Oostrom e.a. 1995. Zie ook Mertens e.a. 1993 over geestelijk proza.

3 Zie voor een overzicht van de onderzoeksgeschiedenis en de plaats van het Luikse Leven van Jezus daarin Petersen 1994.

[p. 113]

zijn kop zette met een onderzoek naar de restanten Latijn in de vroegste evangeliënvertalingen. Vanuit de veronderstelling dat eenmaal vertaalde woorden in een volgende redactiefase niet weer werden teruggezet naar de taal van de Vulgaat, concludeerde Coun dat er eerst een volledige vertaling van de vier evangeliën gemaakt werd en dat die gebruikt werd bij de vertaling van een Latijnse harmonie. Deze Middelnederlandse redactie, die een brede verspreiding heeft gekend en naar het oudste (Stuttgartse) handschrift de S-redactie heet, werd verbeterd en opgetuigd met glossen en exposities in het Luikse Leven van Jezus.⁴ Tot op dat moment was men uitgegaan van de anciënniteit van de Luikse versie, ofschoon die binnen de overlevering een tamelijk geïsoleerde positie inneemt. De zogenoemde L-redactie zou zijn ontdaan van glossen en exposities en weer terugbewerkt naar een Latijnse Vulgaatharmonie. Of een veronderstelde behoefte aan een zuivere tekst werkelijk een onttakeling van de L-redactie aannemelijk maakt, is in het licht van de middeleeuwse praktijk van glosseren op zijn minst twijfelachtig. Couns nieuwe ordening leidt in elk geval tot een zo veel plausibeler wordingsgeschiedenis van de evangeliënharmonie dat men zich afvraagt hoe de oude hypothese zo lang heeft kunnen standhouden.

Het zou goedkoop en onterecht zijn om onze onbekendheid met de literairhistorische achtergronden van de evangeliënharmonie te wijten aan vroegere onderzoekers. C.C. de Bruin, de grote voorganger in de studie (en editie) van Middelnederlandse Bijbelvertalingen, promoveerde weliswaar aan de faculteit der letteren, maar het grootste deel van zijn wetenschappelijke leven was hij werkzaam als kerkhistoricus aan de faculteit der godgeleerdheid. En een theoloog is nu eenmaal meer geïnteresseerd in de vraag wat er staat dan waarom het er staat - zeker als het gaat om de Heilige Schrift. Maar bij alle grote verdiensten van De Bruin past wel de kritische noot dat hij zijn terrein heel strikt afbakende. Zo baanbrekend als zijn proefschrift over de Middelnederlandse vertalingen van het Nieuwe Testament ook was - zeker op het moment van verschijnen -, het blijft enigszins merkwaardig om te zien hoe bekaaid Maerlants Rijmbijbel er bij De Bruin vanaf komt:‘Er lijkt meer voor te zeggen dergelijke dichtwerken ter sprake te brengen in een breder opgezet werk, dat ook de behandeling van bijbelse stof in de letterkunde dient na te gaan’. Daarmee nam de theoloog De Bruin afstand van zijn promotor, de literatuurhistoricus De Vooys, die al twee decennia eerder in een schijnbaar terloops gepresenteerde schets voor een geschiedenis van de Middelnederlandse Bijbelvertalingen een eerste hoofdstuk reserveerde voor een beschrijving van verhalende teksten als Vanden levene ons heren en de Rijmbijbel.⁵

Nadat De Bruin het onderzoek van Middelnederlandse Bijbelvertalingen ter hand had genomen, geschiedde dit voortaan binnen de poorten van de theologische faculteit; de (verhalende) bewerkingen werden zonder zeer groot enthousiasme bestudeerd door de letterkundigen.⁶ Zo stonden de zaken er nog steeds voor bij de verschijning,

4 Coun 1993.

5 De Vooys 1903, p. 137 e.v.; De Bruin 1934, p. 20-21.

6 Meeste aandacht kreeg de Rijmbijbel nog; zie de bijdragen in Moolenbroek & Mulder 1991, Van Oostrom 1996 (zie het register), Berendrecht 1996, p. 87-137 en Van Dalen-Oskam 1997. Verder werd de Noordnederlandse Historiebijbel uitgegeven en bestudeerd in Van den Berg 1997.

[p. 114]

in 1993, van Nederlandse literatuur: een geschiedenis. Dit boek bestaat uit honderdvijftig hoofdstukjes met telkens een concreet dateerbaar feit als ankerpunt in de tijd voor een beschouwing over een tekst, auteur, genre of stroming uit de Nederlandse letterkunde. Het sterk cultuurhistorische perspectief van deze literatuurgeschiedenis is niet de enige reden dat het Luiks diatessaron ontbreekt en dat er aan de Rijmbijbel wel een hoofdstuk werd gewijd. De directe aanleiding tot opname van Maerlants werk is de exacte dateerbaarheid van de tekst, omdat de auteur zelf meedeelt dat hij er op 25 maart 1271 de laatste hand aan legde. Het hoofdstuk dat aan die datum wordt opgehangen, gaat overigens niet alleen over de Rijmbijbel, maar meer in de breedte over Maerlant, de diversiteit van zijn omvangrijk oeuvre en het cruciale belang van de Latijnse schoolcultuur voor de totstandkoming daarvan.⁷

Maerlants bronnen kunnen in grote meerderheid geïdentificeerd worden als teksten uit het onderwijsprogramma van de kapittel- en kathedraalscholen. In dat opzicht was het wel een gelukkige omstandigheid dat de Rijmbijbel vanwege de exacte datering als blikvanger in Nederlandse literatuur kon fungeren. De tekst is een bewerking van Petrus Comestors Historia scolastica, die als compendium voor de Bijbelse geschiedenis tot de meest gebruikte studieboeken uit de Middeleeuwen behoorde. Dat maakt de Rijmbijbel in dubbele zin een schoolvoorbeeld van een ontwikkeling die vanaf het derde kwart van de dertiende eeuw steeds meer de Middelnederlandse literatuur ging bepalen: het binnenhalen in de volkstaal van Latijnse geleerdheid. Men moet zich hierbij geen ontsluiting van hoogacademische filosofie voorstellen, maar een vorm van toegepaste wetenschap op het niveau van schoolkennis en ethiek.⁸ Deze kennisverbreiding voor en door leken en geletterden manifesteerde zich over een breed front van Middelnederlandse literatuur, maar in de beschrijving daarvan wordt aan religieuze teksten nog niet altijd de plaats in de voorhoede toegekend die hen op grond van hun historische betekenis toekomt. Want het letterlijk schoolse karakter van de Middelnederlandse teksten vanaf pakweg 1275 komt misschien wel het duidelijkst naar voren uit de bewerking van de Historia scolastica en het Luikse handschrift met exposities en aantekeningen in de marge. Geglosseerde teksten functioneerden voornamelijk in onderwijssituaties, met de auteur van de aantekeningen in de rol van docent, die vanuit zijn kennis en expertise een toelichting verzorgt op het gelezene.⁹ Van deze omgang met teksten is het Luikse Leven van Jezus een even zuivere als zeldzame Middelnederlandse illustratie. De tekst van de evangeliënharmonie blijft intact; daar omheen en doorheen plaatste de glosseerder zijn verhelderende uitleg:

want in vele staden es de text van der ewangelien also donker dat men den sin van den warden nin can begripen noch wale verstanen sonder glosen ende expositien. Dar omme arbeitten wilen de heilegen Augustinus, Jheronimus, Gregorius, Beda ende vele andre goeder lieden om dewangelie cler te makene, ende makender af grote bueke ende grote ghescreften die vel meer-

7 Zie over Maerlant in Nederlandse literatuur Van Oostrom 1993, uitgebreider Van Oostrom 1996, daarin ook over de Rijmbijbel (zie het register). Laatste editie van de Rijmbijbel in Gysseling 1983.

8 Zie Reynaert 1994 en 1995.

9 Vgl. Reynolds 1996, p. 28-32.

[p. 115]

re sijn dan de text van der ewangelien alte male. Ende hir omme, als ic te din steden come, so salie ochte met glosen ochte met expositien die donkerheit verderen so ic best ende cortelecst mach.¹⁰

De auteur van de aantekeningen stelde zich ten doel duistere passages op te helderen en misverstanden weg te nemen. Wie in de tekst zijn spoor van aantekeningen volgt, komt snel tot de ontdekking dat daar niets te weinig aan gezegd is, maar ook zeker niets te veel. De glossen zijn terzake maar blinken niet uit door enorme eruditie en diepgang. Enkele voorbeelden demonstreren de aard van de glossen. Uit het feit dat er in het evangelie staat dat Elisabeth voor Zacharias opschreef dat haar kind Johannes moest heten, blijkt dat haar echtgenoot niet alleen stom maar ook doof was geworden nadat de engel Gabriel aan hem was verschenen. Jozef wilde Maria heimelijk verlaten omdat hij haar buitenechtelijke zwangerschap niet openbaar wilde maken, want volgens de Joodse wet zou zij dan gestenigd worden. Dat Jezus op de bruiloft te Chana Maria aansprak met het kennelijk ongunstig klinkende wijf, behoefde de volgende verklaring: Want dat hi sire moeder, die magt was, wijf hit, dat was na de manire van sinen sprekene, want in andren staden houdt hi die selve manire.¹¹

Over het algemeen wordt het Luikse Leven van Jezus hoger aangeslagen dan de Rijmbijbel. Op stilistische gronden is daar misschien wat voor te zeggen - al blijft het een hachelijke zaak het verschil tussen rijm en proza hier de doorslag te laten geven.¹² Gemeten aan de aard en bronnen van het bijgevoegd commentaar op de evangelieteksten ontlopen de teksten elkaar intellectueel niet veel. Indien we de vroegste evangeliënharmonie alsnog zouden kunnen opnemen in de literatuurgeschiedenis op socio-culturele grondslag lijkt het Maerlant-hoofdstuk de aangewezen plaats. Dat mag blijken uit de volgende beschouwingen over de literairhistorische achtergronden van de Middelnederlandse evangeliënharmonie.

10 De Bruin 1970, p. 2-4.

11 Voorbeelden in De Bruin 1970, p. 10, 12 en 58.

12 Zie Van Dalen-Oskam 1997, p. 202. Ook de Latijnse traditie van het leerdicht kende berijmde Bijbelbewerkingen; zie Haye 1997, met name p. 282-283.

Evangeliënharmonie en Rijmbijbel

Binnen de Middelnederlandse Bijbelteksten kunnen twee stromingen worden onderscheiden: enerzijds verhalende bewerkingen als de Rijmbijbel van Maerlant en de anonieme Bijbelvertaling van 1360 en anderzijds Vulgaatvertalingen in psalters, lectionaria en epistolaria.¹³ Op weg naar een typologie van Middelnederlandse Bijbelvertalingen is de tweedeling van tekst en verhaal zeer waardevol, maar uitgerekend met betrekking tot de evangeliënharmonie problematisch. Want in dit werk is het leven van Jezus weliswaar gecomponeerd uit de teksten van de evangeliën, de som van de samenstellende delen is een verhaal. Al in de tweede zin van de proloog op de oudste redactie van de Middelnederlandse evangeliënharmonie zegt de samensteller dat hij uten texte van den vire ewangelisten makde ene schone historie van den wesene ende van den levene ons heren Jhesu

13 Reynaert 1987, p. 41-42.

[p. 116]

Christi.¹⁴ Ook hier gaat het om het verhaal, de historie. In dat opzicht is er een overeenkomst met de Rijmbijbel en de Bijbelvertaling van 1360: beide historiebijbels presenteren het verhaal van de evangeliën ook in de vorm van een harmonie.¹⁵

Een andere overeenkomst is dat zowel de Bijbelvertaling van 1360 als de Rijmbijbel en de evangeliënharmonie worden gepresenteerd als vriendendienst op (dringend) verzoek, zoals dat in zeer veel didactische teksten gebruikelijk was. Dat blijft opmerkelijk, zelfs in de wetenschap dat de relevantie van dergelijke conventionele introducties voor ons idee over de werkelijke lezers beperkt is.¹⁶ Het feitelijk gebruik van een tekst, zoals dat in de overlevering gestalte krijgt, vertoont zeer vaak grote afwijkingen van de beoogde receptie die in proloog of tekst uitgesproken wordt. Maar ook dan openbaart zich geen wezenlijk onderscheid tussen de evangeliënharmonie en de Rijmbijbel.

Bij eerste aanblik zijn de verschillen aanzienlijk. Uitbundig geïllustreerde afschriften van de Rijmbijbel hebben geleid tot veronderstellingen over een gegoede lezerskring, waar boekenbezit ook status schonk. De evangeliënharmonie kennen we alleen in bescheiden uitvoering, vrijwel zonder decoratie, maar wel ingericht voor intensief gebruik met toegevoegde tabellen en lijsten voor de evangelielezing. Een directe vertaling van Bijbelteksten kon nu eenmaal gemakkelijk geschikt worden gemaakt voor paraliturgische doeleinden. Daarom is het des te opvallender dat in twee vroege handschriften van Maerlants Rijmbijbel het gedeelte over het leven van Jezus ook is ingericht voor de evangelielezing.¹⁷ In de overlevering zijn meer parallellen tussen Rijmbijbel en evangeliënharmonie waarneembaar. Een handschrift uit 1348 bevat in aansluiting op een Middelnederlandse verzameling preken op de evangeliën voor de zondagen van het kerkelijk jaar het passieverhaal uit de evangeliënharmonie. In een later afschrift van deze collectie is de passie voor Goede Vrijdag overgenomen uit de Rijmbijbel. In dit handschrift staat een berijmd maanzodiologium dat ook voorkomt in een Maerlanthandschrift met de Rijmbijbel.¹⁸ Deze codex heeft op zijn beurt weer een Middelnederlandse passage over de lijdende Christus in dezelfde redactie als het handschrift van 1348.¹⁹

Zelfs als deze parallellen bij nader en nauwkeuriger onderzoek louter op toeval blijken te berusten, blijft er voldoende reden het Luikse Leven van Jezus in samenhang met de Rijmbijbel te bezien. Om aannemelijk te kunnen maken dat de evangeliënhar-

14 Bergsma 1895-98, p. 2.

15 De Bijbelvertaler van 1360 zocht hiervoor bovendien zelfs zijn toevlucht tot de Middelnederlandse evangeliënharmonie (zie Biemans 1984, p. 57).

16 Zie in het algemeen Haye 1997, p. 111-131. Zie over de opdrachtgevers van de Rijmbijbel en de Bijbelvertaling van 1360 respectievelijk Van Dalen-Oskam 1997, p. 190 en Warnar 1995, p. 160-161. Zie voor de evangeliënharmonie de vermelding in de proloog: Up ene tijt bat mi een mijn lieve vrient dat ic die ewangelie trecte uten latine in dietscher tale ende ic uten texte van den vieren ewangelisten maecte ene scone ystorie van den levene ons heren Jhesu Christi (Bergsma 1895-98, p. 2).

17 Van Dalen-Oskam 1997, p. 201, n. 45 en Lieftinck 1951, p. 11.

18 Zie voor het maanzodiologium Jansen-Sieben 1989, nrs. B90 en G1350, voor de passie uit de Rijmbijbel Zieleman 1978, p. 52.

19 Uitgegeven in Leendertz 1895, p. 277, zie daarbij n. 1. Het betreft een passage uit het gebed Precor te amantissime Domine Jesu Christi. Zie Meertens 1930-34, dl. I, p. 143-145 en de BNM-database op BNM-ingang ‘Mnl. vertaling van Precor te amantissime ...’.

[p. 117]

monie evenals Maerlants werk in de omgeving van de school is ontstaan, moeten we eerst een hardnekkige hypothese omtrent de situering van het Luikse Leven van Jezus nader onderzoeken.

Het Luikse Leven van Jezus en het Leven van Lutgart

Van oudsher heeft men een verband willen leggen tussen het Luikse Leven van Jezus en een ander Middelnederlands werk: het Leven van Sinte Lutgart van Willem van Affligem. Al toen dit berijmde leven van de heilige non Lutgard van Tongeren voor het eerst werd uitgegeven, in 1899, hield de editeur Van Veerdeghem het voor mogelijk dat het Luikse Leven van Jezus, ofschoon in proza, van dezelfde auteur was. In zijn dissertatie wijdde De Bruin enkele bladzijden aan deze hypothese, met de voorzichtige conclusie dat het inderdaad niet onmogelijk was het Luikse Diatessaron toe te schrijven aan Willem, die afkomstig was uit de abdij van Affligem en later abt werd van St.-Truiden, de bewaarplaats van de geglosseerde evangeliënharmonie.²⁰ Veel uitgesprokener was Jozef van Mierlo, voor wie de vroegste Nederlandse literatuur - en dan in het bijzonder de geestelijke - als één groots geheel was opgebloeid uit Vlaamse en katholieke bodem. Van Mierlo gebruikte De Bruins voorzichtige veronderstelling omtrent Willems auteurschap in een literairhistorische unificatietheorie die er kort gezegd op neerkwam dat overeenkomsten in taal- en woordgebruik van Luikse diatesseron en het Leven van Lutgart pas werkelijk op hun plaats vielen als men zich realiseerde hoe zeer de auteursprofielen overeenstemden: ‘Beide werken van een sterke persoonlijkheid. Werken beide van voortreffelijke geleerden: uitstekend bedreven in de kennis van de Schrift als in die van het godsdienstig leven; knappe latinisten, niet slechts omdat beider taal gevormd is naar het Latijn, zij het nog dat beide uitstekend Nederlandsch schrijven en ongewoon natuurlijk.’²¹ De optelsom van vorm en vent was voor Van Mierlo voldoende om Willem van Affligem als auteur van het Luikse Diatesseron aan te wijzen, waarmee maar weer eens was bewezen dat de Nederlandse letterkunde uit de pen van grote - katholieke - geesten was gevloeid. Kennelijk was ook De Bruin hierdoor meer geloof gaan hechten aan zijn eerdere hypothese. Toen hij in 1970 zijn editie van het Luikse Leven van Jezus publiceerde, situeerde hij de tekst in de ‘sfeer van de vroeg-brabantse mystiek’ en de auteur in ‘de kring van Willem van Affligem’. Enkele regels verder blijkt De Bruin deze toch voor de auteur aan te zien als hij van de anonieme Bijbelvertaler van 1360 zegt dat deze wellicht afkomstig was ‘uit hetzelfde klooster te Affligem waar de auteur van de evangeliënharmonie vóór zijn komst naar St. Truiden prior was geweest’.²² Zelfs - of beter: juist - als het hier een slip of the pen betreft, is het tekenend voor het (ondergeschikt) belang dat De Bruin toekende aan vragen over auteurschap en circulatie van de tekst.

De auteurshypothese rammelt inmiddels aan alle kanten. De Willem van Affligem

20 De Bruin 1934, p. 151-158 en 229.

21 Van Mierlo 1935, p. 826.

22 De Bruin 1970, p. xxi.

[p. 118]

die het Leven van Lutgart heeft gedicht, is waarschijnlijk een ander dan de abt van St.-Truiden die dezelfde naam droeg; het Luikse diatesseron vertegenwoordigt niet de oorspronkelijke redactie van de Middelnederlandse evangeliënharmonie.²³ Beide teksten zijn op drift geraakt in de literatuurgeschiedenis waar ze alleen nog bij elkaar gehouden worden door taalkundig onderzoek, dat een verwante woordenschat heeft aangetoond. Over de herkomst van de evangeliënharmonie tasten we nog altijd in het duister.

23 Zie Mantingh 1997 en Hendrix 1997.

Leerstof of meditatielectuur

Hoe zinvol is het nu nog het ontstaan van de evangeliënharmonie in verband te brengen met de mystieke - of beter: de religieuze - beweging als een afzonderlijke cultuurkring met eigen literatuur? Vanuit een algemeen gezichtspunt blijft er veel voor te zeggen. De verklaring voor het opkomen van geestelijk proza in de volkstaal wordt gezocht in de behoefte aan lectuur in religieuze groeperingen die geen toegang hadden tot de rijke literatuur in het Latijn. Leken, en dan in het bijzonder de vrouwen in het kloosters en begijnengemeenschappen, waren afhankelijk van vertalingen, gemaakt door latinisten.²⁴ De vroege overlevering van het Leven van Jezus lijkt deze ontwikkeling voor het Middelnederlands uitstekend te kunnen documenteren. In twee van de veertiende-eeuwse handschriften staan excerpten uit de tekst in de directe omgeving van mystieke brieven (van Hadewijch) en traktaatjes.²⁵ In beide gevallen is alleen het gedeelte over de passie uit de evangeliënharmonie geselecteerd. Deze vroege voorkeur voor het lijdensverhaal is echter minder typerend voor de behoefte aan Bijbelteksten als wel een nieuw bewijs voor de prominente positie van de middeleeuwse passiespiritualiteit. Het overdenken van en meeleven in het lijden van Jezus was een favoriet thema in de meditatieve vroomheid. Ten behoeve daarvan ontstond een uitgebreid tekstencomplex - aanvankelijk in het Latijn en later in de volkstalen - waarin dramatische gebeurtenissen uit het leven van Jezus werden uitvergroot en geïntensiveerd. Deze verhalende teksten staan niet geheel los van de geschiedenissen uit de evangeliën, maar de auteurs veroorloofden zich een soms zeer vrije interpretatie van de Bijbelse feiten.²⁶

Om greep te krijgen op de eigen aard van de evangeliënharmonie, is het uiterst informatief deze tekst te vergelijken met de meditatieve literatuur over het leven van Jezus. Van dit type teksten kreeg het buitenissig betitelde Pseudo-Bonaventura-Ludolfiaanse leven van Jezus (omstreeks 1400 vertaald uit het Latijn) de grootste verspreiding in het Middelnederlands. De ruime inleiding van dit werk is vrijwel geheel gewijd aan het heil dat men aan overdenking van Jezus' daden en dood kan ontlenen, met

24 Samenvattend hierover onder verwijzing naar de relevante (internationale) studies Scheepsma 1997, in het bijzonder p. 210-213.

25 Het betreft de handschriften Parijs, BM 920 (met Hadewijch) en Amsterdam, UB I G 41 (met mystieke traktaatjes). Zie de beschrijvingen in Biemans 1984, nrs. 8 en 26, met daar genoemde literatuur.

26 Bestul 1996, p. 26-68.

[p. 119]

verbazingwekkend concrete richtlijnen over de wijze waarop men zich moet inleven:

Wese hem bi in sijnre gheboerten ende in sijnre besnidenisse als een goet voeder mit Joseph. Aenbedet dat cleyne kint inder cribben mitten coninghen. Helpen draghen in Jherusalem ende presentieren inden tempel mit Marien ende Joseph. Volghe mitten apostelen den goedertieren hirde daer hi gloriose miraculen doet. Wes bi hem in sijnre doot mit Marien sijnre heiligher moeder ende mit Johannes den heilighen apostel mit hem te doeghen ende te liden, ende mit eenrehande goddienstigher curioesheit handele ende betast die wonden dijns salichmakers die aldus om die ghestorven is.²⁷

Deze benadering verschilt radicaal van de strategie in de Middelnederlandse evangeliënharmonie. In de proloog van de oudste redactie rept de vertaler met geen woord over contemplatie, spirituele duiding van het leven van Jezus of meeleven in de passie. Het enige advies dat de vertaler zijn publiek meegeeft, is dat men de tekst moet lezen of beluisteren met de eerbied die het woord Gods past: Nu bid ic u allen die dit lesen sult ende horen lesen dat gi dese woort ganseleke verstaet [=volledig begrijpt] ende sonder begrijp ontfaet [=en zonder muggenzifterij ontvangt] ende leist ende hort met reverencien also gelijc alse ten worden van der heleger ewangelien behorlic es.²⁸

Zo men uit deze aanbeveling tot goed begrip iets wil afleiden omtrent het bedoelde gebruik van de tekst, dan ligt kennisoverdracht meer voor de hand dan contemplatie.²⁹ De waarschuwing dat lezen en luisteren gepaard moeten gaan met de eerbied die Gods woord past, lijkt bovendien functioneler in het klaslokaal dan in de kloosterrefter. Tekenend voor de studieuze aard van de evangeliënharmonie is dat de vertaler in de proloog zijn brontekst bijvalt in een verzuchting over de moeilijkheden bij het samenstellen van een historisch betrouwbare weergave van het leven van Jezus. Dan weer zijn twee evangelisten het eens tegenover de twee anderen, dan concorderen er weer drie tegen een, en het zijn niet telkens dezelfde evangelisten die het met elkaar oneens zijn. Het is een podersam werc om ondanks de schijnbare onderlinge tegenspraak van de vier evangelisten een ystorileke vertreckinghe te geven van het leven van Jezus. De zorgvuldigheid van de bewerker wordt weerspiegeld in de handschriftelijke uitvoering van de tekst, waar vaak consequent wordt aangegeven aan welke evangelist een bepaalde passage is ontleend. Deze strikt doorgevoerde bronvermelding geeft de handschriften van de evangeliënharmonie het uiterlijk van een leerboek, waarbij de geglosseerde L-redactie de kroon spant.

De samensteller van het Luikse handschrift werd nog meer dan de anonieme vertaler gedreven door een zucht naar goed begrip. Hij voorzag de bestaande evangeliënharmonie van glossen en exposities die vooral de betekenis van de tekst moesten toelichten:

27 De Bruin 1980, p. 7-8.

28 Bergsma 1895-1898, p. 2 en 4.

29 Zij het dat we zo meer leren over het type tekst dan over de specifieke gebruikssituatie. Vgl. wat in Haye 1997, p. 130 in verband van gebruiksaanwijzingen van Latijnse leerdichten gezegd wordt onder verwijzing naar de Middelnederlandse Natuurkunde van het geheelal: ‘erst wenn man jede einzelne Passage Wort für Wort verstanden habe, dürfe man in der Lektüre voranschreiten. Es ist diese Aufforderung zum systematischen Durcharbeiten des dargelegten Stoffes, die als Charakteristikum der Gattung bezeichnet werden darf’.

[p. 120]

Want kirdic de blote wart also in didsche alse in die texte gescreven sijn, so bleve dit werc alte donker in vele steden, ende oc souden de wart die ic screve in somen steden schinen jegen redene ende jegen onse gheloeve, alse in die stat daer onse here segt: Si oculus tuus scandalizat te, etc.³⁰

De glosseerder verwijst hier naar een aantekening bij het woord van Jezus: Ghevallet dan dat di dine rechte oge scandalizeert, stecse ut ende worpse van di. Bij deze plaats wordt omstandig uitgelegd dat men deze woorden niet letterlijk moet verstaan, maar als een oproep weerstand te bieden aan de verlokkingen van de zonde:

Dese wart sijn also te verstane dat die ghnuchten van de sunden die toe comen overmids den leden des lichamen van buten ende die bose begherten sijn af tesnidene, dats vromelike tewederstane, nit dat imen sinen lichamen si schuldech te minkene, want dat iegen redene ware ende iegen dat verbot van den scrifturen.³¹

In het ophelderen van duistere passages en het voorkomen van misverstanden voor een publiek dat niet zeer veel ervaring heeft met Bijbelse lectuur ziet de glosseerder zijn voornaamste taak. Ook de overige exposities in het Luikse handschrift beogen voornamelijk tekstverklaring en bevestigen gezamenlijk wat de glosseerder in zijn toevoeging aan de oorspronkelijke proloog op de evangeliënharmonie aankondigde: die donkerheit verderen. Zijn voornaamste zorg was de goede verstaanbaarheid en juiste interpretatie van het evangelie. Een enkele annotatie geeft aan het Bijbelwoord een hogere spirituele betekenis, maar als we zien dat de enige aantekening bij het lijdensverhaal uitlegt dat de Romeinse centurio die bij het kruis stond het bevel voerde over honderd soldaten - terwijl de oorspronkelijke redactie dit woord nog als persoonsnaam vertaalde - lijkt het pleit wel beslecht.³² Niet de spirituele duiding maar de letterlijke betekenis stond voorop. Evenals de Rijmbijbel bood de evangeliënharmonie eerder leerstof dan meditatielectuur.

Nadere beschouwing van de bronnen leidt tot dezelfde conclusie. De Rijmbijbel is een bewerking van de Historia scolastica; de evangeliënharmonie is vertaald naar Victor van Capua's Vita Christi. Als bron voor de glossen en exposities in het Luikse Leven van Jezus zijn de Glossa ordinaria aangewezen.³³ Genoemde Latijnse teksten hadden een sterk onderling verband, met als gemeenschappelijk kenmerk dat ze voor studie in de scholen geschreven waren.³⁴ In hun gezamenlijke oriëntatie op een historisch-feitelijke Bijbelexegese staan Petrus Comestor en Victor van Capua en de Glossa ordinaria gezamenlijk tegenover het eerder genoemde meditatieve type teksten. In de Latijnse traditie bestaat er een vrij duidelijke grens tussen deze beschouwende, werkelijk devotionele literatuur en geschriften die zich strikt bij de tekst van de Vulgaat houden.³⁵ Als we dit onderscheid tussen meditatieve en historische interpretatie ook toepassen op de Middelnederlandse vertalingen en bewerkingen van de Latijnse levens van Jezus, begint de wereld van de evangeliënharmonie contouren te krijgen.³⁶

30 De Bruin 1970, p. 4.

31 De Bruin 1970, p. 44.

32 De Bruin 1970, p. 270.

33 Zie de bijdrage van Hollander & Schmid in dit nummer.

34 Smalley 1985, 30-32.

35 Zie De Bruin 1977-83. Over de scheiding tussen teksttypes, dl. I p. 147.

36 Daarbij moet wel aangetekend dat er geruime tijd verstreek tussen het ontstaan van het Luikse diatessaron (in de dertiende eeuw) en het beschikbaar komen van Middelnederlandse vertalingen of bewerkingen van meditatieve teksten als de Meditationes vitae Christi, die verwerkt zijn in (de bronteksten van) het Pseudo-Bonaventura-Ludolfiaanse leven van Jezus. Uitzondering is de Dialogus beatae Mariae et Anselmi de passione Domini, waarvan in de eerste helft van de veertiende eeuw reeds een berijmde bewerking en een prozavertaling in het Middelnederlands beschikbaar waren (Bestul 1996, p. 53-54, over de Middelnederlandse versies Deschamps 1972, nr. 26 en 48 en De Haan 1968). Beide versies zijn overgeleverd in de directe nabijheid van de evangeliënharmonie en de Rijmbijbel. Dat lijkt erop te duiden dat de historische en meditatieve literatuur over het leven van Jezus weliswaar inhoudelijk onderscheiden maar in hun herkomst verwante tekstcomplexen zijn.

[p. 121]

De evangeliënharmonie en de school

Toen De Bruin voor de herkomst van de glossen in het Luikse Leven van Jezus wees op wetenschappelijke geschriften aarzelde hij niet de bewerker als een geleerde te kwalificeren - maar wel een die ‘met al de vezelen van zijn wezen [was] verbonden met de monachale cultuur waaruit zijn werk is voortgekomen’.³⁷ Juist in het kader van bronnenonderzoek was De Bruins nogal pertinente opvatting niet vanzelfsprekend, en eigenlijk alleen te verklaren vanuit zijn geloof aan het auteurschap van Willem van Affligem: kloosterling na een studie in Parijs. Het kloosterlijke van het Luikse Leven van Jezus blijft feitelijk beperkt tot de aantekening dat het handschrift uit de abdij van St.-Truiden afkomstig is. Daarmee zijn we nog niet het ontstaansmilieu van de evangeliënharmonie op het spoor. Weliswaar bevat het Luikse handschrift de oudst bewaarde tekst van de evangeliënharmonie, maar dit is - nog los van de toegevoegde glossen - een vrij grondige bewerking van de oorspronkelijke redactie. Ook de verdere overlevering bestaat uit handschriften met tekst, glossen en exposities in telkens wisselende verhoudingen. De geschiedenis van de Middelnederlandse evangeliënharmonie vertoont vormen van tekstkritiek, commentaar en correcties die in het Middelnederlands literair bedrijf zeer uitzonderlijk zijn, maar in verband met Bijbelvertalingen regelmatig weerkeren.³⁸ Deze studieuze omgang met geschreven teksten - met als opmerkelijkste resultaat in het Middelnederlands de glossen in het Luikse handschrift - duidt op een gebruikssfeer die niet ver verwijderd is van de omgeving waarin de Latijnse bronteksten van de evangeliënharmonie werden bestudeerd: aan de klooster- en kapittelscholen.

Het lesprogramma aan beide onderwijsinstellingen was gericht op de opleiding van geestelijken. Leerlingen werden al van jongsaf aan betrokken bij de taken in het officie en dat is de voornaamste verklaring waarom bij de lessen in het Latijn hymnen, sequenties, de Psalmen en de teksten voor de Schriftlezing werden behandeld. Het mes sneed aan twee kanten. Met het Bijbels Latijn van de Psalmen leerden de geestelijken-in-opleiding hun grammatica en raakten zij tegelijkertijd vertrouwd met de betekenis van de teksten uit de liturgie.³⁹ Maar de Bijbelse stof uit de evangeliën werd (tevens) belangrijk genoeg bevonden om afzonderlijk te bestuderen - niet om Latijn te leren maar om de intrinsieke waarde.⁴⁰

37 De Bruin 1984, p. VII.

38 Vgl. naast Coun 1993 ook Coun 1995.

39 In het bijzonder handschriften met interlineaire of parallelle vertaling kunnen hebben gefunctioneerd in een schoolsituatie, met de versie in de volkstaal als nadere verklaring van de Latijnse hoofdtekst. Zie de casus in Henkel 1991 en vgl. Wackers 1996, p. 31-39.

40 Zie het citaat uit een inleiding op de satiren van Horatius in Reynolds 1996, p. 12: Quedam enim sciuntur ut sciantur sicut evangelia, quedam propter aliud, ut auctores (Sommige dingen, zoals de evangeliën, worden om zichzelf bestudeerd, terwijl de [klassieke] auteurs bestudeerd worden om iets anders [namelijk: om Latijn te leren]).

[p. 122]

Over de plaats van de Bijbel in het schoolonderwijs is nog niet voldoende bekend om uitspraken te doen over de verschijning en functie van vertalingen. Het is denkbaar dat het Luikse handschrift van de evangeliënharmonie gebruikt werd in de kloosterschool van de abdij van St.-Truiden of in de parochieschool in de stad die onder bestuur van de benedictijnen viel. Die laatste lokalisering is misschien nog wel aannemelijker, gezien het feit dat het Latijn in het onderwijs aan de benedictijnen de exclusieve voertaal was. Dat komt nog eens naar voren in het boekenbezit van de abdij. De overgeleverde handschriften (van voor 1500) die aan de benedictijnen hebben toebehoord, zijn buiten het Luikse Leven van Jezus allemaal in het Latijn.⁴¹

Maar de overleveringsgeschiedenis van de oudste handschriften kent te veel onzekerheden om er een hypothese over een situering van de Middelnederlandse evangeliënharmonie uit af te leiden. Wat we missen aan concrete informatie over functie en gebruik van de tekst wordt wel in ruime mate gecompenseerd door het simpele gegeven dat de evangeliënharmonie in vertaling (leer)stof uit het schoolcurriculum beschikbaar maakt voor een lekenpubliek. Daarmee sluit de tekst naadloos aan bij gelijktijdige Middelnederlandse teksten die de verspreiding van (school)kennis beoogden. In het overgangsgebied tussen wetenschap en volkstaal verschenen vanaf het einde van de dertiende eeuw tal van Middelnederlandse traktaten over natuurkunde, geschiedenis, geloof, moraal en ethiek.⁴² Het Bijbelverhaal - of dat nu in de vorm van historiebijbel of evangeliënharmonie was - maakte onvervreemdbaar deel uit van deze kennisliteratuur.

Beste Middelnederlandse bewijs daarvoor vinden we in de Lekenspiegel van Jan van Boendale, een lekenencyclopedie over de schepping, de wereldgeschiedenis, gedrag en moraal en de afloop van de wereld.⁴³ In het onderzoek is veruit de meeste aandacht geschonken aan Boendales moderne op burgelijke leest geschoeide deugdenleer uit Boek III van de vierdelige Lekenspiegel, maar men kan zich afvragen of de auteur zelf niet meer belang hechtte aan de thematiek van het tweede boek, dat zowel in het aantal kapittels als het aantal verzen veruit het omvangrijkste van de vier boeken is. Een niet geringe aanwijzing is dat de proloog van het tweede boek aanvangt met een lofzang op de menswording van Christus in 34 monorimen, een staaltje verskunst dat voor de doorgaans niet zeer artistiek dichtende Boendale een prestatie van formaat was.⁴⁴ Deze opmerkelijke rijmen zijn de aankondiging van een lange serie hoofdstukken over het leven van Jezus die weinig tot niets gemeenschappelijk hebben met de feitelijke weergave uit de Rijmbijbel of de evangeliënharmonie. Terwijl de auteurs van deze werken zich angstvallig hielden aan de canonieke tekst van het bijbelverhaal, concentreerde Boendale zich op de periode waarover de evangelisten zwijgen: de jeugd van Jezus. Boendale weet enkele fantastische verhalen op te dissen over de Heer, die levende vogeltjes maakte uit klei, zich zonder kleerscheuren temidden van de

41 Vgl. over de school van St.-Truiden Handschriften 1986, p. 23, op p. 285-293 een lijst met handschriften uit de abdij. Vgl. Van Oostrom 1989, 16-20 over het onderwijs bij de benedictijnen van Egmond.

42 Zie hierover vooral de bijdragen in Reynaert e.a. 1994.

43 Uitgave in De Vries 1844-1848. Voor een typering van de tekst naar de laatste inzichten Brinkman 1993 en Kinable 1997.

44 Der leken spiegel Boek II, proloog, vs. 1-34 (De Vries 1844-48).

[p. 123]

leeuwen kon begeven en op school de taak van de meester overnam.⁴⁵ Tot de bronnen van Boendales wonderbaarlijke vertellingen behoorde het toen reeds obscure pseudo-Petrus-evangelie, maar dat dit duidt op een bedenkelijke belangstelling voor de apocriefen is een wat al te voorbarige conclusie.⁴⁶ Boendale zelf zegt het leven van Jezus naar de evangeliën buiten beschouwing te laten omdat Maerlant dat reeds voortreffelijk had beschreven in de Rijmbijbel:

Daer so vindi Cristus leven
In Dietsche herde scone bescreven
Daer omme en willic die saken
Die hi maecte niet vermaken
Want hijt hooft is, wildijt weten,
Van allen Dietschen poeten.

Aan het eind van het kapittel waaruit dit citaat genomen is, geeft Boendale nog als bijkomend argument:

Ende want ghi alden dach
Uut den ewangelien hoort doen ghewach
Die die ewangelisten scriven
So laet ic die achter bliven.⁴⁷

Daarom zal Boendale het lijdensverhaal vertellen naar het evangelie van Nicodemus.

Met betrekking tot de literairhistorische context van de Rijmbijbel en de evangeliënharmonie is uiteraard een cruciale vraag wie Boendale hier aansprak. Thans wordt verondersteld dat het beoogde publiek van Lekenspiegel en aanverwante teksten bestond uit jongelingen uit de burgerlijke bovenlaag voor wie een toekomst in het stadsbestuur in het verschiet lag. Zij kwamen inderdaad dagelijks in aanraking met de evangelielezing bij hun bezoek aan de kapittelschool, toentertijd voor iedereen de onderwijsinstelling om Latijn te leren, ook als dat niet gebeurde met het oog op een kerkelijke carrière.⁴⁸

Voor de educatie van burgerzonen, die op school toch al in aanraking kwamen met de evangeliën, bood de Rijmbijbel (verder) voldoende inleiding tot het leven van Jezus naar de canonieke bronnen. Boendales kostbare mededeling over het functioneren van Maerlants tekst is een belangrijke indicatie voor de achtergronden van de evangeliënharmonie - als we er na de hier gepresenteerde overwegingen van mogen uitgaan dat tussen beide teksten geen categoriaal onderscheid bestond, maar hoogstens een gradueel verschil in intellectueel gehalte. De omgeving van kapittel- en kloosterschool biedt tal van aanknopingspunten voor het ontstaan en de oorspronkelijke

45 Lekenspiegel Boek II, kap. 21, 28 en 31 (De Vries 1844-48).

46 Het kritisch oordeel in Mak 1960 in een studie naar Boendale en de Bijbel wordt aanzienlijk genuanceerd in Kinable 1997, p. 177-179.

47 Lekenspiegel Boek II, kap. 35, vs. 13-18 en 109-112.

48 Zie in het algemeen Van Buuren 1995; vgl. in verband met de Lekenspiegel ook Van Oostrom 1989, p. 24-25. Dat we Boendales opmerking over de evangeliën in een context van de kapittelschool mogen zien, wordt aannemelijker in het vervolg van Boek II van Lekenspiegel. Na de 39 kapittels over het leven van Jezus - waarin opmerkelijk veel aandacht voor Diens schooljaren - volgen besprekingen van het Onze Vader, het Ave Maria en het Credo, een uitleg van kerkgebouw en priestergewaad, de handelingen tijdens de mis en de zeven getijden van het koorgebed.

[p. 124]

functie van de evangeliënharmonie.⁴⁹ Zo lijkt, alles bij elkaar genomen, de opleiding van jeugdige aspirant-geestelijken nog de meest waarschijnlijke achtergrond voor het Luikse handschrift met de glossen en exposities die die donkerheit vercleren.

Als tekst die in eerste aanleg kennisoverdracht beoogt, illustreert het geglosseerde Luikse Leven van Jezus voorbeeldig hoe de Middelnederlandse letterkunde - geestelijk en profaan - rond 1300 werd bepaald door een oriëntatie op de Latijnse geschriften van clerici en geleerden uit een (semi-)wetenschappelijke schoolcultuur. Zelfs al verklaart dit gemeenschappelijke referentiekader nog niet de duisternis die de exacte voorgeschiedenis van de evangeliënharmonie omringt, er gloort wel licht op de weg naar hernieuwde betrekkingen tussen de literatuurgeschiedenis en de wereld van de evangeliënharmonie.

49 Bijkomend argument is dat de evangeliënharmonie aantoonbaar circuleerde in een omgeving waar de regelmaat van de liturgie de ordening van het leven beïnvloedde. Zo blijkt uit de lijsten voor de Schriftlezing in diverse handschriften, maar ook uit ontleningen aan de tekst in de zogenoemde getijden van Maria en in de cantica die in de oudste handschriften met een Middelnederlandse vertaling van de Psalmen zijn toegevoegd. Zie de beschrijving van de handschriften van de evangeliënharmonie in Biemans 1984, nrs. 1 en 2. Zie De Bruin 1948, p. 116-117 (getijdenvertaling) en De Bruin 1940, p. 59 (cantica). In de marge van het Stuttgartse handschrift met de evangeliënharmonie staan bij de diverse stadia van de lijdensgeschiedenis de opeenvolgende getijden vermeld. Deze contemporaine aantekeningen zijn in de editie van Bergsma 1895-98 niet opgenomen; op p. 246 staat alleen Primo vermeld. In de daaropvolgende hoofdstukken neemt Bergsma wel in het variantenapparaat verwijzingen naar getijden op in andere handschriften. Jan van Ruusbroec citeerde uitgebreid uit de evangeliënharmonie in Vanden twaelf beghinen waar hij de gebeurtenissen uit het passieverhaal laat corresponderen met de onderdelen van het koorgebed (Zie Kors 1998).

Summary

This article discusses the historical backgrounds of the Middle Dutch Gospel Harmony. Although it is generally assumed that this early Middle Dutch translation of biblical prose was connected to the centres of mysticism in the Low Countries, particularly the Benedictine Abbey of Saint-Troud and its abbot Willem, there is no substantial evidence pointing in this direction. The text of the Gospel Harmony itself, its Latin sources and the adaption, with glosses and annotations, in the Liège-manuscript are strong indications that the Harmony should be read in much the same way as Jacob van Maerlants Rijmbijbel: a text to teach the elementary facts of the Gospels. Therefore it seems reasonable to understand the historical background of the Gospel Harmony within the context of the school.

Adres van de auteur:

nlcm

Postbus 9515

nl-2300 ra Leiden

[p. 125]

Bibliografie

Berendrecht, P.: Proeven van bekwaamheid. Jacob van Maerlant en de omgang met zijn Latijnse bronnen. Amsterdam, 1996.

Bergsma. J.: De levens van Jezus in het Middelnederlandsch. Leiden, [1895-1898].

Bestul, Th. H.: Texts of the Passion. Latin Devotional Literature and Medieval Society. Philadelphia, 1996.

Biemans, J.: Middelnederlandse Bijbelhandschriften. Leiden, 1984.

Brinkman, H.: ‘1330: Jan van Boendale wordt berispt wegens passages in Der Leken spieghel. Een wereldbeeld in verzen’. In: Schenkeveld-van der Dussen 1993, p. 53-58.

Bruin, C.C. de: Middelnederlandse vertalingen van het Nieuwe Testament. Groningen & Batavia, 1934.

Bruin, C.C. de: ‘Bijdrage tot de geschiedenis der Middelnederlandse psalmvertalingen’. In: Bundel opstellen van oud-leerlingen, aangeboden aan prof dr. C.G.N de Vooys. Groningen & Batavia, 1940, p. 46-74.

Bruin, C.C. de: ‘Een veertiende-eeuws Vlaams getijdenboek in een Leningrads handschrift’. In: Album Prof. dr. Frank Baur. Antwerpen [etc] 1948, dl. I, p. 113-120.

Bruin, C.C. de (ed.): Het Luikse diatessaron. Met de Engelse vertaling van A.J. Barnouw. Leiden, 1970.

Bruin, C.C. de: ‘Middeleeuwse levens van Jesus als leidraad voor meditatie en contemplatie’. In: Nederlands archief voor kerkgeschiedenis 58 (1977-78) p. 129-155 (dl. I), 60 (1980) p. 162-181 (dl. II) en 63 (1983) p. 129-173 (dl. III).

Bruin, C.C. de (ed.): Tleven ons heren Jhesu Cristi. Het Pseudo-Bonaventura-Ludolfiaanse leven van Jesus. Leiden, 1980.

Bruin, C.C. de: Het Luikse Diatessaron. Registers. Leiden, 1984.

Buuren, A.M.J. van: ‘“Want ander konsten sijn my te hoghe”. De stadsschool in de Nederlanden in de late Middeleeuwen’. In: R.E.V. Stuip & C. Vellekoop (red.): Scholing in de middeleeuwen, Hilversum, 1995, p. 221-238.

Coun, Th.: ‘De Zuidnederlandse vertaling van de vier evangeliën’. In: Mertens e.a. 1993, p. 87-107.

Coun, Th.: ‘“Alsoe soudic dat dietschen”. Vranke Callaert als vertaler van Latijns geestelijk proza’. In: Ons geestelijk erf 69 (1995), p. 26-46.

Dalen-Oskam, K. van: Studies over Jacob van Maerlants ‘Rijmbijbel’. Hilversum, 1997.

Deschamps, J.: Middelnederlandse handschriften uit Europese en Amerikaanse bibliotheken. Leiden, 1972. Tweede herziene druk.

Gysseling, M. (ed.): Corpus van Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300). Reeks II, dl. 3, Rijmbijbel. Leiden, 1983.

Haan, M.J.M. de: ‘Twee maal “Van zente Ancelmus”’. In: Ons geestelijk erf 42 (1968), p. 113-141.

Handschriften uit de abdij van Sint Truiden. Leuven, 1986.

Haye, T.: Das lateinische Lehrgedicht im Mittelalter. Analyse einer Gattung. Leiden [etc.], 1997.

Hendrix, G.: Ontmoetingen met Lutgart van Tongeren. Deel IV: Het Kopenhaagse Leven van Lutgart. Leuven, 1997.

Henkel, N.: ‘Bibelübersetzung im mittelalterlichen Schulbetrieb. Ein Evangelistar des 15. Jahrhunderts aus St. Zeno/Reichenhall’. In: H. Reinitzer (red.): Deutsche Bibelübersetzungen des Mittelalters. Beiträge eines Kolloquiums im Deutsche Bibel-Archiv. Bern [etc], 1991, p. 325-335.

Jansen-Sieben, R.: Repertorium van de Middelnederlandse Artes-literatuur. Utrecht, 1989.

Kinable, D: Facetten van Boendale. Literair-historische verkenningen van ‘Jans Teesteye’ en de ‘Lekenspiegel’. Leiden, 1997.

Kors, M.M.: ‘Ruusbroec als compilator. Het “Leven van Jezus” als bron voor “Vanden XII beghinen”’. In: Nederlandse letterkunde 3 (1998), p. 58-74.

Leendertz Jr., P.: ‘Het Zutfensch-Groningsche handschrift’. In: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 14 (1895), p. 265-283.

Lieftinck, G.I.: ‘Drie handschriften uit de librije van de abdij van Sint Bernards opt Schelt (Brussel, KB 19545, 19546 en Kon. Ned. Akad. v. Wetensch. XXIV)’. In: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 69 (1951), p. 1-30.

[p. 126]

Mak, J.J.: ‘Boendale en de Bijbel’. In: Nederlands archief voor kerkgeschiedenis 43 (1960), p. 221-249.

Mantingh, E.: ‘De derde man. Op zoek naar Willem van Affligem, auteur van het “Leven van Lutgart”’. In: J. Janssens e.a.: Op avontuur. Middeleeuwse epiek in de Lage Landen. Amsterdam, 1997, p. 159-178.

Meertens, M.: De godsvrucht in de Nederlanden naar handschriften van gebedenboeken der XV^e eeuw. Antwerpen & Nijmegen, 1930-1934. 4 dln.

Mertens, Th., e.a.: Boeken voor de eeuwigheid. Middelnederlands geestelijk proza. Amsterdam, 1993.

Mierlo, J. van: ‘Willem van Afflighem en het leven van Jesus en het leven van sinte Lutgart’. In: Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie 1935, p. 775-915.

Moolenbroek, J. van & M. Mulder (red.): Scolastica willic ontbinden. Over de ‘Rijmbijbel’ van Jacob van Maerlant. Hilversum, 1991.

Oostrom, F.P. van: ‘Lezen, leren en luisteren in klooster, stad en hof. Kinderliteratuur in de Middeleeuwen?’ In: H. Bekkering [e.a.] (red.): De hele Bibelebontse berg. De geschiedenis van het kinderboek in Nederland en Vlaanderen van de Middeleeuwen tot heden. Amsterdam, 1989, p. 15-40.

Oostrom, F.P. van, e.a.: Grote lijnen. Syntheses over Middelnederlandse letterkunde. Amsterdam, 1995.

Oostrom, F.P. van: ‘25 maart 1271: Jacob van Maerlant voltooit de Rijmbijbel. De dichter als leraar en omgekeerd’. In: Schenkeveld-van der Dussen 1993, p. 29-35.

Oostrom, F.P. van: Maerlants wereld. Amsterdam, 1996.

Petersen, W.L.: Tatian's Diatessaron. Its creation, dissemination, significance and history in scholarship. Leiden [etc.], 1994.

Reynaert, J.: ‘Hadewijch en de Bijbel’. In: E. Cockx-Indestege & F. Hendrickx (red.): Miscellanea Neerlandica. Opstellen voor dr. Jan Deschamps ter gelegenheid van zijn zeventigste verjaardag. Leuven, 1987, dl. II, p. 41-55.

Reynaert, J., e.a.: Wat is wijsheid? Lekenethiek in de Middelnederlandse letterkunde. Amsterdam, 1994.

Reynaert, J.: ‘Profaan-ethische literatuur in het Middelnederlands. Enkele grote lijnen’. In: Van Oostrom 1995, p. 99-116.

Reynolds, S.: Medieval Reading. Grammar, rhetoric and the classical text, Cambridge, 1996.

Scheepsma, W.E.: Deemoed en devotie. De Windesheimse koorvrouwen en hun geschriften. Amsterdam, 1997.

Schenkeveld-van der Dussen, M.A. (red.): Nederlandse literatuur, een geschiedenis. Groningen, 1993.

Smalley, B.: The Gospels in the Schools, c. 1100-c. 1280. Londen & Ronceverte, 1985.

Vooys, C.G.N. de: ‘Iets over Middeleeuwse bijbelvertalingen’. In: Theologisch tijdschrift 37 (1903), p. 111-158.

Vries, M. de (ed.): Der leken spieghel, leerdicht van den jare 1330, door Jan Boendale, gezegd Jan de Clerc, schepenklerk te Antwerpen. Leiden, 1844-48. 3 dln.

Wackers, P.: ‘Latinitas en Middelnederlandse letterkunde: ter inleiding’. In: P. Wackers e.a.: Verraders en bruggenbouwers. Verkenningen naar de relatie tussen Latinitas en de Middelnederlandse letterkunde. Amsterdam, 1996, p. 9-42.

Warnar, G.: Het Ridderboec. Over Middelnederlandse literatuur en lekenvroomheid. Amsterdam, 1995.

Zieleman, G.C.: Middelnederlandse epistel- en evangeliepreken. Leiden, 1978.