Logo DBNL
Plakkaat van verlatinge (2018)

Plakkaat van verlatinge

(2018)–Anoniem Plakkaat van Verlatinge–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het Plakkaat van Verlatinge en de politieke theorie

Oude en nieuwe denkbeelden over het recht van verzet tegen de vorst in de zestiende eeuw

Het probleem van de rechtmatigheid van verzet tegen de vorst is geenszins specifiek zestiende-eeuws, maar hield de geesten al zeer lang bezig. Het is verwant, maar valt niet samen met de vraag of tirannenmoord is toegestaan - eveneens een vraagstuk met een lange historische traditie die tot in de oudheid terugreikt.1 Het recht van verzet kan in de politieke theorie verschillende gedaantes aannemen, zoals het recht tot - passieve of actieve - ongehoorzaamheid, tot opstand en ten slotte ook tot verlating en eventueel tot tirannenmoord. De discussie over deze punten, ieder afzonderlijk of gecombineerd, ging vaak terug tot de wortel van de problematiek en behandelde denkbeelden over de herkomst, reikwijdte en werking van de heersersmacht.2 De gehele middeleeuwen door laaiden deze discussies van tijd tot tijd op, meestal aangewakkerd door concrete vraagstukken zoals de verhouding tussen pauselijke en keizerlijke - of in het algemeen geestelijke en wereldlijke - macht.3

Op de vraag naar de herkomst van de macht kon - zowel in de middeleeuwen als ook later - een ondubbelzinnig antwoord worden gegeven: alle macht kwam van God. De vraag naar de reikwijdte werd meestal beantwoord met de mening, dat gehoorzaamheid aan iedere machtsdrager - paus, keizer, vorst of magistraat - een religieuze plicht was, slechts ingeperkt door de in ieder mens ingeplante stem van het geweten. De voorschriften van het geweten waren naar middeleeuwse opvatting deel van het natuurrecht, dat uiteraard van God gegeven was en daarom zelf weer onderdeel van het goddelijk recht. Het ligt voor de hand dat van een beroep op het geweten en dus op het natuurrecht een ongehoorzaamheids- of verzetstheorie zou kunnen worden afgeleid. Thomas van Aquino (gestorven

1276) meende dat een vorst slechts mocht regeren met wetten die waren uitgevaardigd met het oog op het welzijn van de gemeenschap en in overeenstemming met het natuurrecht. Een vorst die zich daar niet aan hield, was een tiran en mocht worden afgezet, mits dit niet leidde tot anarchie en grote schade voor de gemeenschap (De regimine principum). Een andere benadering vindt men bij Wiclif (gestorven 1384), veel meer dan bij Aquino een abstract scholastische: een vorst die doodzonden beging, kon men niet met goed geweten gehoorzamen; wanneer het nodig was, mocht men hem afzetten. Het vraagstuk van de werking van de macht was minder doorzichtig. Al was God dan de bron van alle gezag, de meeste middeleeuwse commentatoren op het Corpus iuris civilis meenden toch dat de macht slechts door de vorst kon worden uitgeoefend op grond van een opdracht van de gemeenschap; sommige geleerden beschouwden de macht zelfs als herroepbaar door de gemeenschap. John of Salisbury (gestorven 1180) maakt in zijn zeer invloedrijke werk Policraticus (1129) onderscheid tussen de koning die zich aan de wet hield en gehoorzaamd moest worden, en de tiran die van zijn gezag vervallen verklaard kon worden en zelfs ter dood gebracht. Veel later schreef Marsilius van Padua (gestorven 1343) in zijn Defensor pacis dat het volk uiteindelijk de drager was van het wetgevende aspect van de macht. Wanneer een vorst tot tiran verwerd door zich niet meer te houden aan de in overeenstemming met het volk opgestelde wetten, mocht hij worden afgezet. De denkbeelden van Marsilius van Padua waren voor die tijd uiterst radicaal en richtten zich in de eerste plaats tegen het wereldlijk gezag van de paus: zij waren voorboden van moderne politieke theorieën omtrent de wereldlijke staat, volkssoevereiniteit en dergelijke.4

Het debat over het verzet tegen de vorst werd in de middeleeuwen niet slechts op een theoretisch vlak gevoerd. Ook in de praktische politiek kwam het vraagstuk van de grenzen van de loyaliteit aan de vorst natuurlijk vaak ter sprake. Het recht de vorst onder bepaalde omstandigheden gehoorzaamheid te weigeren, werd ook wel expliciet vastgelegd in bepaalde overeenkomsten tussen vorst en volk: een beroemd voorbeeld is de Blijde Inkomste van Brabant (1356), tot aan de Nederlandse Opstand in vrijwel ongewijzigde vorm door de heren van Brabant bezworen. Daarin stond dat de Staten van Brabant van gehoorzaamheid aan hun heer ontslagen waren indien deze zich niet aan de Blijde Inkomste hield. Zelfs zouden de Staten in dat geval een andere heer kunnen kiezen of naar eigen goeddunken de staatszaken kunnen regelen. Deze Blijde Inkomste - en in mindere mate het Groot-Privilege in 1477 door Maria van Bourgondië aan haar Nederlandse gewesten gegeven - zouden tijdens de Opstand een rol in de Nederlandse verzetstheorieen spelen.5

Tijdens de Reformatie ontwikkelde zich aan protestantse kant een aantal denkbeelden over de verhouding tussen volk en overheid, met inbegrip van het verzetsrecht, die aanvankelijk nog geheel steunden op middeleeuwse concepties. Later gingen verscheidene theoretici onder invloed van de grote vraag van de verhouding tussen kerk en staat en de politiek-religieuze realiteit van het ogenblik soms een radicale kant uit.6 Bij Martin Luther (1483-1546) diende de vorst in het wereldlijke vlak onvoorwaardelijk te worden gehoorzaamd. Wanneer gehoorzaamheid echter tot schending van Gods geboden en aantasting van het geweten zou leiden, mocht men gehoorzaamheid weigeren - dat was een zowel in het natuurrecht verankerd recht als een door het geweten voorgeschreven plicht. Ofschoon Luther deze denkbeelden verscheidene malen heeft uitgesproken (bijvoorbeeld in zijn Von weltlicher Obrigkeit, 1523), is er bij hem nog geen sprake van een uitgewerkte verzetstheorie, evenmin als bij zijn medestander Philipp Melanchthon (1497-1560). Deze komt niet veel verder dan enige traditionele ideeën over de beperking van de macht door Gods wetten en het natuurrecht. Rebellie tegen de rechtmatige - dat wil zeggen niet door usurpatie aan de macht gekomen - vorst was zowel Luther als Melanchthon een gruwel.7

De vraag of er bij Johannes Calvijn (1509-1564) wel of niet sprake is van een expliciet geformuleerd verzetsrecht, heeft tot verschillende interpretaties geleid. Calvijn zette in het zestiende hoofdstuk van zijn Institutio (1539) en ook elders duidelijk uiteen dat machthebbers - magistraten - de ‘lieutenants’ van God waren, die hen ook de macht had verleend. Ook als zij hun plicht niet vervulden, was verzet niet toegestaan. Men kon slechts Gods hulp inroepen en gehoorzamen. Alleen als daardoor Gods geboden overtreden zouden worden, stond Calvijn passieve ongehoorzaamheid toe. De interpretatieve moeilijkheid begint daar, waar Calvijn refereerde aan staatsvormen in de oudheid die speciale magistraten kenden, die met een zekere controle op de hoogste machthebber waren belast. Hij merkte daarbij op dat mogelijk in zijn dagen de vergadering van de standen eenzelfde functie had. Deze lagere magistraten zouden eventueel het recht en de plicht hebben tiranniek optreden van de overheid te verhinderen. Uit deze opmerking kan worden afgeleid dat Calvijn in theorie verzet tegen de vorst onder bepaalde, uitzonderlijke omstandigheden goedkeurde.8

Tot 1550 predikten zowel lutheranen als calvinisten een leer waarbij passieve ongehoorzaamheid wel, maar actief verzet niet was toegestaan. Pas onder de druk van politiek-religieuze ontwikkelingen na de Schmalkaldische oorlog (1546-1547) produceerden lutheranen een - voor het eerst in de Magdeburger Bekenntnis (1550) geformuleerde - verzetstheorie, die vergeleken bij de middeleeuwse denkbeelden en ideeën van de grote her-

vormers, een nieuw geluid liet horen. De plicht tot verzet, zo zei de Bekenntnis, gold voor de onderdanen van een vorst die de ware religie vervolgde. Afgezien daarvan was bovendien verzet toegestaan indien leven, bezit of vrijheid van de onderdanen in gevaar kwamen. De godsdienst was daarmee als factor in een verzetstheorie opgenomen en zou vooral via de veel gelezen werken van de Schotse calvinist John Knox (1513-1572) een rol blijven spelen. De in zijn Appellation (1558) ontvouwde denkbeelden over de plicht van de onderdanen om, desnoods met geweld tegen de wens van de vorst in, het ware geloof in het land te vestigen, had op den duur een grotere invloed in calvinistische kring dan Calvijns gematigde opmerkingen over verzet onder leiding van bepaalde magistraten. Bij Knox is bovendien geen sprake meer van een verzetsrecht dat beperkt bleef tot maar één groep uit de gemeenschap, de magistraten. Integendeel, zowel bij hem als bij zijn geestverwant Christopher Goodman (ca. 1520-1603), de schrijver van How superior powers ought to be obeyed of their subjects (1558), moest het volk in verzet komen als de adel of de magistraten deze plicht verzuimden. Doctrines als die van Knox en Goodman droegen ertoe bij dat bij tegenstanders van het calvinisme - zoals de verdedigers van het goddelijk recht van de Franse koning in de tweede helft van de zestiende eeuw - de opinie ontstond dat het calvinisme een recht tot rebellie impliceerde; het doel van deze leer leek immers de vestiging van een theocratie te zijn zoals die te Genève verwezenlijkt was.9

Er ontstonden onder calvinisten zowel vóór als na Knox ook verzetstheorieën waarin de godsdienst geen of een zeer ondergeschikte rol speelde. Vóór Knox is dat het geval bij John Ponet (ca. 1514-1556), die in zijn A shorte treatise of politicke power (1556) in wezen zeer traditionele stellingen verdedigde: de gemeenschap kon het gezag van de tirannieke of anderszins onwaardige vorst herroepen, hem afzetten en hem zelfs, in het geval van tirannie, doden.10 Na Knox zijn dergelijke ideeën volop te vinden bij die hugenootse schrijvers, die gewoonlijk worden samengevat onder de term monarchomachen. Hun verzetstheorieën waren evenmin nieuw noch typisch protestant; zij waren, hoewel calvinisten, geen voorstanders van de vestiging van een calvinistische theocratie in Frankrijk en hingen ook niet de mening aan dat het de plicht van de vorst zou kunnen zijn een theocratie in te stellen. De stroom geschriften van de monarchomachen barstte los na de Bartholomeusnacht (1572), toen de hugenootse leider Gaspard de Coligny met vele van zijn volgelingen te Parijs werd vermoord. Uiteraard hadden de hugenoten ook reeds voordien hun verzet tegen de koning pogen te rechtvaardigen, maar een samenhangende verzetstheorie hadden zij daarbij nog niet geconstrueerd. Zij hadden zich vóór 1567 beroepen op het idee dat zij niet tegen de koning zelf, maar tegen diens slechte katholieke raadge-

vers vochten. Nadien handhaafden de hugenoten in hun apologetische publicaties de fictie dat zij niet vanwege de godsdienst maar wegens de handhaving van de privileges in verzet waren gekomen. Na de Bartholomeusnacht gingen zij enige stappen verder en presenteerden een heel stelsel van theorieën van gerechtvaardigd verzet en opstand tegen de tirannieke vorst, waarbij soms ook het begrip tirannie werd gedefinieerd.11

De bekendste monarchomachistische geschriften zijn de Francogallia (1573) van François Hotman (1524-1590), de anonieme Réveille matin des Français (1573-1574), Du droit des magistrats sur leurs subiets (1574) van Theodorus Beza (1519-1605), en de anoniem verschenen Vindiciae contra tyrannos (1579).12 Dit laatste en tevens befaamdste werk wordt tegenwoordig beurtelings toegeschreven aan de Franse politicus Philippe du Plessis-Mornay (1549-1623), zijn vriend de diplomaat Hubert Languet (1518-1581) of de Nederlandse diplomaat Johannes Junius jr. (1525-1593), waarbij een gedeeld auteurschap van Mornay en Languet ook nog tot de mogelijkheden wordt gerekend.13 Het waren alle drie mannen die, gesteund door hun calvinistische overtuiging, een rol hebben gespeeld in de Europese politiek en diplomatie van die dagen en allen goede connecties hadden met de leiders van de Nederlandse Opstand, in het bijzonder met Willem van Oranje.

Bij nadere bestudering blijken de bovengenoemde publicaties van de monarchomachen een aantal punten van overeenkomst te bevatten, die eigenlijk zeer traditionele opvattingen weergeven: de plicht tegenover God om de wereldlijke macht te gehoorzamen, rebellie als laatste redmiddel in uitzonderlijke situaties, de beperking van de macht door Gods geboden en het natuurrecht. Ook over de positie van de vorst dacht men nog traditioneel: hij was de plaatsvervanger en dienaar van God op aarde, maar had ook als dienaar van het volk de plicht, zijn macht tot welzijn van het volk aan te wenden. Deed hij dat niet, dan had hij, in de woorden van de Vindiciae, zijn overeenkomst met God gebroken en kon afgezet worden. De soevereiniteit was immers wel van God afkomstig, maar kon slechts door de vorst worden uitgeoefend in overeenstemming met het volk - hierbij werd steeds de nadruk gelegd op het bestaan van wederzijdse verplichtingen tussen vorst en volk. Op basis van deze en dergelijke opvattingen brachten de auteurs van bovengenoemde geschriften eigen nuances aan. Hotman verdedigde in zijn Francogallia de deling van de macht tussen vorst en gemeenschap, wat tot uiting moest komen in een grotere politieke rol van de Staten-Generaal. Bij hem zijn de eerste aanzetten tot een verzetstheorie te vinden, die bij Beza's Du droit des magistrats en de Réveille matin al duidelijker zijn geformuleerd. Deze theorie rustte op twee vooronderstellingen: de opdracht van de soevereiniteit door de gemeenschap aan de vorst op grond van zekere voorwaarden of overeen-

komsten, en het idee dat lagere magistraten in zekere zin in de soevereiniteit van de vorst deelden. Zich hierop baserend, werkte Beza Calvijns opmerkingen over het recht van verzet van de lagere magistraten tegen de tirannieke vorst nader uit. Hij liet echter niet na te beklemtonen dat gewone burgers geenszins het recht tot verzet bezaten; dit was beperkt tot de lagere magistraten en de Staten, die de vorst van zijn rechten vervallen konden verklaren.14

De Vindiciae riep, meer dan welk ander monarchomachistisch geschrift, op tot rebellie en is zo vaak met de Nederlandse Opstand in het algemeen en het Plakkaat van Verlatinge in het bijzonder in verband gebracht,15 dat wij er iets langer bij moeten stilstaan. Het werk leek in bepaalde opzichten sterk op Du droit des magistrats van Beza, maar probeerde de in dit boek door een theoloog aangedragen bouwstenen voor een verzetstheorie in te passen in een vooral publiekrechtelijk sluitend betoog. In de Vindiciae werd het recht tot verzet tegen een tiran niet beperkt tot de magistraten of de Staten, maar onder bepaalde voorwaarden zelfs uitgebreid tot het individu, zij het altijd onder controle en met instemming van de gemeenschap. Veel duidelijker dan in enig ander geschrift van de monarchomachen noemde de auteur van de Vindiciae de religie als een grond tot verzet; hij wijdde zelfs een verhandeling aan de vraag, of naburige vorsten de onderdanen van een andere vorst mogen of moeten helpen, die vanwege de ware godsdienst worden vervolgd of door duidelijke tirannie worden onderdrukt. Het antwoord was ondubbelzinnig bevestigend. Nog meer dan een oproep tot en een verdediging van verzet en opstand, is de Vindiciae een beschouwing over het wezen van de politieke macht. Uitgaande van traditionele, op de Bijbel, het natuurrecht en het Romeins recht gefundeerde gedachten werd hier een sluitende theorie geboden: de uitoefening van de macht door de vorst berustte op erkenning door het volk en was beperkt door het natuurrecht en Gods geboden. In de theorie van erkenning door het volk en uitoefening van de vorstelijke macht was het bewustzijn van wederzijdse verplichtingen van vorst en volk inbegrepen. Bij het niet nakomen van deze verplichtingen kon het volk de vorst, tot tiran geworden, rechtmatig weerstaan of zelfs verlaten.16

Naast in het calvinistische kamp ontstane verzetstheorieën van monarchomachen en anderen, kende de zestiende eeuw politieke theorieën, gangbaar in andere dan calvinistische kringen, die deels nauw aansloten bij, deels verschilden van de hierboven aangestipte denkbeelden van de monarchomachen. De overeenkomsten kunnen gemakkelijk verklaard worden uit het feit dat alle zestiende-eeuwse politiek-theoretici, calvinist of niet, putten uit dezelfde bronnen van de traditie. De verschillen zijn overwegend veroorzaakt

door reflecties op de politiek-religieuze toestand en de partijkeuze daarin van de schrijver. Zo kende Engeland onder de jonge Tudor-monarchie een genuanceerde leer van onderwerping aan de wereldlijke macht, die veel verder ging dan het aanprijzen van de gehoorzaamheid door Luther of Calvijn, ofschoon er uitzonderingen op de regel te vinden zijn: Thomas Starkey (ca. 1495-1538) publiceerde tijdens zijn leven alleen het braaf in de pas lopende An exhortation to the people instructing them to unity and obedience (1536), maar zijn ongepubliceerde Dialogue between Pole and Lupset (ca. 1530) beval staatkundige hervormingen aan, waaronder een constitutionele inperking van de vorstelijke macht. In dit werk ontleende de vorst zijn macht aan de onderdanen en was de gemeenschap uiteindelijk verantwoordelijk voor de wetgeving. Invloeden van Marsilius van Padua zijn hier duidelijk te onderkennen.17 In Frankrijk verkondigde de Zwitserse humanist Claude de Seyssel (ca. 1450-1520) in het begin van de zestiende eeuw nog op Marsilius gelijkende denkbeelden in zijn boek La monarchie de France (1518): een koning moest zich onthouden van tiranniseren, dan zou het volk ook niet de neiging hebben in opstand te komen. Onder Frans I en Hendrik II werd het geluid van de ‘officiële’ Franse politieke denkers almaar absolutistischer; er werd niet meer gesproken over inperking van de vorstenmacht door Gods wetten en het natuurrecht, en eventueel nog het gewoonterecht. Maar toen Catharina de Medici omstreeks 1560 voor het probleem stond hoe een burgeroorlog tussen protestanten en katholieken af te wenden, verwierp haar kanselier Michel de l'Hôpital elk recht op rebellie wel krachtig, maar trachtte tegelijkertijd een grond tot verzet weg te nemen door de vorst tolerantie tegenover de verschillende godsdienstige opvattingen van zijn onderdanen aan te bevelen.18

Dat verzetstheorieën, ook in hun meest uitgewerkte vorm, niet tot de monarchomachen beperkt bleven, bewijst bijvoorbeeld het geschrift van de Italiaanse jurist en pauselijk adviseur Mario Salamonio (ca. 1450-ca. 1532), wiens Patritii Romani de principatu in 1544 in Rome werd gepubliceerd. Dit boek vertoont in zijn redeneringen en conclusies gelijkenis met de latere Vindiciae. De auteur van de Vindiciae schijnt het boek - waarvan in 1578 een Franse vertaling verscheen - overigens niet gekend te hebben. Het is duidelijk dat Salamonio voortbouwde op Marsilius van Padua; hij werkte de denkbeelden van de Defensor pacis echter nader uit. Wat betreft het constitutionalistische effect van een ‘contracttheorie’ ging hij verder dan later de Vindiciae, doordat hij de wet zelf het karakter verleende van bindende afspraken tussen burger en burger, burger en vorst. Een vorst stond nooit boven de wet en indien hij deze schond en meer macht aan zich trok dan de gemeenschap hem had verleend, mocht hij worden weerstaan.19

Een aantal denkbeelden, gedurende de jaren zeventig zo ijverig door de hugenootse monarchomachen gepropageerd, treft men aan het eind van het decennium en in de jaren tachtig ook aan bij schrijvers van de tegenstanders van de hugenoten in de Franse godsdienstoorlogen, de katholieke Liga. Het is moeilijk te zeggen in hoeverre er sprake is geweest van regelrechte overname van ideeën; waarschijnlijk was een zekere overeenkomst in politieke doeleinden tussen hugenoten en ligisten al voldoende om ook gelijkenissen in de politieke theorie van beide groepen te veroorzaken. De ligistische pamfletliteratuur concentreerde zich op twee thema's: niet de koning, maar de Franse Staten-Generaal waren in de eerste plaats dragers van de soevereiniteit; de onderdanen hadden het recht van opstand tegen een koning, die - zoals de zwakke Hendrik III - ketterij tolereerde. De verzetstheorieën van de Franse ligisten beïnvloedden op hun beurt de denkbeelden van schrijvers als kardinaal Robertus Bellarminus (1542-1621), die het standpunt verdedigde dat de paus het ware en enige hoofd van de christenheid was aan wie de vorsten in principe ondergeschikt waren (De potestate summi pontifici, 1610). In zulke papalistische geschriften vindt men de ook bij de monarchomachen gangbare gedachte dat de vorst de soevereiniteit van het volk ontving, en dat deze door het volk herroepen kon worden, wanneer de vorst tegen Gods geboden (met inbegrip van handhaving van het katholieke geloof en onderwerping aan de paus) en het natuurrecht handelde. De katholieke verzetstheorie bereikte een hoogtepunt in het werk van de Spaanse jezuïet Juan de Mariana (1536-1624), die in zijn aan Filips III van Spanje opgedragen werk De rege et regis institutione (1598) diep inging op de rechtvaardiging van verzet tegen de tirannieke vorst.20

De verzetstheorieën van de zestiende eeuw kwamen zowel bij lutheranen, calvinisten als katholieken in een of andere vorm voor; voortbouwend op een hechte traditionele, uit de middeleeuwen stammende basis ontwikkelde iedere politiek-religieuze partij haar denkbeelden volgens de behoeften van het ogenblik, vaak gedicteerd door de politieke situatie en neergelegd in snel geschreven en verspreide pamfletten. Vooral in de tweede helft van de eeuw was verdediging of bestrijding van verzetstheorieën van allerlei aard en gehalte een populair thema in de pamfletliteratuur die samenhing met de Franse godsdienstoorlogen, die - met onderbrekingen - van 1562 tot 1598 duurden. De politiek-theoretici van zowel de hugenootse als de ligistische partij hebben, zo schijnt het, een belangrijke invloed uitgeoefend op het politieke denken in heel Europa.21

Hebben van deze theoretici de calvinistische monarchomachen inderdaad, zoals wel in de historische literatuur wordt aangenomen,22 een beslissende invloed op het politieke denken van de Nederlandse Opstand na 1572 gehad en met name op de tekst van het

Plakkaat van Verlatinge? Of is dit plakkaat, zoals ook wel wordt beweerd,23 een neerslag van uiterst conventionele, in wezen nog puur middeleeuwse verzetstheorieën? Of behelst het stuk misschien een combinatie van middeleeuwse en moderne, calvinistische denkbeelden? Om deze en dergelijke vragen te kunnen beantwoorden, is het nodig een blik te werpen op de verschillende verzetstheorieën die in de opstandige Nederlanden werden aangehangen.

Verzetstheorieën in de Nederlandse Opstand

Wie de verzetstheorieën in de Nederlandse Opstand beschouwt,24 valt als eerste punt op dat men vanaf 1566 zowel in de politieke theorie als in de praktijk zo vaak heeft ontkend dat het verzet tegen de koning was gericht. Reeds in het Compromis - het in november 1565 gesloten verbond van de lage edelen dat onder andere gericht was tegen de godsdienstpolitiek van de regering - en later in het aan de landvoogdes Margaretha van Parma aangeboden Smeekschrift, stond te lezen dat enige boosaardige raadgevers de koning hadden beïnvloed. Het was hun schuld dat hij de plakkaten op de godsdienst niet had verzacht en de Inquisitie had gehandhaafd. Filips II werd voorgesteld als de rechtvaardige en goedertieren vorst. Hij was slechts misleid door dienaren als Antoine Perrenot de Granvelle (1517-1586) - de belangrijkste raadsheer van de landvoogdes - en diens handlangers, over wie de pamfletliteratuur van de oppositie - met Willem van Oranje voorop - fiolen van toorn uitgoot. Ook na de komst van de nieuwe landvoogd Alva in 1567 bleef het beeld bestaan van de verkeerd ingelichte koning in het verre Spanje, die het goede met de Nederlanden voorhad, en de kwade dienaren die eigenmachtig en tegen de bedoelingen van Filips II handelden. Alva, niet de koning, was de ware tiran, zo zongen de geuzenliederen; hij diende verdreven te worden uit de Nederlanden, met al zijn Spanjaarden, en degene die dat moest doen was natuurlijk de prins van Oranje. Deze werd daartoe aan de vooravond van de opstand van 1572 van alle kanten opgeroepen: met Gods hulp zou hij de Spaanse tirannen kunnen verjagen.

Het idee van de onwetende of misleide vorst en zijn boze dienaren was het populairst gedurende de beginfase van de Opstand. Dat is niet moeilijk te verklaren: zolang men niet ondubbelzinnige bewijzen van het tegendeel had, kon men het gemakkelijk volhouden en deed dat ook graag. Het denkbeeld bood niet alleen in de praktische politiek enige tactische voordelen, die later nog ter sprake zullen komen, maar had ook voor de rechtvaardiging

van de Opstand door verzetstheorieën een belangrijk gevolg: verzet tegen 's konings tirannieke dienaren was veel minder erg en gemakkelijker verdedigbaar dan verzet tegen de wettige, of - zoals men in de zestiende eeuw zei - natuurlijke vorst zelf. In de loop van de jaren zeventig, toen de theorie van de goede koning en zijn boze dienaren niets meer dan een spinsel was gebleken, liet men het idee in de pamfletliteratuur wel hoe langer hoe meer los, maar verdwijnen deed het niet: zelfs na de verlating werd het in een pamflet als argument voor het sluiten van vrede met Filips II gebruikt (1584).25

Of men nu dienaren des konings als Alva voor alle onrecht en gruwelen aansprakelijk stelde of niet, de theoretische vraag naar het recht tot ongehoorzaamheid, verzet en opstand werd reeds vanaf het begin van de Opstand gesteld. De calvinistische edelman Nicolas de Hames, nauw betrokken bij het Compromis der edelen, vroeg in februari 1566 aan Oranjes strijdbare broer Lodewijk van Nassau (1538-1574) schriftelijk advies ‘touchant les causes pour lesquels l'inférieur Magistrat peult prendre les armes quant le supérieur dort ou tyranize’.26 Deze vraag ging dus al direct om het recht van opstand van de lagere magistraten (waaronder De Hames zeker ook de adel verstond) tegen een hogere magistraat of tegen een vorst, waarbij in het midden werd gelaten of deze zelf tiranniseerde of ‘sliep’ - een onmiskenbare verwijzing naar de fictie van de onwetende koning en zijn dienaren. Alleen al door het te berde brengen van dit probleem werd duidelijk hoezeer de Nederlandse calvinisten hun vóór 1564 zo strikte principes van gehoorzaamheid aan de overheid onder de druk van de omstandigheden hadden moeten herzien. Was nu die toestand ingetreden, waarbij Calvijn verzet van lagere magistraten geoorloofd achtte? De vergadering van de Nederlandse kerkeraden te Antwerpen aan het einde van het jaar 1566 scheen er wel zo over te denken en ging zelfs verder. Op de vraag ‘Si au pays-bas une partie des vassaulx avecq une partie des subjectz peuvent resister contre leur Magistrat en cas qu'il rompe et n'observe les privileges faisant quelque tort ou violence ouverte’ kwam het antwoord van de vergadering ‘qu'il est licite de le faire, sy on trouve bons moyens pour le pouvoir executer’.27 Niet alleen de ‘vazallen’ (de edelen in wie men Calvijns lagere magistraten kon zien), maar ook de onderdanen hadden een verzetsrecht tegen de gezaghebber die privileges schond, maar het verzet moest wel kans van slagen hebben, voegde men er pragmatisch aan toe.

Keer op keer werd er in pamfletten en in stukken, afkomstig van Willem van Oranje en andere opstandelingen, vastgesteld dat er een principieel recht tot verzet tegen tirannie bestond, dat zowel op grond van het natuurrecht, het positief recht of beide werd verdedigd. Oranje, die zich in 1568 eerst nog eenvoudig op zelfverdediging tegen Alva beriep,

verklaarde later in hetzelfde jaar dat iedereen, binnen en buiten de Nederlanden, de plicht had ‘medelijden te hebben, insghelijck behulpich te wesen om so grousamen tyrannie te wederstaen’.28 Het verzetsrecht berustte hier dus bij ieder individu, lijkt het wel. Elders wordt de stelling verdedigd dat dit recht vooral Willem van Oranje toekwam als stadhouder, als vrije vorst van het Duitse Rijk, als lid van de Staten, als ridder van het Gulden Vlies - op grond van zijn eed om de rechten van het volk te handhaven - en wat niet al. De prins somde het allemaal op in een uitvoerige memorie voor koningin Elizabeth van Engeland, van wie hij hulp hoopte te krijgen. Als kampioenen van de vrijheid naast de prins noemden de pamfletten ook wel de Staten, die evenzeer de plicht en het recht zouden hebben de vrijheid en de privileges tegen de tirannieke koning te verdedigen.29

De door Willem van Oranje reeds in 1568 aangehangen opvatting dat het iedereen, ook buitenlanders, vrijstond zich tegen de tirannie in de Nederlanden te verzetten, leidde ertoe dat het vragen om buitenlandse hulp ook in de politieke theorie werd goedgekeurd. Dit was wel een moeilijk punt, omdat het binnenhalen van buitenlanders in een opstand tegen de wettige vorst toch wel een beetje naar hoogverraad smaakte. Het verzet op zich mocht dan wel gerechtvaardigd zijn, gebruikmaken van buitenlandse hulp was een zeer vergaande stap. De opstandelingen hebben ook met dit probleem gezeten toen aan het einde van de jaren zeventig Anjou als toekomstig soeverein van de Nederlanden zou worden binnengehaald. In het pamflet Eersame goede mannen, het is nu hooch tijt dat ghij lieden eenmael besluyt oft ghy het Spaensch iock wilt teenemael aflegghen ofte niet (1579) wordt de knoop resoluut doorgehakt: ieders hulp mocht worden aanvaard: ‘(..) al waer hij een Tartar, een Samaritaen, oft een Moscoviter, iae een Turcq, so verre als hij ons uyt den noot kan gehelpen ende onse privilegien, rechten, vryheden ende Religie wilt bewaren ende onderhouden, wy moetent van Godes hant nemen, ten sy dat wy teghen Godt willen rebellich ende wederspannich zijn.’30

Een speciaal vraagstuk in de Nederlandse Opstand was de godsdienst als verzetsgrond. Mocht men - of moest men zelfs - vanwege de religie ongehoorzaam zijn, in opstand komen? En, wanneer deze vraag bevestigend was beantwoord, hoever mocht men in zijn verzet gaan? Het bekende verhaal van de Leidse stadssecretaris Jan van Hout, die in woede ontstak en zijn pistool trok toen een predikant vanaf de preekstoel opmerkte dat het opschrift op de noodmunten, geslagen tijdens het beleg, niet Haec libertatis ergo maar Haec religionis ergo had moeten zijn, illustreert aardig hoe fel men van mening kon verschillen over de rechtvaardiging en het doel van het verzet, beide in de bekende pregnante, programmatische uitdrukkingen begrepen: vanwege de vrijheid of vanwege de religie?

In een advies aan Willem van Oranje uit 1566 schreef de gematigde Duitse lutheraan landgraaf Willem van Hessen dat men inzake de godsdienst wel voor zijn eigen belang op mocht komen, indien men verder maar trouw bleef aan de koning. Filips Marnix van St. Aldegonde (1540-1598), een van de leiders van de Opstand, verdedigde in zijn Vraye narration et apologie des choses passées au Pays-Bas, touchant le fait de la religion (1567) het Smeekschrift, de hagenpreken en de beeldenstorm, maar moest zich daarbij wel in enige bochten wringen om de beschuldiging van rebellie te ontlopen: al deze gebeurtenissen kwamen niet voort uit opstandigheid tegen de koning - men moest liever alles verdragen dan ongehoorzaam zijn - maar in geloofszaken mocht men het eigen geweten volgen en de vorst, als dat nodig was gehoorzaamheid weigeren.31 De geloofsvervolging, zo redeneerde Oranje een jaar later, ging in tegen de privileges, en die mochten de onderdanen immers verdedigen. Ook aan de vooravond van het aannemen van Anjou als nieuwe landsvorst gaf Marnix als zijn vaste overtuiging te kennen dat de strijd tegen Filips II zeker niet met het geloof als enige reden geoorloofd zou zijn - het ging immers in de eerste plaats om verzet tegen tirannie! De geloofsvervolging kwam pas op de tweede plaats; de koning wilde het ware geloof in de Nederlanden onderdrukken om zijn tiranniek bewind des te beter te kunnen vestigen. Maar er waren zeker ook andere meningen, al vermeden de meeste pamfletten de netelige vraagstukken van de religie en legden ze de nadruk op de verdediging van de vrijheid. In december 1576 schreven de Staten van Holland met veel nadruk dat zij ‘de waepenen omme de Religie noyt aengenomen (..) hebben’.32 Maar in een reactie in pamfletvorm op de door bemiddeling van keizer Rudolf II gehouden vredesbesprekingen te Keulen, nog geen drie jaar later, werden soortgelijke denkbeelden als die van John Knox gehuldigd: het was de plicht van de overheid de ware godsdienst te belijden en in te voeren; wanneer zij in gebreke bleef, moest men in opstand komen en de zaak zelf ter hand nemen, desnoods met wapengeweld. Ook in andere pamfletten werd het duidelijk uitgesproken, met een beroep op de beroemde bijbeltekst uit Handelingen van de apostelen (5:29): men moet God meer gehoorzamen dan de mensen, en dat zou, in bijzondere omstandigheden, wel eens een plicht tot verzet tegen de overheid kunnen inhouden.33

In de Nederlanden werd ook de bekende discussie gevoerd over de vraag, bij wie nu eigenlijk de soevereiniteit berustte: bij de vorst of bij de Staten als vertegenwoordigers van het volk. Was er sprake van een opdracht van de soevereiniteit door het volk - via de Staten - aan de vorst, en was deze herroepbaar in geval van tirannie?34 Dergelijke discussies werden meestal gevoerd in verband met de populairste positiefrechtelijke motivatie van ongehoorzaamheid aan de natuurlijke vorst en het recht van opstand: het beroep op

de Brabantse Blijde Inkomste van 1356. In 1549 had Filips II bij zijn rondreis door de Nederlanden de Blijde Inkomste bezworen, weliswaar nadat de Staten van Brabant het verzoek van Karel V in de wind geslagen hadden het artikel te schrappen dat van ongehoorzaamheid aan de vorst repte, namelijk in het geval deze zich niet aan de door hem bezworen privileges zou houden. In de pamfletliteratuur gedurende de Opstand was een beroep op de privileges een van de gemeenplaatsen, en de Blijde Inkomste werd het meest genoemd. Ook werd de tekst van het privilege zelf verscheidene malen uitgegeven, al of niet van commentaar voorzien. Al direct in 1564, toen de oppositie van de hoge adel zich tegen de centraliserende tendensen van de regering had gekeerd en Willem van Oranje met de zijnen tegen Granvelle had geageerd, drukte Godfried Hertshorn te Keulen de Blijde Inkomste. Dit ontlokte een vertrouweling van Granvelle het commentaar dat de publicatie vooral ten doel had nog eens op de clausule over het recht tot ongehoorzaamheid te wijzen. De drukker had blijkbaar succes met zijn uitgave, want hij herdrukte het werk in de periode 1564-1566 nog twee keer. In een commentaar op het Smeekschrift mat de schrijver, de calvinist Gillis le Clercq, breed uit hoe gevaarlijk het voor de vorst was de privileges en vooral de Blijde Inkomste te schenden: oproer en opzegging van de trouw aan Filips II zouden daarvan het gevolg zijn.35

Na de komst van Alva hanteerde Oranje in zijn Verantwoordinge (1568) het argument dat hij persoonlijk de koning geen gehoorzaamheid meer schuldig was, sinds deze zo duidelijk tegen de Blijde Inkomste had gehandeld door Oranjes bezittingen te confisqueren en andere euveldaden tegen hem te begaan; dit werd in de Apologie (1580) herhaald. Steeds weer werd in de pamfletten verklaard dat men op grond van de Blijde Inkomste gehoorzaamheid mocht weigeren zolang de vorst niet van zijn dwalingen was teruggekomen. Vaak werd daaraan de theorie vastgeknoopt dat dit Brabants privilege sinds het Groot-Privilege, in 1477 verleend door Maria van Bourgondië, voor alle Nederlanden gold. Impliciet was deze redenering al aanwezig in de Verklaringhe ende Uutschrift (1568) van Willem van Oranje, waar stond dat Alva's komst lijnrecht inging tegen ‘zijne Conincklijke Majesteyt ende den staten des Nederlants opgerechten, statelicken geseghelten contract, obligation, beloften ende verbindinghe; ja oock tegen zijne Majesteyt selfs Jurament ende Eedt.’36 Marnix van St. Aldegonde verklaarde op de Rijksdag te Worms (1578), waar hij de aanstelling van Matthias van Oostenrijk tot landvoogd toelichtte, met zoveel woorden dat door het Groot-Privilege de bepalingen van het Brabants privilege waren uitgestrekt tot de hele Nederlanden. In een zeer scherp pamflet kreeg Marnix direct de wind van voren van Cornelis Loos, een priester uit Gouda, die erop wees dat Maria van Bourgondië een vrouw

was geweest, en dus zwak van hoofd en bovendien niet publiek handelingsbekwaam. De belangstelling voor inhoud en werking van de Blijde Inkomste was in de jaren zeventig groot, getuige het feit dat er minstens twee edities verschenen (waarvan één werd herdrukt), voorzien van commentaren. Naast de volledige tekst van het privilege waren er ook samenvattingen in omloop, waarin de ongehoorzaamheidsclausule als het recht tot actief verzet werd geïnterpreteerd. Deze opvatting werd aangehangen door Adam Henric-Petri, de Bazelse historicus en schrijver van een anti-Spaanse geschiedenis van de Nederlandse Opstand, die in 1577 verscheen. Later werd deze mening overgenomen door de Vindiciae, en ten slotte door geschiedschrijvers als Van Meeteren en Bor. Werden in de loop van de Opstand de opvattingen omtrent de toepasbaarheid van de Blijde Inkomste op de hele Nederlanden en de interpretatie van het recht tot ongehoorzaamheid als verzets- of opstandsrecht steeds meer verbreid, bij de komst van Anjou werd naar voren gebracht dat de provincies op grond van de Blijde Inkomste het recht hadden bij schending van de privileges een ruwaard, gouverneur of zelfs een andere soeverein te kiezen (bijvoorbeeld in het pamflet Emanuel-Erneste, 1580).37

Naast positiefrechtelijke redeneringen ten bate van een verzetstheorie, waarbij vooral de Blijde Inkomste - mits ruim geïnterpreteerd - vaste grond onder de voeten bood, waren er natuurrechtelijke denkbeelden waarbij het verzetsrecht eenvoudig werd afgeleid van het bestaan van ‘contracten’ tussen vorst en volk. Meestal refereerde men daarbij verwarrenderwijze nog wel aan positiefrechtelijke gronden als privileges, zodat de redenering zelden een zuiver natuurrechtelijk karakter had. Het probleem schuilde ook in de betekenis van het woord ‘privilege’ - een term die in de Opstand zeer vaak werd gehanteerd en, zo zegt de negentiende-eeuwse historicus Bakhuizen van den Brink, een ‘bedwelmende kracht’ had.38 De verwarring over het begrip privilege heeft in zekere zin ook de vorming van een goed sluitende verzetstheorie in de weg gestaan en het door elkaar lopen van positief- en natuurrechtelijke motiveringen voor het verzet in de hand gewerkt. Was een privilege een regeling tussen vorst en volk, met beiderlei instemming tot stand gekomen, dus een ‘contract’? Was het heel in het algemeen een regeling of recht ten bate van het welzijn van het volk, of slechts een regeling ter bescherming tegen tirannie? Daarentegen vonden sommige theoretici dat de privileges de vrijheid in de weg stonden en moesten worden afgeschaft. Volgens hen was het positieve recht dus in tegenspraak met het natuurrecht, maar volgens anderen was het ene juist op het andere gegrondvest.39

Willem van Oranje sprak reeds in 1568 en later vaak van het bestaan van ‘contracten’ tussen Filips II en de Nederlanders. Hij drukte het in een brief aan Marnix van St.

Aldegonde heel algemeen uit: ‘Saccung est obligé devers Dieu de pourchasser Sa gloire et maintenir sa liberté et privileges, lesquels ne procèdent pas seulement de la liberalité des princes, mais sont pour la pluspart contract entre les princes et subjects mutuellement confirmé par serrement.’40 Het volk was van de plicht tot gehoorzaamheid ontslagen als de vorst zijn eed brak; over deze praktische consequentie van de contracttheorie bestaat zelfs een geuzenlied uit 1574. Uit hetzelfde jaar dateert een pamflet waarin de contracttheorie vrij ver werd uitgewerkt in bewoordingen, die sterk doen denken aan de Vindiciae van enige jaren later: het Discours van Johannes Junius jr., de gouverneur van Veere - aan wie zoals vermeld het auteurschap van de Vindiciae ook wel is toegeschreven. Hij bracht de contracttheorie in direct verband met de natuurrechtelijke soevereiniteitstheorie, volgens welke het volk de macht aan de vorst had overgegeven, waarbij een overeenkomst als de Blijde Inkomste slechts een erkenning in positiefrechtelijke vorm van een natuurrecht was.41 Verwijzingen naar de contracttheorie zijn ook wel elders te vinden - zo bij Coornhert in zijn uit 1577 daterende Ghesprake van liefhebbers des ghemeynen nuts: de vorst is opperheer geworden onder zekere voorwaarden, ‘daer by 't volck eenighe vryheyden ende gherechtigheyden bedonghen ende aen sich ghehouden heeft.’42

De kwestie van de soevereiniteit hield de gemoederen bezig. In de pamfletten is er een in de loop van de jaren steeds verdergaande beklemtoning van de macht van de Staten en de Staten-Generaal als vertegenwoordigers van het volk te vinden. Bij de Staten zou de werkelijke soevereiniteit berusten, weliswaar ingeperkt door de vrijheden van het volk. Zij konden de opperheerschappij - op voorwaarden - aan een vorst geven en ook terugnemen in geval van tirannie. In 1578 schreef de oudste broer van Oranje, Jan de Oude van Nassau (1535-1606) aan de Staten van Holland en Zeeland: ‘Die Staten van den Lande zijn die ghene, die Godt Almachtich uuyten Volcke verkiest ende roept om immediate naest Hem te verkiesen eenen Coninck ofte Gouverneur, Wetten en de Statuyten te ordonneren, midtsgaders zekere ordre en beleyt van de gemeynte ofte Republicque.’43 Coornhert schreef in zijn Comedie van Israel (1575):

 
Zonder onderzaten zijn koninghen gheen heren
 
't Volck blijft zonder heer volck,
 
dat maeckt en breeckt een koning.44

Wie er zo over dacht, kon het verzet tegen een tiran op natuurrechtelijke gronden al heel makkelijk verdedigen.

De achtergrond van de considerans van het Plakkaat

De beroemde considerans van het Plakkaat van Verlatinge heeft al heel wat pennen in beweging gezet. Al hield men de inhoud voor wel of juist niet calvinistisch, in ieder geval leek hier een theoretische rechtvaardiging van verzet en verlating op schrift gesteld, van het hoogste belang voor beter begrip van de denkbeelden achter de Nederlandse Opstand. Aan de andere kant vond zelfs de moderne auteur die in de considerans de grondslag van een nieuwe staatsorde in de opstandige gewesten zag, in de taal van het stuk ‘een zeker cliché van uitdrukkingen’.45 Ook door anderen is wel opgemerkt hoe moeizaam de considerans in het befaamde theoretische begin loopt, terwijl het historische gedeelte evenmin treffend is gesteld.46 Hoe verschillend bijvoorbeeld van Oranjes Apologie, in het jaar ervoor geschreven! Het belang van het Plakkaat van Verlatinge als staatsstuk contrasteert opvallend met de weinig fraaie vorm waarin het is gegoten, vol ambtelijk Nederlands van het slechtste soort. De oorzaak hiervan zal later nog ter sprake komen; eerst dient de achtergrond van de tekst van de considerans nader te worden beschouwd.

De vergelijking van de vorst met een herder en een vader, die er is voor zijn onderdanen en niet omgekeerd, is zeer oud. Het beeld is al bij John of Salisbury in zijn Policraticus (1129) te vinden, verschijnt dan in middeleeuwse vorstenspiegels en leeft verder in de zestiende eeuw, onder andere in Erasmus' Institutio principis christiani (1516) en Antonio de Guevara's Reloj de príncipes (Valladolid 1529), beide zeer invloedrijke, vaak herdrukte en vertaalde boeken. De vergelijking was zo wijd verspreid en zo algemeen acceptabel, dat hij ook door Filips II zelf werd gebruikt, bijvoorbeeld in een geheime instructie aan de onderkoning van Napels: ‘Het eerste wat U moet beseffen, is dat de gemeenschap niet voor de vorst gemaakt is, maar dat de vorst geschapen is voor de gemeenschap; en U zult onze persoon moeten vertegenwoordigen en handelen zoals wij zouden handelen, indien wij aanwezig waren. Uw voornaamste doel en oogmerk moet zijn om voor de gemeenschap onder Uw hoede te werken, zodat deze moge leven en rusten in volledige veiligheid, vrede, recht en rust; te waken zodat zij zonder zorgen moge slapen; en ten slotte, ervoor te zorgen dat U dit ambt niet aanvaardt om niets te doen en Uw eigen genot of Uw eigen voordeel te volgen, maar alleen, zoals ik heb gezegd, om te leven voor de vrede en rust en het voordeel van de gemeenschap.’47

Hoewel de overeenkomst tussen dit stuk en de eerste zinnen van het Plakkaat van Verlatinge inderdaad treffend is, is het toch niet aannemelijk dat de opsteller van het plak-

kaat opzettelijk gebruik heeft gemaakt van de aan het Spaanse hof gangbare fraseologie, zoals de historicus Koenigsberger suggereert: ‘if it was the fashion in Spain to pay lip-service to the duties of a ruler in just such phrases, the revolutionary conclusions which the Netherlanders drew from these premises would have all the greater moral force’, voegt hij daar verklarend aan toe.48 Eerder is de overeenkomst af te leiden uit het feit dat in de tweede helft van de zestiende eeuw dit beeld van de vorst en diens relatie tot de onderdanen absoluut gemeengoed was. Evenmin nieuw of bijzonder opvallend zijn de opmerkingen in de considerans dat een vorst zijn soevereiniteit aan God ontleent, of dat zijn macht wordt ingeperkt door het recht van de onderdanen hem niet in alles te hoeven gehoorzamen: beperking van de vorstenmacht door Gods geboden en het natuurrecht waren eveneens reeds algemeen aanvaarde denkbeelden. In de aanvang van de considerans schuilt dus niets specifiek zestiende-eeuws, ontleend aan Calvijn, de monarchomachen of wie dan ook.49

Vervolgens geeft de considerans een definitie van een tiran; dat is iemand die tegen de zojuist beschreven plicht van een vorst in handelt en de onderdanen ook nog poogt te beroven van hun privileges. Dit is een zeer algemene en korte definitie in vergelijking met wat men bijvoorbeeld in monarchomachistische geschriften kan aantreffen; de Vindiciae bijvoorbeeld geeft veel meer bijzonderheden over het wezen en optreden van een tiran.50

Een tiran mag, zo stelt de considerans, door zijn onderdanen worden verlaten, ‘besondere by deliberatie vande Staten vanden Lande’. Deze woorden, die in de minuut zijn toegevoegd, worden wel als bewijs aangevoerd voor de ondubbelzinnige invloed van de monarchomachen op het plakkaat. Uit de toevoeging van het woord ‘besondere’ zou moeten blijken, dat de opsteller van de tekst vond dat ook anderen het recht tot verlating hadden.51 Het ligt eigenlijk meer voor de hand in deze woorden een verwijzing te zien naar de ook in pamfletten van de Nederlandse Opstand zo vaak aangehaalde functie van de Staten als verdedigers van de vrijheid en als vertegenwoordigers van de gemeenschap, die immers het recht heeft tirannen af te zetten.52 Dat een tiran vervolgens door de gemeenschap of haar vertegenwoordigers mag worden vervangen door een andere vorst, zoals ook in de considerans staat, is een gemeenplaats die voorkomt in verzetstheorieën van allerlei richtingen gedurende de hele zestiende eeuw.

Tot zover is de considerans vrijwel geheel gegrondvest op natuurrechtelijke denkbeelden; een positiefrechtelijk addertje onder het gras zou nog kunnen schuilen in de woorden ‘nae recht ende redene’ in de verklaring dat het verlaten van een tiran is toegestaan.53 Na de toelichting dat dit vooral vrij staat wanneer de vorst geen gehoor heeft willen geven aan de protesten van zijn onderdanen - een bekend thema in de Nederlandse pamfletten en

ook bij Willem van Oranje - noemt het stuk verlating als laatste redmiddel. Men moet zijn ‘aengeboren vrijheyt’ volgens de ‘Wet der natueren’ met alle middelen verdedigen, en daarbij verwijst de considerans naar - overigens niet verder genoemde - historische voorbeelden. Hier sluit het plakkaat aan bij de talrijke opmerkingen over het recht tot zelfverdediging in de pamfletliteratuur. Vooral Willem van Oranje hamert in een geschrift uit 1568 meermalen op de gerechtvaardigde, uit de natuur voortkomende zelfverdediging tegen agressie en tirannie.54

Het stuk gaat hierna echter over op een positiefrechtelijke verdediging van het recht tot verzet en verlating. Heel concreet wordt gewezen op de eed op de privileges en het aangaan van een overeenkomst tussen vorst en volk op voorwaarden, ‘die welcke brekende, oock nae recht (namelijk volgens het positieve recht) den Prince vande heerschappije vanden Lande is vervallen’. Dit is een duidelijke zinspeling op de Blijde Inkomste en andere dergelijke privileges, die, zo zegt het plakkaat voorzichtig, in ‘meest alle de voorseyde Landen’ bestaan. De schrijver van de considerans gaat dus niet zo ver als sommige hiervóór besproken publicaties, die het - liefst zo ruim mogelijk geïnterpreteerde - verzetsrecht van de Blijde Inkomste pardoes tot de hele Nederlanden uitstrekken.55

De zeer lange historische beschouwing die nu in het plakkaat volgt en verreweg het grootste deel van de tekst in beslag neemt, is wel aangezien voor een los van de considerans staand feitelijk overzicht van weinig belang.56 Het is, daarentegen, voor de schrijver van het plakkaat zeker een integraal en onmisbaar onderdeel van de considerans geweest, die doorloopt tot de eigenlijke vervallenverklaring - het ‘Doen te wetene’ en wat dan volgt. Positiefrechtelijk gezien was het immers volstrekt nodig aan te tonen dat de vorst ook inderdaad de privileges had geschonden en de ‘contracten’ had gebroken. Vandaar de lange opsomming van Filips' wandaden, waarin ook nog een echo doorklinkt van de fictie dat niet de goede koning, maar de boze dienaren (de jaloerse raadsheren van Filips II) verantwoordelijk waren voor de tegen de Nederlanden bedreven misdaden - althans in de beginperiode. Verder is het in het plakkaat toch Filips II zelf, die uiteindelijk voor alles verantwoordelijk wordt gesteld. De koning wordt openlijk een tiran genoemd, evenals in Oranjes Apologie en in een aantal eerdere pamfletten. Ook komt in het plakkaat naar voren dat de koning een aantal gelegenheden om het kwaad te remediëren ongebruikt voorbij heeft laten gaan en daardoor steeds tegen zijn plicht als vorst heeft gehandeld. Misschien dat dit zoveel nadruk krijgt om des te gemakkelijker te kunnen aansluiten bij de bepaling van de Blijde Inkomste, dat de onderdanen van hun plicht tot gehoorzaamheid zijn ontslagen zolang de vorst in zijn dwalingen volhardt.

De considerans van het Plakkaat van Verlatinge is een voorzichtig stuk. Dit zal niemand verbazen die zich wel eens heeft beziggehouden met het doen en laten van de Heren Hoogmogenden, gedeputeerden ter Staten-Generaal. Hun pennenvruchten noch hun daden blonken ooit uit door onbekooktheid, en er was alle reden tot voorzichtigheid in het jaar 1581, toen het slecht ging met de Opstand en de toekomst onder de nieuwe opperheer Anjou ongewis was. Wat betreft het eerste, in hoofdzaak natuurrechtelijke gedeelte, houdt de considerans zich angstvallig aan algemene, ja zelfs voor Filips II aanvaardbare opvattingen over vorstenplicht, tirannie en verzetsrecht. In het positiefrechtelijke gedeelte zinspeelt de considerans alleen maar op de Blijde Inkomste, legt de ongehoorzaamheidsclausule wel heel ruim uit, maar neemt de vergaande conclusies van enige theoretici van het verzetsrecht in de Nederlanden niet over.

Voor het vinden van de juiste bewoordingen kon de schrijver van het plakkaat terugvallen op een rijke pamfletliteratuur, met inbegrip van de geschriften van en namens Willem van Oranje. De terminologie van het Plakkaat van Verlatinge doet vooral denken aan die van pamfletten uit de omgeving van de Staten van Holland en Zeeland, zoals Copie eens sendtbriefs en sendbrief in forme van supplicatie, beide uit 1573, en het Discours van Johannes Junius jr. van een jaar later. Het blijft overigens mogelijk dat de schrijver van het plakkaat voor het vinden van enige passende frases gebruik heeft kunnen maken van de werken van de monarchomachen die zeker in de Nederlanden bekend waren. Marnix van St. Aldegonde bezat onder andere de Vindiciae, Jan de Oude van Nassau kende Beza's Du droit des magistrats, een lid van de Nederlandse afvaardiging naar de Keulse vredehandel, de Friese jurist Aggaeus van Albada, kende en citeerde de Vindiciae in de door hem uitgegeven acten van de onderhandelingen. Op 13 september 1580 had Charles Silvius van de Staten van Holland trouwens een privilege gekregen voor het drukken van de Nederlandse vertaling van de Vindiciae, maar een exemplaar van deze druk is tot nu toe niet opgedoken.57

Van alle hem ter beschikking staande formuleringen omtrent het recht tot verzet en verlating heeft de schrijver van het plakkaat steeds de voorzichtigste en algemeenste gekozen. Belangwekkend is in dit verband ook het ontbreken van de religie als verzetsgrond in het eerste, theoretische deel van de considerans. De Staten-Generaal stelden blijkbaar geen prijs op de aanwezigheid van radicale denkbeelden van de Schotse calvinist John Knox of de lutherse opstellers van de Magdeburger Bekenntnis in hun plakkaat. Het ontbreken van het godsdienstige argument heeft men wel aangemerkt als weinig oprecht; ook is de veronderstelling geuit dat dit gebeurde om - de katholieke - Anjou of andere potentiële bui-

tenlandse bondgenoten niet voor het hoofd te stoten.58 Overtuigender is misschien als verklaring de hierboven met nadruk naar voren gebrachte voorzichtigheid van de Staten-Generaal, die de brede weg geplaveid met algemeenheden liever bewandelden dan het nauwe pad waar de godsdienstkwestie als een doorn in de voet bleef hangen. Het Plakkaat van Verlatinge heeft nu eenmaal niet het uitgesproken karakter van een calvinistisch staatsstuk, maar houdt zich in zijn formuleringen handig op de vlakte. Het is natuurlijk mooi dat een zinsnede uit de considerans is aangebracht op de Mur des réformateurs te Genève (1917), maar de leden van de Staten-Generaal anno 1581 zouden daar wellicht van geschrokken zijn.


Vorige Volgende