Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 1995

Lekenethiek en burgermoraal
Herman Pleij

Naar aanleiding van: J. Reynaert e.a., Wat is wijsheid? Lekenethiek in de Middelnederlandse letterkunde. Amsterdam, Prometheus, 1994. Nederlandse literatuur en cultuur in de middeleeuwen ix. (475 blz.) isbn 90-5333-284-7. Prijs: f 55, -

In het kader van het Leidse projekt ‘Nederlandse literatuur en cultuur in de middeleeuwen’ verschijnt onder meer een reeks bundels met thematische opzet. Specialisten op het bewuste terrein vormen gedurende een half jaar een werkgroep, waaruit een forse bundel geboren wordt. Daarbij is de opzet zo dat deze ‘masterclass’ geleid wordt door de deskundige bij uitstek, die vervolgens verantwoordelijk is voor een min of meer principiële uiteenzetting over het gekozen onderwerp. De overige bijdragen hebben eerder een toetsend karakter ten aanzien van de geopperde inzichten en stellingen, aan de hand van bekend of nieuw tekstenmateriaal. Nooit ontbreekt de inbreng van een of meer onderzoekers uit een belendende discipline, waardoor onder meer het gevaar van tevreden zelfreflectie in de eigen kring vermeden kan worden. Op deze wijze zijn sinds 1991 in rap tempo bundels tot stand gekomen rond stadsliteratuur en burgermoraal, lyriek, geestelijke letterkunde en lekenethiek, terwijl er nog delen op stapel staan over epiek en de betekenis van de latinitas voor de Middelnederlandse letterkunde.

[p. 171]

In dit artikel gaat het om de in 1994 verschenen bundel rond lekenethiek, voorzien van de goedgekozen titel Wat is wijsheid? Voorganger is hier de Gentse medioneerlandicus J. Reynaert, die naast de inleiding ook nog een ‘gewone’ bijdrage voor zijn rekening neemt. Daarnaast zijn er nog negentien stukken van anderen te vinden, waaronder twee van historici. Het merendeel gaat in het licht van de inleiding over afzonderlijke teksten of auteurs: Maerlant (tweemaal: Andringa en Berendrecht), Boec van Catone (Van Buuren), Boeken van Zeden (Meder), Roman van de roos (Van der Poel), Sidrac (Lie), Boendales Jans teestye (Kinable), Dietsche doctrinale (Reynaert), een alchemietraktaat (Fraeters), rijmspreuken (Brinkman), boerden (Lodder), het Scaecspel (Van Herwaarden), de Parabelen van Cyrillus (Schippers) en de Gentse Boëthius (Wissink). In de minderheid zijn enige thematische benaderingen: de beroepsethiek van medici (Van Gijsen), recht en rechtvaardiging binnen de ‘Antwerpse School’ (Van Anrooij), het begrip ‘ghemeyn oirbaer’ (Avonds), ethiek in prologen (Sonnemans) en het thema van spreken en zwijgen (Wackers). Apart staat de bijdrage waarin twee verzamelhandschriften worden vergeleken op hun werelds-ethische gehalte (Hogenelst).

De keuze van een onderwerp als lekenethiek ligt in het verlengde van de groeiende belangstelling voor het onchristelijke van de middeleeuwen. Daar zijn we kennelijk in het kader van een meer algemene ontkerstening eindelijk aan toe. Misschien hebben de nogal eenzijdig overgeleverde bronnen ons ook onbewust parten gespeeld. Zetten we niet ongemerkt een christelijke bril op bij alles wat er middeleeuws uitziet? Er is heel wat onchristelijks in de middeleeuwen bewaard en (verder) ontwikkeld. Dan moet men niet zozeer denken aan spectaculaire vormen van ketterij, aangezien die eerder uitwassen zijn van een al te bevlogen speurtocht naar het eeuwige heil. Ketters moet men eerder zien als superchristenen, die ijdele pogingen ondernemen om de sobere godsdienst van de eerste eeuwen te herstellen of zelfs de paradijselijke staat van voor de zondeval te recreëren. Veel meer gaat het om antiek gedachtengoed dat naast de taaie Germaanse en Keltische volksculturen veel onchristelijke wijsheid bleef aanbieden, waarmee men in het dagelijkse leven van de middeleeuwen uitstekend uit de voeten bleek te kunnen. Dat geldt vooral voor stoïcijnse denkbeelden, die een heel pragmatische bescherming boden tegen de gevaren van alledag door een sterke nadruk te leggen op zelfbeheersing en matiging: laat je niet van je stuk brengen door materiële zaken, de verdwazingen van de liefde of de onvermijdelijke dood.

Het is origineel om de vraag over het onchistelijke van de middeleeuwen ook te stellen aan onze moraliserend-didactische literatuur, waarvan iedereen bijna automatisch aanneemt dat ze zwaar christelijk geïmpregneerd is. Dat blijkt dan zeer mee (of tegen) te vallen, zoals uit talrijke voorbeelden in de bijdragen naar voren komt. Vooral Aristoteles, Cicero, Seneca en Cato vormen gewilde inspiratiebronnen, zowel in direkte aanhalingen als in navolgingen. En niet zelden moet men vaststellen dat deze lekenethiek op gespannen voet komt te staan met de vertrouwde evangelische waarheden.

Misschien gebeurt dat het meest pregnant in de herhaaldelijke adviezen om toch vooral aan jezelf te denken en zeker geen vrijgevigheid of andere mildheid te betrachten, waardoor je zelf aan lager wal zou kunnen raken (zie bij voorbeeld p. 72, 89, 244, 300, 312-3). Duidelijk is dat dergelijke klemmende aanbevelingen uit stoïcijns gedachtengoed komen. Dat leert namelijk dat het individu zich van nature wil handhaven en bijgevolg eerst voor zichzelf kiest en dan pas voor de ander. En alles waartoe de natuur dwingt dient richtsnoer te zijn. Maar de vraag blijft dan hoe dit egocentrisme te rijmen valt met de bekende bijbelplaatsen die aanzetten tot naastenliefde, ook en juist wanneer dat ten koste moet gaan van het eigen voordeel.

Deze knuppel gooit de Utrechtse neerlandicus Van Buuren behendig in het hoenderhok (p. 72). Elders blijkt dat deze zelfbevoordeling ook voor middeleeuwers een probleem kon zijn. Daarvan lijkt Boendale te getuigen, wanneer hij die zo tegenstrijdige opvattingen over ethisch handelen probeert te verzoenen. Reynaert wijst daarop in zijn inleiding (p. 11). Maerlant komt al in de Heimelijkheid der heimelijkheden met een opmerking over het primaat van de keus voor

[p. 172]

het eigen welzijn boven dat van een ander. Weliswaar ligt die uitspraak in de mond van een heiden tegenover een jood, maar alles wijst erop dat Maerlant hem met instemming aan het woord laat. Een dergelijke houding is ook aan te treffen bij Boendale. Met een verwijzing naar Cato merkt hij op dat de mens alleerst zichzelf moet beminnen en dan pas de rest. Maar Boendale toont zich dan zeer bewust van het feit dat hij hiermee nogal bot over het evangelie heenwalst. Daarom voegt hij enigszins leep toe (Lekenspieghel, iii:20; cursivering van mij):

Der ewangelien hoort men bevelen,
dat wi onsen evenkersten zelen
minnen ghelijc ons selven, als God hiet,
maer meer dan ons en staet daer niet.

Hiermee opent Reynaert op gelukkige wijze deze bundel over lekenethiek. Alleen al uit de spanning die iemand als Boendale kennelijk voelt, volgt dat een dergelijke ethiek naast en waarschijnlijk niet zelden in concurrentie met een religieuze ethiek heeft bestaan.

Dat laatste kan in het bijzonder afgeleid worden uit de talrijke verbodsbepalingen, waartoe het opleggen van een kerkelijke moraal noopte. Die spitsen zich toe bij een nadere regulering en vooral beperking van het seksuele gedrag. In de praktijk dacht men daar onder leken aanzienlijk ruimer en gemakkelijker over dan de kerk wel wilde. Er is zelfs wel eens gesuggereerd, dat bij het opvolgen van alle geboden en verboden inzake de bijslaap er na de middeleeuwen niemand meer over geweest zou zijn om deze zin te noteren. Het mocht zo vaak niet, dat men een komplete boekhouding zou moeten bijhouden voor de planning en berekening van de toegestane momenten, hetgeen op zichzelf nogal demotiverend kan werken. In plaats van moedeloos bij de pakken neer te zitten, lag het veel meer voor de hand om al die verboden naast zich neer te leggen en vrijelijk de roep van de natuur te volgen. En al even natuurlijk is het dan om zulk ‘verboden’ gedrag te draperen met rechtvaardigingen, die de kern vormen van een eigen lekenethiek op antieke basis en met een sterk pragmatisch karakter.

Dat maakt die moraliserend-didactische literatuur met haar concurrerende lekenethiek heel spannend en allesbehalve ‘oubollige lering op rijm’ (p. 16). Met een dergelijk etiket deed de traditionele, op moderne esthetiek gerichte literatuurwetenschap deze literatuursoorten bij voorkeur af. Merkwaardigerwijze schuift Reynaert mij deze kwalificatie in de schoenen. Maar ik gebruik de aangehaalde woorden juist evenzeer om een te overwinnen standpunt bij anderen aan de kaak te stellen. Nou ja.

Deze lekenethiek is organisch voortgekomen uit de verhalende ridderliteratuur, die van meet af aan ook fungeerde als schouwtoneel van gedragsmodellen voor een hofpubliek. Door de twaalfde-eeuwse intellectualisering van leken in het algemeen nam de behoefte aan lering sterk toe, waardoor de meer lerende en ethische aspecten van deze ridderteksten als het ware geïsoieerd werden en een eigen leven gingen leiden, bij voorkeur nog steeds in een narratieve vorm. Men zou kunnen spreken van een didactisering van de literatuur, waarvan optreden en werk van Jacob van Maerlant in feite direkt getuigen, zelfs in die mate dat men een even natuurlijke als soepele overgang kan constateren van ridderliteratuur naar didactiek en moraal.

Gaandeweg beleeft deze tamelijk ‘heidense’ lekenethiek echter een spiritualisering, die zo sterk aanzet tegen het eind van de middeleeuwen dat zelfs onduidelijk wordt of het nog wel (alleen) leken zijn, die men met zulke geestelijk aangeklede wereldse stof op het oog heeft. Misschien gaat het dan eerder om een publiek van geestelijken of semi-religieuzen. Verklaringen voor deze beweging zijn te vinden in de groeiende spanning tussen kerk en wereld. De verwereldlijking van de literatuur riep sterke reacties op, te beginnen met de preek- en catechesatie-offensieven van de bedelmonniken sinds de dertiende eeuw. Lekencultuur wordt in groeiende mate geïdentificeerd met volkscultuur, en die moet het aan het eind van de middeleeuwen steeds meer ontgelden in een algemeen beschavingsoffensief, dat elite en kerk weer met elkaar verbindt (getuige bij voorbeeld de stedelijke broederschappen) en de volkscultuur onderdrukt of assimileert.

[p. 173]

De globale schets van een dergelijke gang van zaken heeft aantrekkelijke kanten. En het begrip ‘lekenethiek’ lijkt voor de toekomst een bruikbaar instrument om betekenissen van Middelnederlandse teksten nader en vooral preciezer aan te geven. Reynaert en zijn team hebben duidelijk beet. Uit de toetsing aan vele teksten en ook verschillende thema's blijkt hoe zinvol het is om dit begrip te hanteren en hoezeer deze ethiek ‘heidens’-antiek geïnspireerd is.

Slechts een enkele keer wordt de hand overspeeld in de drift om zo'n ethiek aan te wijzen. Zo haalt de Rotterdamse leraar Fred Lodder een ware tour de force uit om aan te tonen dat de boerde Dits vanden vesscher van Parijs directe propaganda zou zijn voor onbekommerd seksueel genot, zonder zich iets van de kerk aan te trekken. Onder de enigszins uit de toon vallende titel ‘“Ik vind het gewoon lekker”. Komische versvertellingen over seksuele moraal’ betoogt hij dat er in die boerde ‘expliciet stelling [wordt] genomen tegen het ascetisch ideaal van de Kerk, terwijl in andere vertellingen de kerkelijke seksuele moraal geproblematiseerd wordt. Het geslachtsverkeer vindt in de komische versvertellingen uitsluitend plaats om het genot. Het “liefdesspel” is een spel dat met overgave gespeeld wordt en is nooit op voortplanting gericht.’ (p. 256)

Maar de toon van de boerden laat er toch weinig twijfel over bestaan, dat dergelijk ‘dierlijk’ gedrag afgekeurd wordt, geridiculiseerd en bijgevolg toegeschreven aan de typische exponenten van wat onbeschaafd gedrag moet heten, gepersonifieerd in karikaturale constructies, vaak geënt op plattelanders. Die belichamen het tegendeel van wat in de betere burgerkringen als beschaafd en fatsoenlijk moet gaan gelden. Doorgaans zijn het in boerden en kluchten geile feeksen die dat beluste gedrag met verve uitvoeren. Modellen voor een lekenethiek? Het is zelfs de vraag of zij de aanvoersters zouden kunnen zijn van een ‘problematisering’ van de kerkelijke seksuele moraal. Zoals zo vaak wordt door middel van humor voor een breder publiek afwijkend gedrag geridiculiseerd, terwijl de traditionele waarheden een extra accent krijgen door hun tegendeel belachelijk te maken.

In de Vesscher van Parijs gaat het in het bijzonder om het aantonen van een oude waarheid, namelijk hoe hypocriet vrouwen ook in de seks zijn. In feite zijn ze maar in één ding geïnteresseerd en dat is het geslachtsdeel van een man. Zo staat het ook in de ‘moraal’ aan het slot van deze boerde: hoe mooi je ook bent, rijk of edel, zonder lid kun je bij een vrouw wel inpakken; en zelfs een melaatse of een kreupele vindt nog een vrouw zolang zijn lid maar intakt is. Hiermee wordt geen andere ethiek gepropageerd, maar op komische wijze de bekende schijnheiligheid van vrouwen ook op dit punt aan de kaak gesteld: ze denken alleen maar aan seks. Met die kritiek heeft de kerk weinig moeite, evenmin als met het gebruikte instrument daarvoor. Het is voldoende bekend welke actieve rol bedelmonniken en andere predikers speelden bij het samenstellen en opvoeren van dergelijke teksten. Overigens zegt Lodder ook dat andere boerden inderdaad wel in het gelid van de kerkelijke moraal lopen, waarmee het des te onduidelijker wordt waarom de Vesscher van Parijs daarop een uitzondering moet zijn. Jammer genoeg vestigt hij niet zijn hoofdaandacht op een ander verschijnsel, dat hij wel aanwijst: de motiveringen voor de traditionele afwijzingen in het kader van die kerkelijke moraal veranderen. Het ongewenste gedrag wordt niet meer veroordeeld omdat het zondig is, maar omdat het tot schande leidt. En dat wijst volgens Lodder in de richting van de stad: er is in deze vertellingen eerder sprake van een aangepaste burgermoraal dan van een traditionele religieuze moraal. (p. 257) Die gedachte lijkt mij veel vruchtbaarder: de inkleding van de vertrouwde moraal binnen nieuwe levensvormen.

Merkwaardigerwijze komt de tweede fase in de geschetste ontwikkeling, die van de spiritualisering, weinig uit de verf in de bundel. Reynaert zelf is er ook nogal summier over, terwijl daarmee toch een even belangwekkend als gecompliceerd probleemveld is geïntroduceerd. Mogelijk is het gewoon toeval. Zoals in de inleiding wordt opgemerkt, waren de auteurs van de bijdragen geheel vrij in het aandragen van hun materiaal en daar bleek helaas betrekkelijk weinig uit de vijftiende eeuw bij te zijn. (p. 33) Daarmee is meteen een van de zwakten van dit soort werkgroepen en bundels van gevorderde specialisten aangegeven. Het ontbreekt kennelijk aan mogelijkheden om dwingend een onderzoeksplan uiteen en uit te zetten, waartoe het gekozen weidse onderwerp op

[p. 174]

zijn minst uitnodigt. Nu ontstaan er merkwaardige lacunes op vele essentiële punten, waardoor menige opmerking van Reynaert (of een ander) onnodig in de lucht blijft hangen en onbesproken, onbewezen of zonder bijval moet voortleven tussen de beide kaften die als enige bindmiddelen overblijven.

Bij voorbeeld die spiritualisering. Bij de uitgave van twee wereldse novellen uit de vijftiende eeuw wees Rena Pennink al in 1965 op dit voor ons zo merkwaardige fenomeen.¹ Zelf borduurde ik daarop voort met een aantal andere voorbeelden, vooral ontleend aan de vroege drukpers, van wereldse vertelstof die in een nieuwe prozavorm tevens in een kader werd gebracht dat aan de volkspreek deed denken. Onder verwijzing naar bijbelplaatsen, maar ook naar klassieke en middeleeuwse filosofen, werd het verder nauwelijks of niet gewijzigde verhaal al op de titelpagina en in de proloog verheven tot een demonstratie van een hogere waarheid van religieuze en/of ethische aard.² Dit zo breed om zich heen grijpende verschijnsel bij de (her)produktie van talrijke teksten had niet onbesproken mogen blijven in deze dikke bundel. Dat steekt vooral omdat die spiritualisering allerminst ondubbelzinnig valt te interpreteren. Catechesatie-offensief op de wijze van de middeleeuwse kerstening, waarbij aangeknoopt werd bij wat het ‘volk’ aantrekkelijk zou vinden? Of eerder een explicitering van boodschappen die voordien per implicatie op vanzelfsprekende wijze begrepen werden?

In dat laatste geval zou dat betekenen, dat wereldse vertelstof in de praktijk aan het eind van de middeleeuwen niet meer gezien werd in de allegorische of typologische verbanden van voorheen. Of is de wereldse vertelstof begonnen als vrijblijvend vermaak en is die verdieping pas later aangebracht? Leende zij zich aanvankelijk slechts voor een pragmatische, op de wereld gerichte lekenethiek in de vorm van aanstekelijke gedragsmodellen, en werd zij pas later overgenomen en verdiept voor meer kerkelijke belering? Deze vijftiende- en zestiende-eeuwse teksten van wereldlijke aard, gebakerd in evangelische en antieke diepzinnigheden aan de buitenkant vormen een belangrijke toetssteen voor de komplete constructie van Reynaert, die bij een zorgvuldige beschouwing van dat overgeslagen materiaal zeker bijgesteld zal moeten worden.

Curieus is het verzet tegen de hantering van het begrip ‘burgermoraal’. Dat zit diep bij Reynaert, en daarin gaan verschillende auteurs met hem mee. Anderen daarentegen hebben er geen enkele moeite mee, sterker nog, ze kunnen er goed mee uit de voeten en dragen nieuwe gegevens aan die de levensvatbaarheid van dit begrip aanzienlijk bevorderen. Veel van de behandelde teksten horen thuis in de stad en richten zich in het bijzonder op de gecompliceerde bestuursproblemen bij deze betrekkelijk nieuwe vorm van samenleven. (zie bij voorbeeld p. 18, 94, 129-30, 149 vlg., 164 vlg., 200) Toch betwijfelt Reynaert of daaraan dan ook een typische burgermoraal beantwoordt, zoals ik volgens hem ‘niet zonder argumenten’ bij herhaling heb betoogd. (p. 18) Maar in plaats van een kritische bespreking en toetsing van deze argumenten volstaat Reynaert met de opmerking, dat vele van de typisch geachte elementen van die burgermoraal overal in de literatuur terug te vinden zijn. Ze hebben een lange geschiedenis achter zich en worden ook in andere dan stadskringen aangetroffen. En met grote instemming haalt hij de Nijmeegse neerlandicus Wackers aan, die al eerder hetzelfde had betoogd: ‘Die verschijnselen doen zich overal voor, niet alleen bij de burgerij maar ook bij adel en geestelijkheid.’ (p. 19) Exit burgermoraal?

Op voor mij onbegrijpelijke wijze wordt, bij herhaling, voorbijgegaan aan wat ik zelf op verschillende plaatsen heb aangegeven als het wezen en de kern van die burgermoraal: het assemblage-

1 R. Pennink, Twee uit het Latijn vertaalde Middelnederlandse novellen. Zwolle 1965.

2 H. Pleij, ‘Is de laat-middeleeuwse literatuur in de volkstaal vulgair?’, in: Populaire literatuur. Onder redactie van J. Fontijn. Amsterdam 1974, p. 34-105, met name 67-8. H. Pleij, ‘Over de betekenis van Middelnederlandse teksten’, in: Spektator 10 (1980/81), p. 299-339, met name 318-29. Vergelijk R.J. Resoort, Een schoone historie vander borchgravinne van Vergi. Onderzoek naar de intentie en gebruikssfeer van een zestiende-eeuwse prozaroman. Hilversum 1988, p. 131-51.

[p. 175]

karakter, gefundeerd in een annexeer- en adaptatiedrift die op zichzelf goed te verbinden vallen met de naakte bestaansgronden van de burger. De lekenethiek wordt verbijzonderd tot een moraal die beantwoordt aan de sterke behoefte om ook een spirituele wal te leggen rond de nieuwe groepsbelangen, die vanaf de dertiende eeuw zo overweldigend gestalte kregen in de Brabantse en Vlaamse steden. Zeker in het licht van de felle aanvallen op burger, koopman, de ‘vierde stand’ en de corrumperende stad in het algemeen - de meest recente uitvindingen van de duivel om de wereld te gronde te richten - is een dergelijk ideologisch fundament om die nieuwe samenleving te rechtvaardigen en te propageren meer dan noodzakelijk. En daartoe sprokkelt men als het ware alle bruikbare elementen uit deze lekenethiek bijeen, past ze aan, vergroot ze uit en bundelt ze tot een waarlijke burgermoraal die de stedelijke samenleving legitimeert en inspireert.

Daarbij is dat gebruik maken van ouder materiaal uit diverse milieus ook geheel in overeenstemming met de grote aarzelingen die men in de middeleeuwen in het algemeen heeft met het naar voren brengen van iets nieuws of origineels. Wat niet met een beroep op de autoriteiten gestaafd kan worden, is eigenlijk inferieur of zelfs verdacht.³ Reynaert geeft hiervan zelf een goed voorbeeld door de aarzelingen te citeren van Boendale bij het presenteren van zijn eigen idealen. (p. 23)

Heel principieel heb ik deze eclectische assemblage-techniek aan de orde gesteld in het slothoofdstuk van mijn Sneeuwpoppen van 1511 uit 1988. Daarin komt zelfs een paragraaf voor met de tussenkop ‘De kernen van de burgermoraal’ (p. 328-36), om het genoemde karakter des te duidelijker te doen uitkomen. Daaruit citeer ik een stukje (p. 330-1), waarbij in de noot ook wordt verwezen naar secundaire literatuur:

Individualisme, hard werken, carrière maken zijn geen particuliere verworvenheden van de stedelijke samenleving, hoe vaak men deze ook als primeurs van de stad probeert te slijten. Een substantieel deel van de opgesomde termen stamt uit de klassieke oudheid, vele daarvan vinden we aan het hof, en bijna de hele reeks treffen we al aan in de vroegste kloostermilieus. Steeds gaat het hier om overlappingen, want dit mentaliteitsgoed heeft als voornaam kenmerk dat het steeds contamineert. Grofweg gezegd reikten de klassieke auteurs het dictaat van de rede aan en de beheersing van de emoties, als leidraad voor het leven op aarde te zamen met instructies voor het planmatig voeren van de huishouding (oeconomia). Op dat laatste sluiten de kloosterorden aan met hun vlijt, discipline en de daarop gerichte efficiëntie in de tijdmeting. Bovendien hoort in dit milieu het ideaal thuis om een gemeenschap te zijn, die geheel voor zichzelf kan zorgen. Ten slotte kent de individuele avonturier, die de wereld uitdaagt en wedijvert met Fortuna, een eerste ontplooiing in de hofcultuur die af te lezen is aan de ridderliteratuur.

Verder heeft bij mijn weten nooit iemand beweerd, dat ‘van meet af aan’ (p. 7) wereldlijke elementen in de moraal gesplitst zouden moeten worden in adellijke en burgerlijke componenten. Integendeel, binnen mijn centrale opvattingen over annexatie van leer- en gedachtengoed ten bate van een burgermoraal in opbouw heb ik juist veel aandacht geschonken aan het overnemen en aanpassen van hoofse en adellijke levensvormen en literaire modellen in de stad, nádien en niet van meet af aan.

Het lijkt me heel zinvol - in dat opzicht is de bundel overtuigend genoeg - om eerst en in het algemeen van een lekenethiek te spreken ter onderscheiding van kerkelijke en religieuze ethiek. Vervolgens ligt het zeer voor de hand om vast te stellen, dat in het bijzonder de stad belangrijke elementen aan die lekenethiek ontleent, om deze uit te bouwen en te verbinden met haar eigen belangen. Maar dat vindt Reynaert zelf ook, wanneer hij vaststelt dat de antieke, stoïcijns gekleurde ethiek veel beter aansloot op de dagelijkse wereld van de leek dan de religieuze moraal. En die dagelijkse wereld speelt zich in toenemende mate af binnen stadsmuren, vandaar dat men binnen deze nieuwe omheiningen zo gretig veel van die lekenethiek overneemt. Of in Reynaerts woorden (p. 29):

3 Vergelijk H. Pleij e.a., Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam 1991, p. 48-9.

[p. 176]

Waar de oude (grosso modo: de feodale) ordening in stand gehouden werd door kleinschalige lokale economie, verticale banden van horigheid en vazalliteit, clan-solidariteit, veterecht e.d., was nu een nieuwe sociale organisatie in de maak waarin veel van de oude geografische, maatschappelijke en familiale scheidingslijnen kwamen te vervagen: een organisatie gekenmerkt door staatsvorming, centralisatie van bestuur en rechtspraak, geldeconomie, (groot)handel en nijverheid, verstedelijking, horizontale (beroepsmatige) solidariteit en burgerlijke vriendschap (...). In veel van die nieuwe elementen zien we op herkenbare wijze laat-antieke organisatievormen herleven. Het stoïcisme, zowat de geconsacreerde staatsideologie van de laat-Romeinse tijd, met zijn visie op de mens als een primair sociaal wezen en zijn nadruk op plichtsbesef en ethische rationaliteit, had dan ook aan de dertiende- en veertiende-eeuwse (staats)burger / ambtenaar heel wat toepasselijks te bieden.

Wie verzet zich nu waarom tegen de hantering van een begrip als burgermoraal? Het komt zo goed te pas. Dat blijkt ook uit diverse bijdragen uit de bundel zelf. De Antwerpse historicus Piet Avonds geeft een prachtig voorbeeld van ontstaan en werking van zo'n burgermoraal. (p. 164-80) Twee keer grijpen de Brabantse steden met succes naar de macht, niet alleen ter bescherming van hun eigen belangen maar ook om het hertogdom als geheel te redden van verkaveling of andere verkwanseling door de adel. Burgers beschouwen zich dus ook als dragers van de souvereinteit van het hele land.

In beide gevallen gaat het om problemen bij de erfopvolging, eerst in 1314-1320 wanneer de regentschappen voor de jonge Jan iii verkeerd uitpakken voor Brabant, en dan in 1355-1356 bij zijn dood en de dreigende verdelingen bij gebrek aan mannelijke opvolgers. Als derde stand zagen de burgers zich als het melior pars van de samenleving en dragers van het ghemeyn oirbaer. Dit laatste begrip, ontleend aan de antieke staatsideologie, maken zij tot kernbegrip van de volkssouvereiniteit. Dat Algemeen Belang impliceert dat het publiek gezag bij het volk ligt, dat voor de handhaving en uitvoering daarvan onder meer de hertog inhuurt.

Dit concept nu wordt in de Brabantse en vooral Antwerpse literatuur (Boendale!) luidruchtig geadverteerd, of zoals Avonds zegt: ‘Zij [=de steden] hebben dan ook met alle middelen getracht hun opinies daarover op te dringen aan de andere standen, desnoods met geweld. In hun politieke ethiek genoot het behartigen van het “ghemeyn oirbaer” de allerhoogste prioriteit. Iedereen moest zich daar naar plooien.’ (p. 167) Hoezeer dit begrip exclusief door de steden werd opgeëist, blijkt tevens uit het feit dat het heel opvallend ontbreekt in de hertogelijke oorkonden, wat opgevat moet worden als een impliciete afwijzing van de besmetting daarvan door de steden. Volgens die dokumenten ligt het gezag absoluut bij de hertog, aan wie het volk trouw en hulp verschuldigd is.

Het unieke van dit voorbeeld is vooral, dat we het bewuste begrip als geannexeerd ideologisch concept zowel zien aanprijzen in de literatuur als metterdaad in werking treden. De steden nemen met het Algemeen Belang in de hand het gezag over en roepen zich later daadwerkelijk uit tot ‘kingmakers’, wanneer verdeeldheid dreigt bij de dood van Jan iii. Zijn drie dochters hebben machtige vorsten getrouwd, die het hertogdom uiteen dreigen te scheuren. Maar de steden slagen erin door onderhandeling duidelijk te maken dat zíj bepalen wie de opvolger zal zijn, desnoods iemand uit een ander geslacht zolang het hertogdom maar intakt blijft. En inderdaad weten ze een kontrakt met die strekking met de opvolger af te sluiten. Het wordt Johanna, de oudste dochter, getrouwd met Wenceslas van Luxemburg.⁴

Ook in de bijdrage van de Amsterdamse neerlandicus Herman Brinkman tekent zich zo'n zwenking naar stedelijke belangen af in de lekenethiek. Hij heeft een aantal verzamelingen van rijmspreuken onderzocht, waarin chronologisch gezien een tendens te bespeuren valt naar toenemende waardering voor de verzelfstandiging van het individu. Treden eerst nog primair de onderlinge afhankelijkheidsrelaties naar voren als bouwstenen van de samenleving, dan valt later meer de nadruk op persoonlijke vrijheid, onafhankelijkheid en de vrijwaring van bemoeienissen van buitenaf. Als individu, zonder hulp van anderen, moet men tegenspoed en tegenslag leren incasseren. (p. 244)

4 Pleij 1991 (zie noot 3), p. 17, 28-30.

[p. 177]

Aan zulke morele steun had in het bijzonder de stad behoefte. De burger onttrok zich aan de wederzijdse solidariteiten die de trifunctionaliteit binnen het oude standenmodel preekte, en probeerde op zijn eigen kompas te varen. Met behulp van zijn gezonde verstand, geld en goederen trotseerde hij de gevestigde machten en gedragscodes, en werd bovenal ‘self-supporting’. Ook daarop heb ik al menigmaal gewezen aan de hand van verschillende voorbeelden uit literatuur en dagelijkse werkelijkheid.⁵

Ook de herhaaldelijk voorkomende rechtvaardigingen van rijkdom en het verwerven van goederen in teksten die in deze bundel besproken worden, passen heel goed binnen die burgermoraal. (bij voorbeeld p. 201 vlg., 330-1) Het accent ligt daarbij op waarschuwingen voor de juiste omgang met de nieuwe weelde. Rijkdom en bezit zijn op zichzelf niet verwerpelijk, maar men moet oppassen daarvan niet afhankelijk te worden. Geef mild aan behoeftigen, maar vergeet ook niet om zorgvuldig te investeren in het hiernamaals. We treffen zulke adviezen aan vanaf de veertiende-eeuwse Dietsche doctrinael tot aan de Elckerlijc.

Het is zeker zo dat dergelijke dringend uitgesproken aanbevelingen niet uitgevonden zijn in de stad. We kunnen bij voorbeeld veel stoïcijns erfgoed herkennen. Daarin is de hoofdtoon immers steeds dat de mens zich niet afhankelijk moet maken van tijdelijke dingen. Maar het is wel de middeleeuwse stad, waarin dat erfgoed op dit punt zo uitstekend te pas komt, of misschien beter, te pas gebracht wordt. Daar doen zich door de gedemocratiseerde welvaart de problemen verbonden aan geld- en goederenbezit snel en in veelvoud voelen. Enerzijds dreigen er enorme afstanden te ontstaan tussen de rijken en de havelozen (vandaar de noodzaak tot allerlei charitatieve initiatieven), anderzijds vreest men voor het verdwijnen van het elan uit de samenleving door de zachte kussens waarop de rijkeluiskinderen belanden. Ze verkwisten het erfgoed van hun ouders en voeren niets meer uit. Naar het model van de Verloren Zoon ontwerpt men hiervoor in de veertiende eeuw zelfs de term ‘verloren kinderen’, ook wel ‘wittebroodskinderen’, waarmee ze in de literatuur maar ook in de praktijk van het dagelijkse leven aangepakt worden.⁶ Zulke bezorgdheden vragen om morele fundering, en alweer krijgt het pandjeshuis van de burgermoraal er een belangrijk artikel bij: de rechtvaardiging van zowel rijkdom als de verwerving van goederen en het maken van winst, door middel van doelmatige ethiek.

In dit verband moet men ook denken aan de rechtvaardigingen van hard werken en rente, waarover vurige debatten gevoerd werden tussen stad en kerk. Steeds moest immers een ideologisch draagvlak gecreëerd worden om de nieuwe manier van samenleven te verdedigen en te propageren.⁷ De Dietsche doctrinael, behandeld door Reynaert (p. 199-214), doet daaraan van harte mee. Het Latijnse voorbeeld van Albertanus van Brescia was al geheel op de stedelijke samenleving afgestemd als een soort instructieboek voor burgerlijk welbevinden. De Middelnederlandse bewerking heeft dat op sommige punten nog versterkt. Daardoor is het werk eigenlijk een staalkaart geworden van geselecteerde aspecten uit de lekenethiek ten dienste van een burgermoraal in opbouw.

Het is mij alweer een raadsel waarom Reynaert zich zo beijvert om elke gedachte aan de toespitsing op een burgermoraal in dit verband buiten te sluiten. Hij probeert dat zelfs door middel van onderbelichte introducties van passages, die zich veel directer en onverbloemder in die richting bewegen (p. 205):

5 Pleij 1991 (zie noot 3), p. 39-44.

6 H. Pleij, Het Gilde van de Blauwe Schuit. Literatuur, volksfeest en burgermoraal in de late middeleeuwen. Amsterdam 1983, p. 32-46. H. Pleij, De sneeuwpoppen van 1511. Literatuur en stadscultuur tussen middeleeuwen en moderne tijd. Amsterdam 1988, p. 148-50. Vergelijk H. Pleij, ‘Van keikoppen en droge jonkers. Spotgezelschappen, wijkverenigingen en het jongerengericht in de literatuur en het culturele leven van de late middeleeuwen’, in: Volkskundig bulletin 15 (1989), p. 297-315.

7 Pleij 1991 (zie noot 3), p. 30-6. J. Le Goff, De woekeraar en de hel. Economie en religie in de middeleeuwen. Amsterdam 1987.

[p. 178]

 

Ghelt ende alle dinc, des sijt vroet,

 

Sijn in hem selven herde goet,

 

Ende die sijn al onghelaect

 

Tes menschen behoef al ghemaect;

 

Wel hem eest wijf of man,

 

Diese te poente besitten can.

Daarmee is niet de pendant gegeven van het Senecaanse ‘aardse goederen zijn op zich niet slecht’ (p. 204), het staat er veel positiever: geld en aardse goederen zijn op zichzelf heel goed, en gemaakt ten behoeve van de mens, vandaar ook gefeliciteerd als je er op de juiste manier over kunt beschikken.

Het merkwaardig aandoende egocentrisme dat zo vaak de toon aangeeft in de lekenethiek kwam al in het begin ter sprake. De aanbeveling om eerst aan jezelf te denken en dan pas aan de evennaaste, ook ontleend aan het stoïcisme, wordt een van de hoofdpunten van een burgermoraal die het voor-jezelf-zorgen hoog in het vaandel heeft.⁸ De stedelijke samenleving is gebaseerd op persoonlijke initiatieven en verantwoordelijkheden, en niet meer op prerogatieven en gedragscodes ontleend aan de stand waarvan men een leven lang geacht wordt deel uit te maken. En voor de bevordering van dit nieuwe bewustzijn is deze ‘onchristelijke’ ethiek zeer bruikbaar. Zeker zit er iets in Wackers' opmerkingen dat die moraal op dit punt niet altijd geadverteerd wordt, maar mogelijk ook min of meer ironisch aan de kaak gesteld. (p. 300-1) Dat betekent echter hoe dan ook, zoals hij zelf konstateert, dat een dergelijke moraal kennelijk actief aanwezig is en om kommentaar vraagt. Zoals we zagen en nog zullen zien, vinden rond alle kernpunten uit die burgermoraal in ontwikkeling vanaf de veertiende eeuw hevige debatten plaats. Die maken ook duidelijk dat deze moraal als bundeling en accentuering van traditionele elementen van her en der een dermate konkreet gezicht kreeg, dat tegenspraak niet mocht en kon uitblijven.

Jammer genoeg blijft buiten beschouwing hoezeer in het verlengde van dat egocentrisme een voorkeur ontstaat voor een nieuw type literaire held. Die is geheel in zijn eentje en uitsluitend op basis van zijn slimheid de hele wereld de baas, of het nu om koningen gaat, wijsgeren, theologen of gewapende ridders. Tientallen teksten voeren zulke uitgekookte eenlingen op, die meestal naar uiterlijk, gedrag en afkomst van de grootste simpelheid getuigen of zelfs lichaamsgebreken vertonen: Marcolphus, Esopus, Jan Splinter, Heynken de Luyere, Aernout, Everaert, François Villon, Tijl Ulenspieghel, de pastoor van Kalenberg. Ook helden uit het verleden en een ander milieu blijken nu in dit licht opnieuw gewaardeerd te worden, zoals Vergilius, voorgesteld als een soort tovenaar, en ook Reynaert de vos die in de stad een tweede leven begint binnen dit nieuwe perspectief.⁹ Zelfs talrijke helden uit het bijbelse, klassieke en middeleeuwse verleden worden waarlijke titelhelden van een speciaal op de burgerij gerichte literatuurproduktie, omdat ze eveneens in het spoor gebracht zijn van een demonstratieve en onverschrokken ondernemingszin.

Al die helden leveren modellen voor dat zo begeerde onafhankelijkheidsstreven van de burger, die niet over de traditionele middelen beschikt om geestelijke of wereldlijke macht uit te oefenen. En wie niet sterk is, moet slim zijn. Hierbij moet ook goed nota genomen worden van wat de Utrechtse neerlandica Dieuwke van der Poel vaststelt over de recepties van de Roman van de Roos. Een tekst kan zeer verschillend gebruikt en geïnterpreteerd zijn, sterker nog, middeleeuwse teksten hoeven helemaal niet ingericht te zijn op strikt samenhangende totaal-interpretaties. De zucht naar dat laatste komt eerder voort uit een moderne eis die we aan literatuur stellen en die we ongemerkt ook op teksten van voorheen projecteren. Ze doet deze belangwekkende uitspraken aan de hand van wat ook al over de Franse versies van de tekst is opgemerkt. De Roman van de

8 Pleij 1991 (zie noot 3), p. 39-42.

9 Pleij 1991 (zie noot 3), p. 43. Vergelijk H. Pleij, ‘Reynard the Fox: the Triumph of the Individual in a Beast Epic’, te verschijnen in The Low Countries. Arts and society in Flanders and the Netherlands 1995/96.

[p. 179]

Roos is eerder een compendium, waarin voor velen heel diverse standpunten en aanbevelingen te vinden zijn, die zelfs een tegengesteld karakter kunnen dragen. (p. 115) We doen er goed aan zowel bij intenties als recepties met deze gespreide opzet achter Middelnederlandse teksten rekening te houden. Zo kan ook de Reynaert een graaibak zijn voor de bevestiging van verschillende en zelfs tegenstrijdige belangen.

Er ontbreekt wel meer dat een centrale behandeling in deze bundel had verdiend. Ik wees al op de spiritualisering in de tweede fase, arbeidsethos en dus ook al die slimme helden. Daaraan kunnen de aansporingen tot privé-gedrag en de huishoudelijke adviezen toegevoegd worden.¹⁰ Echt onvergeeflijk vind ik echter dat de gecompliceerde discussies en polemieken rond het begrip ‘wijsheid’ in de Middelnederlandse literatuur nergens samenhangend behandeld worden. Dat debat zelf over wat wijsheid is, vanaf de veertiende eeuw aan te treffen in de moraliserenddidactische literatuur, komt zelfs als zodanig nergens ter sprake. Wel wordt in enkele bijdragen vastgesteld hoezeer het begrip ‘wijsheid’ leeft in deze tekstsoorten en hoe men telkens probeert om de aard daarvan zorgvuldig te omschrijven (zie bij voorbeeld p. 94, 308, 335). Dit is vooral storend omdat de bundel zich met de overigens heel toepasselijke titel Wat is wijsheid? tooit. Maar nergens wordt deze provocerende vraag principieel aan de orde gesteld, hoezeer die ook getuige de bundel zelf blijkt te leven onder zovele laatmiddeleeuwse leken.

Al vóór Boendale begint men te praten, in positieve of negatieve zin, over een praktisch soort van wijsheid, waarmee men de dagelijkse gang van zaken naar zijn hand kan zetten. Slimheid zouden wij eerder zeggen, handigheid, terwijl de tegenstanders dan kiezen voor typeringen als sluwheid of zelfs oplichterij. Dat is de wijsheid nieuwe stijl die men in de stad heeft uitgevonden, niet ongelijk aan de bijzondere vermogens die men die oude en nieuwe literaire helden toedicht.¹¹ De Leidse neerlandicus Theo Meder geeft daarvan een mooi voorbeeld uit de door hem behandelde gedrags- en etiketteboeken. Het Boec van Seden geeft al in de versie van omstreeks 1290 een sterke gerichtheid te zien op stedelijke belangen. Diverse adviezen over wijs en dwaas gedrag zijn toegespitst op geld en arbeid. Wie niets heeft is niets waard, en je bent pas wijs wanneer je graag geld verdient met ambachtswerk of handel. Overmatige vrijgevigheid is iets voor dwazen, gepaste matiging daarin (dat wil dus zeggen: zonder zelf in de problemen te komen) heet wijs. Daarbij sluiten de adviezen tot spaarzaamheid en vlijt aan. De dwaas verbrast zijn geld buiten de deur, maar wie wijs is blijft thuis en investeert in zijn gezin. (p. 94) Dit voert allemaal rechtstreeks naar stedelijke belangen en bekommernissen zoals nog wel meer in die vroege tekst. Meder aarzelt dan ook niet om deze adviezen in het kader van een burgermoraal te plaatsen.

Hoezeer de omschrijving van ‘wijsheid’ in de zin van praktische slimheid als het ware aangeeft dat men het begrip geannexeerd heeft als bouwsteen voor de burgermoraal, wijst niet alleen de contemporaine discussie tussen voor- en tegenstanders uit. Er worden ook pogingen ondernomen om tot een compromis te komen, door even expliciet als neutraal twee verschillende soorten ‘wijsheid’ te onderscheiden. Zo interpreteer ik tenminste wat de Rotterdamse historicus Jan van Herwaarden vaststelt bij de bewerking van Dat scaecspel. (p. 308) Afwijkend van het Latijn maakt de Middelnederlandse tekst bij de behandeling van de koning een verschil tussen ‘vroetscap’ en ‘wijsheit’. Die ‘vroetscap’ is pragmatisch en op het aardse gericht, kortom het vermogen om de tijdelijke zaken naar behoren te beheren. ‘Wijsheit’ daarentegen staat in onmiddellijke relatie tot God en vormt het spirituele instrument waarmee men God mint, dient en kan leren kennen.

Ik voeg daaraan toe dat Ruusbroec ook een dergelijke opvatting van ‘vroetscap’ lijkt te huldigen. Die vat hij dan weer negatief op door te spreken van ‘verkeerde scalk vroede’, die hun sluwheid richten op het regelen van aardse zaken tot en met een verzekerde plaats in het hiernamaals: ze willen ‘ertrike (...) besitten ende hemelrike verdienen.’ Ook uit zijn toelichting blijkt die opvatting, in de parafrase van Van Mierlo: ‘(...) zij willen God zoeken en aardsche goederen

10 Vergelijk Pleij 1991 (zie noot 3), p. 27-46.

11 Pleij 1991 (zie noot 3), p. 39-44.

[p. 180]

te gelijk; vrekheid: zij willen wel God dienen, maar zij hebben nooit genoeg en beoefenen dan ook nooit de naastenliefde; natuurlijke schranderheid, om in alles verlies en winst op voorhand te berekenen; alleen als 't op sterven aankomt, geven ze om den hemel te koopen; verhardheid tegen de genade: zij verbeteren nooit.’¹²

Lekenethiek dreigt een zinloos container-begrip te worden als het niet verbonden wordt met maatschappelijke ontwikkelingen. Veel wijst dan in de richting van de stad, die haar nieuwe belangen stoffeert met veel bruikbaars dat ze in die ‘heidense’ lekenethiek aantreft. Het daarin prominent figurerende stoïcijnse erfgoed was toch al van meet af aan gericht op reguleringen van het dagelijkse leven, veel meer dan de kerkelijke moraal. Het is ook in de stad dat die spiritualisering van deze inmiddels in de vijftiende eeuw onontwarbare lekenethiek of burgermoraal op grote schaal ter hand genomen wordt. Zij vindt plaats in het kader van een algemene elitisering, die de volkscultuur onderdrukt en onderwerpt aan een catechesatie- en beschavingsoffensief. Het is nu dwaas om wel voortdurend over stad te spreken en stedelijke oriëntaties in verband met die lekenethiek, maar vervolgens het begrip burgermoraal te vermijden. Wat is nu wijsheid?

Adres van de auteur: Universiteit van Amsterdam, Vakgroep Historische Nederlandse letterkunde, Spuistraat 134, nl-1012 vb Amsterdam

12 J. van Mierlo, ‘Ruusbroec's bestrijding van de ketterij’, in: Ons geestelijk erf 6 (1932), p. 304-346.