Parmentier. Jaargang 10

[p. 17]

Joost van der Net
Afscheid van de burgerlijke cultuurkritiek

In de twintigste eeuw heeft iedere zichzelf respecterende intellectueel in een boek, traktaat, krantenartikel of redevoering wel een grotere of kleinere kritiek van de moderne cultuur gepresenteerd. Zelfs als preken over toenemende zelfzucht en materialisme (‘die jeugd van tegenwoordig!’) worden genegeerd in de veronderstelling dat ze wel van alle tijden zullen zijn, dan nog blijft een indrukwekkende hoeveelheid cultuurkritieken over. Wie een geschiedenis van de cultuurkritiek in de afgelopen eeuw wil schrijven heeft dan ook heel wat werk te verzetten, tenminste: indien hij volledig wil zijn. Gelukkig hoeft dat niet. Er zijn namelijk twee hoofdstromingen te onderscheiden. In de ene staat kritiek op de industrialisatie (kritiek op de ‘mechanisatie’ oftewel de ‘veruiterlijking’ van het leven), in de andere kritiek op het grootkapitaal centraal. In het beperkte bestek van dit essay kan van iedere stroming één representant besproken worden. Voor de kritiek op de mechanisatie is dit Johan Huizinga (1872-1945), voor de kritiek op het grootkapitaal Christopher Lasch (1932-1994).

Huizinga en ‘de verwerktuigelijking van het gemeenschapsleven’

De historicus Johan Huizinga behoeft nauwelijks introductie. Zijn hoofdwerk over de late Middeleeuwen wordt nog altijd door velen, ook buiten het Nederlandse taalgebied, gelezen en gewaardeerd. Huizinga, een meester van de historische schildering, sprak merkwaardig genoeg tegen het einde van zijn leven in een verhandeling Over vormverandering der geschiedenis (1941) de vrees uit, dat de recente

[p. 18]

geschiedenis in toenemende mate onschilderbaar zou zijn geworden. Een geslaagd historiestuk vereiste sterke personen: markante figuren, die de handeling dragen. In de recente geschiedenis, zo Huizinga, zou het persoonlijke element steeds meer op de achtergrond zijn geraakt, ten gunste van het collectieve. De reden hiervoor scheen te zijn ‘het stijgende overwicht van de economische processen, die slechts bij uitzondering de menschelijke persoonlijkheid zichtbaar doen worden’.¹

In de persoonlijkheid wordt cultuur geboren, daarvan was Huizinga overtuigd. Inkeer tot in het diepste zelf en wijding van het ogenblik waren vereisten voor een mens om waarlijk persoonlijk leven te ontwikkelen. Zelf had hij hiertoe ruim gelegenheid gehad, opgegroeid als hij was in het milieu van de onafhankelijke burgerij, waarin geestelijke rust in een positie van maatschappelijke zelfstandigheid werd gegarandeerd. Als jongeling had Huizinga kennis genomen van een bij het beschaafde publiek bestaande brede consensus over de historische verdiensten van de burgerstand. Sinds de Middeleeuwen had zij nadrukkelijk een stempel op de Europese cultuur gedrukt. Haar individualisme was de drijvende kracht geweest van bewonderenswaardige emancipatiebewegingen als de Renaissance, de hervorming, de vrijmaking van het bedrijfsleven, en het liberalisme. Daarover kon men het eens zijn. Over de waarde van het burgerlijk individualisme in de eigen tijd werd gepassioneerd gediscussieerd, evenwel. Velen droomden zich, zoals Huizinga het uitdrukt, ‘een nieuwe periode van gemeenschapsorganisatie, in staat, bedrijf en geestelijk leven, een hooger en volkomener vorm van collectivisme, waarbij de geestelijke winst en vrijheid van het individualisme moeten worden opgenomen en beschermd in de vormen van een nieuwen gemeenschapszin’.² Dergelijke dromen konden Huizinga niet bekoren. Wel was en bleef hij, net als vele tijdgenoten, gefascineerd door de verhouding tussen individu en gemeenschap. Deze verhouding, in al haar complexiteit, is het verbindende thema van de vier essays over moderne beschavingsgeschiedenis, door Huizinga in 1918 onder de titel Mensch en Menigte in Amerika gepubliceerd. Van belang is het tweede essay, waarin Huizinga de geschiedenis schetst van wat hij noemt de ‘verwerktuigelijking van het gemeenschapsleven’. Elk nieuw werktuig en elke nieuwe organisatie waarmee de menselijke gemeenschap krachten leert ordenen, zo stelt hij, vergroot de vrijheid van het collectief, maar zulks ten koste van het individu, dat zich in een gareel gebracht, en in de vrije uitoefening van zijn vermogens beperkt ziet. Het was vanuit deze gedachte, dat Huizinga zijn cultuurkritiek componeerde, eerst schetsmatig in Mensch en Menigte, later breed gepenseeld in In de Schaduwen van Morgen (1935) en Geschonden Wereld (1945).

Huizinga's kritiek laat zich eenvoudig samenvatten. Het moge zo zijn, dat in de afgelopen eeuwen de gemeenschap gewonnen heeft bij de onstuimige ontwikkeling van industrie, arbeidsdeling, algemeen onderwijs en publiciteit; de keerzijde is, dat de gewone mens zich in het reusachtige cultuurapparaat niet langer als persoonlijkheid kan handhaven. Het type van de halfbeschaafde, vijand van alle werkelijke cul-

1 J. Huizinga, Over Vormverandering der Geschiedenis, in: ‘Mededelingen der Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel 4, no. 3’ (Amsterdam 1941), p. 96.

2 J. Huizinga, Mensch en Menigte in Amerika, Vier essays over moderne beschavingsgeschiedenis (Tweede herziene uitgave, Haarlem, 1920), p. 11.

[p. 19]

tuur, domineert. Welnu: is het zo, dat cultuur alleen in de persoonlijkheid kan worden geboren, alleen in haar kan genezen ook, dan komt het erop aan, moed te vatten en, in een soort ‘nieuwe askese’ het door het maatschappelijk apparaat verstrekte cultuurpreparaat te weigeren. Als de individuen op deze wijze rust en onafhankelijkheid heroveren en zich hervinden, herstelt op termijn tevens de cultuur.

Een ‘nieuwe askese’

Wat is de waarde van Huizinga's cultuurkritiek? Om te beginnen kan worden vastgesteld, dat de door Huizinga geformuleerde kritiek breed werd gedeeld door de beschaafde burgerij in de negentiende en twintigste eeuw. Om ons tot Huizinga's tijdgenoten te beperken: het is aan de lezer om zelf te constateren welk een opmerkelijk gelijkluidende diagnose van de cultuurcrisis door bijvoorbeeld Albert Schweitzer, in zijn Verfall und Wiederaufbau der Kultur (1923) of door Karl Jaspers, in Die geistige Situation der Zeit (1932) naar voren is gebracht.³

Dat In de Schaduwen van Morgen in Nederland een heuse bestseller werd en zelfs wereldwijd in vele vertalingen succes kon oogsten, ja, dat het boek ook nu nog lezers vindt⁴ is dan ook niet toe te schrijven aan enig bijzonder inzicht van Huizinga. Het zullen eerder stijl en vorm van het boek zijn geweest, die het werk zo succesvol hebben gemaakt. Huizinga, een groot historieschilder, verstond de kunst om zijn tijdgenoten in heldere, maar zeer evocatieve taal de cultuurcrisis voor ogen te stellen. De opening van het boek - terecht steeds opnieuw aangehaald - geeft daarvan een idee:

Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het. Het zou voor niemand onverwacht komen, als de waanzin eensklaps uitbrak in een razernij, waaruit deze arme Europeesche menschheid achterbleef in verstomping en verdwazing, de motoren nog draaiende en de vlaggen nog wapperende, maar de geest geweken.⁵

Nogmaals: Huizinga's cultuurkritische werken schijnen ook nu nog lezers te vinden. Dat is enigszins voorstelbaar. Onze tijd bouwt voort op die van Huizinga, en wat hij kritiseert aan gevolgen van de ontwikkeling van het moderne maatschappelijk apparaat is herkenbaar. Alleen: wie zijn preoccupatie met de ‘verwerktuigelijking van het gemeenschapsleven’ en haar veronderstelde gevolgen deelt, heeft zijn gedateerde kritiek niet meer nodig. De verwerktuigelijking is immers sinds 1945 met reuzesprongen voortgeschreden - meer, waarschijnlijk, dan Huizinga voor denkbaar zou hebben gehouden - en onze eigen journalisten, literatoren, wetenschappers, intellectuelen en politici kritiseren de gevolgen al meer dan menigeen lief zal zijn. Aangenomen dat ik een in termen van ‘veruiterlijking van het leven’ gestelde diagnose zou delen, dan zou ik vooral behoefte hebben, niet aan een momentopname van de malaise van de moderne maatschappij in, zeg 1935 of 2001,

3 De geïnteresseerde kan het beste lezen, uit Albert Schweitzer, Verfall und Wiederaufbau der Kultur ((München, 1923): hoofdstuk II, ‘Kulturhemmende Umstände in unserem wirtschaftlichen und geistigen Leben’ en uit Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit (Berlin/Leipzig, 1923): de gehele eerste deel, getiteld ‘Massenordnung in Daseinsfürsorge’ en van het tweede deel (‘Grenzen der Daseinsordnung’) het derde hoofdstuk, getiteld ‘Universaler Daseinsapparat und menschliche Daseinswelt’.

4 Het boek schijnt in 1990 zelfs opnieuw in een Hongaarse vertaling te zijn verschenen: Anton van der Lem, Johan Huizinga, Leven en werk in beelden en documenten (Amsterdam, 1993), p. 236.

5 J. Huizinga, In de Schaduwen van Morgen, Een diagnose van het geestelijk lijden van onzen tijd (Haarlem, 1935), p. 1.

[p. 20]

maar aan een degelijke historische uiteenzetting van de ontwikkeling van deze maatschappij over langere tijd. Huizinga heeft een dergelijke uiteenzetting geschreven: voor de geschiedenis van de Verenigde Staten tot en met het einde van de Eerste Wereldoorlog welteverstaan. Dat Huizinga in Mensch en Menigte in Amerika de geschiedenis van de verwerktuigelijking in de Verenigde Staten inzichtelijk maakt, en daarbij en passant aangeeft waar en hoe winst voor de gemeenschap verlies voor het individu heeft betekend, zou voor ons nog altijd van belang kunnen zijn.

Hetgeen Huizinga in Mensch en Menigte in Amerika, In de Schaduwen van Morgen en Geschonden Wereld aan diagnose gesteld heeft, is vaak genoeg herhaald nu: het maatschappelijk apparaat is ziek, ‘want de geheele werking van den grooten voortbrengingstoestel is zuiver werktuigelijk.’⁶ Die diagnose wil ik nu nog niet beoordelen; ik kom er later op terug. Op deze plaats interesseert mij vooral de door Huizinga voorgestelde remedie. Ik ben er zeker van dat die bij vrijwel iedereen de wenkbrauwen zal doen fronsen. Huizinga schrijft in In de Schaduwen van Morgen over een ‘nieuwe askese’.⁷ Als de individuen in staat zouden zijn zich weer een persoonlijk leven te verwerven door zoveel mogelijk afstand te nemen van het opdringerige maatschappelijk apparaat, zou, in hen, de cultuur kunnen genezen. Toonde Huizinga zich met een dergelijke voorstelling van zaken naïef? Ongetwijfeld. Maakte hij zich schuldig ook, in de zin dat hij een alternatief uit vervlogen tijden op durfde dissen in een tijd, waarin het zeker niet meer passen kon? Het heeft er alle schijn van. Huizinga zelf realiseerde zich in ieder geval het anachronistische karakter van zijn remedie: ‘Vroegere perioden, (...) in hun smachten naar betere samenleving, hebben het heil verwacht van een omkeer, een inzicht, een tot bezinning komen, als een bewuste en spoedige wending ten goede. Onze tijd daarentegen weet, dat de groote geestelijke en maatschappelijke veranderingen zich slechts voltrekken in geleidelijke ontwikkeling, hoogstens door schokken verhaast. En nu eischen en hopen wij toch een omkeer, ja in zekeren zin een terugkeer?’⁸ Huizinga zag zich inderdaad ‘gedwongen, in de oudere visie een deel van waarheid te bekennen’⁹, zoals hij de zelfgestelde vraag beantwoordt. Hij zette er zichzelf, als raadgever, mee buitenspel, en ik durf te stellen: niet alleen voor ons nu, maar zeker ook reeds voor grote delen van het lezerspubliek van zijn eigen tijd.

6 J. Huizinga, Mensch en Menigte in Amerika (Tweede herziene uitgave, Haarlem, 1920), p. 92.

7 J. Huizinga, In de Schaduwen van Morgen (Haarlem, 1935) p. 222: ‘De nieuwe askese [mijn cursivering] zal een zijn niet van wereldverzaking en om hemelsch heil, wel van zelfbeheersching en getemperde schatting van macht en genot.’

8 J. Huizinga, In de Schaduwen van Morgen (Haarlem, 1935), p. 224.

9 J. Huizinga, In de Schaduwen van Morgen (Haarlem, 1935), p. 225.

Christopher Lasch en de cultuur van het ‘corporate capitalism’

Niet de inaugurale rede van Kennedy maar de afscheidsspeech van Eisenhower inspireerde in 1961 de jonge Amerikaanse historicus Christopher Lasch. Met de scheidende president deelde hij een afkeer van de groeiende greep van grote militaire en economische organisaties op de maatschappij in de Verenigde Staten. In de nieuwe wereld van het corporate capitalism kwam het zelfredzame individu in het gedrang. In 1979 slingerde Lasch, inmiddels hoogleraar Amerikaanse geschiedenis,

[p. 21]

zijn analyse van de Amerikaanse cultuur de wereld in. The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations maakte hem op slag beroemd. Het boek is enerzijds een bittere aanklacht tegen de Amerikaanse cultuur in een tijd van triomferend kapitalisme, anderzijds een aanklacht, minstens zo bitter, tegen de zogenaamde ‘tegencultuur’ van Links, die de dominante cultuur niet ondermijnt, maar, integendeel, in haar meest hatelijke aspecten bevestigt. Aan het eind van het werk identificeert Lasch de nieuwe elites, die aan de corporaties én aan de in hun dienst functionerende welvaartsstaat leiding geven. In zijn laatste essaybundel bekritiseert Lasch deze elites uitgebreid; de bewuste bundel heeft dan ook de niet mis te verstane titel: The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. Het werk verscheen postuum, in 1995. Vier jaar eerder was The True and Only Heaven: Progress and Its Critics verschenen, een werk waarin Lasch de geschiedenis van de negentiende- en twintigste-eeuwse cultuurkritiek in de Verenigde Staten kritisch schetst, op zoek naar denkers, die ons zouden kunnen inspireren bij het zoeken naar alternatieven voor de maatschappelijke orde van het corporate capitalism. Verspreid over zijn boeken zet Lasch ongeveer het volgende uiteen. Amerika's kleine zelfstandige boeren en handwerkslieden hebben de Verenigde Staten vrij gevochten, en steeds de democratie geschraagd. Voor Lasch, de hoogleraar in de Amerikaanse geschiedenis, is de historie van de Verenigde Staten in de negentiende eeuw de betreurenswaardige geschiedenis van de ondergang van de vele kleine zelfstandige burgers, die gaandeweg allen onder het juk van de grote corporaties heen moesten. De functie van de staat veranderde bovendien, in een proces dat zich vooral in de loop van de twintigste eeuw voltrok. Op aandrang van links (dat is: liberaal) Amerika werd de staat omgevormd door ontelbare specialisten. Onderwijsmensen, welzijnswerkers en andere professionals schiepen met de nieuwe staat de infrastructuur, waarin burgers voortaan werden voorbereid op een leven in afhankelijkheid van grote organisaties. Met succes: de gewone Amerikaan kan eind jaren zeventig niet langer zelf in zijn noden voorzien. Zijn werk, teruggebracht tot eenvoudige routines, heeft alle uitdaging verloren, en kan niet langer dienen als een bron van eigenwaarde. Talloze experts ontnemen hem met gevraagde en bovenal ongevraagde adviezen de mogelijkheid om onbevangen met partner, ouders, kinderen, vrienden en bekenden te verkeren. Ook in het gezinsleven en in vriendschappelijke relaties wankelt daarmee zijn gevoel van eigenwaarde. De gewone burger raakt hopeloos de weg kwijt, en ziet zich genoodzaakt zijn heil te zoeken bij therapeuten, de zoveelste klasse van experts die hem gevangen helpen houden. Degenen die in de nieuwe verhoudingen gedijen zijn uiteraard de nieuwe elites van managers en professionals: de bestuurders, bureaucraten, technici en experts die in de grote bedrijven en instellingen de dienst uitmaken. Zij kunnen nog genieten van uitdagend, probleemoplossend werk: zij ontwerpen en herzien voortdurend de routines die het werk van de gewone Amerikanen bepalen. De oriëntatie van de nieuwe elites is internationaal; zij hebben meer gemeen met hun collegae in andere landen

[p. 22]

dan met de Amerikanen die achterblijven in het slechtbetaalde routinewerk. De leden van de nieuwe elites verdienen goed. Ze trouwen vrijwel uitsluitend nog met elkaar. Ze isoleren zich in eigen enclaves. Ze bepalen de politieke agenda en die van de media: hun luxeproblemen lijken nationale problemen te zijn; de strijd van de gewone burger om een eerzaam leven onttrekt zich goeddeels aan hun waarneming. De nieuwe elites verraden de oude (klein)burgerlijke beschaving en daarmee de Amerikaanse democratie. Lasch stelt voor aan al degenen die met hem op zoek willen gaan naar alternatieven voor de geschetste wantoestanden, om inspiratie te zoeken bij negentiende-eeuwse Amerikaanse cultuurcritici.

Het Amerikaanse ‘populisme’

Op de door Lasch in The Culture of Narcissism schetsmatig voorgedragen geschiedenis van de Amerikaanse maatschappij laat zich niet veel afdingen. Zijn schetsen, in het boek, van de ontwikkeling van de grote corporaties en de staat in de verenigde Staten van de negentiende en twintigste eeuw steunen op een redelijk brede consensus in de huidige historische wetenschap. Sterker nog: veel van de door Lasch in The Culture of Narcissism gepresenteerde inzichten in de Amerikaanse geschiedenis waren ten tijde van het verschijnen van het boek al zo'n driekwart eeuw oud. Reeds in 1917 namelijk, toen Huizinga zijn vier essays over de Amerikaanse beschavingsgeschiedenis te boek stelde, was de negentiende-eeuwse ontwikkeling van de corporaties en de staat in de V.S. door geschiedkundigen in kaart gebracht. Huizinga kon haar, geheel op de hoogte van de historische wetenschap van zijn tijd, al op treffende wijze schilderen in Mensch en Menigte in Amerika, bijna 60 jaar vóór het verschijnen van The Culture of Narcissism.

Verrassende - en controversiële! - historische inzichten biedt Lasch overigens wel in wat zijn hoofdwerk mag worden genoemd: The True and Only Heaven, Progress and its Critics. In dit boek probeert hij een traditie van wat hij noemt Amerikaans ‘populisme’ te reconstrueren. Hij maakt daarbij gebruik van de fascinerende ontdekking, in de historische wetenschap van de afgelopen decennia, dat het verzet tegen industrialisatie en grootkapitaal in de negentiende eeuw, althans tot circa 1890, nagenoeg volledig werd gedragen door kleine zelfstandigen: boeren, winkeliertjes en handwerkslieden. Zij zagen zich in hun manier van leven bedreigd. Zij keken naar de wereld met de ogen van de kleine producent, en zagen overal ‘parasieten’. Dat waren in hun ogen de paupers (werklozen) net zozeer als de monopolisten, de speculanten, en al die lieden die zich tussen producent en consument drongen, zonder aan enig product iets wezenlijks toe te voegen. Het vooruitzicht te moeten gaan werken in loonarbeid voor één van de opschietende grote ondernemingen - in ‘loonslavernij’ - was hen een gruwel. Hun verzet werd gebroken. Een nieuwe opvatting vatte post, ‘(...) the assumption that our future is predetermined by the continuing development of large-scale production, colossal technologies, and political centralization(...)’.¹⁰ In de twintigste eeuw werd de ver-

10 Christopher Lasch, The True and Only Heaven, Progress and its Critics (New York/ London, 1991), p. 170.

[p. 23]

heerlijking van een eng gedefinieerde ‘vooruitgang’ gangbaar: dankzij de op mechanisatie, arbeidsdeling en schaalvergroting gebouwde ‘voortbrengingstoestel’ (om met Huizinga te spreken) zou iedereen over steeds meer steeds nieuwe goederen en diensten komen te beschikken. Oude ideeën uit het protestantse Amerikaanse verleden dreigden daarmee uit het zicht te geraken. Dat eigendom een verantwoordelijkheidsgevoel met zich mee hoort te brengen, is bijvoorbeeld zo'n idee, en ook dat mensen hun werk als een roeping moeten kunnen vormgeven; dat materiële welvaart een veeleisende opvatting van het goede leven kan verdringen is nog zo'n idee, of dat geluk staat of valt met de erkenning dat mensen niet voor geluk geboren worden. In zijn boek construeert Lasch het negentiende-eeuwse ‘populisme’ als een min of meer coherente stroming, waarin deze ideeën nog zouden hebben gedomineerd. Tevens zoekt hij naar sporen van het oude kleinburgerlijke levensideaal bij denkers als Thomas Carlyle, R.W. Emerson, William James, Georges Sorel, G.D.H. Cole, Josaiah Royce, Reinhold Niebuhr en Martin Luther King. Zijn conclusie is duidelijk: ‘The “petty bourgeois” critique of progress deserves an attentive hearing. It may teach us something; and even if its history of defeat does not strike us as wildly encouraging at first, it may help us, in the long run, to come to grips with our contemporary situation and our darkening prospects.’¹¹

Dat dit zeker niet anachronistisch bedoeld is, blijkt wel op de laatste bladzijde van het boek. Lasch schrijft, en ik cursiveer: ‘The populist tradition offers no panacea for all the ills that afflict the modern world. It asks the right questions, but it does not provide a ready-made set of answers. It has generated very little in the way of an economic or political theory - its most conspicuous weakness. Its advocates call for small-scale production and political decentralization, but they do not explain how these objectives can be achieved in a modern economy. (...) A populism of the twenty-first century would bear little resemblance to (...) populist movements in the past, for that matter. But it would find much of its inspiration in the popular radicalism of the past and more generally in the wide-ranging critique of progress, enlightenment, and unlimited ambition that was drawn up by moralists whose perceptions were shaped by the producers' view of the world.’¹²

11 Christopher Lasch, The True and Only Heaven (New York/ London, 1991), p. 225.

12 Christopher Lasch, The True and Only Heaven (New York/ London, 1991), p. 532.

Hendrik de Man en de nieuwe elites

Allicht verbaast het menig lezer, dat ik als voorbeeld van een cultuurkritiek waarin de cultuur van het grootkapitaal op de korrel wordt genomen, nu juist de kleinburgerlijke kritiek van Christopher Lasch heb gekozen. Had het niet meer voor de hand gelegen een marxist aan het woord te laten? Ik denk van niet. Lasch maakt inzichtelijk, dat het marxisme net als de mainstream van het liberalisme steeds de idee heeft omarmd, dat de toekomst is aan verdere schaalvergroting, reusachtige technologie en verregaande centralisatie. De hoofdstroom van het socialisme in de twintigste eeuw was er op uit, de arbeidersmassa's te betrekken in het proces van de ‘vooruitgang’, opgevat als een voortdurende verhoging van de levensstandaard.

[p. 24]

Hierop wees reeds in 1927 de socialistische voorman Hendrik de Man (1885-1953) in zijn geruchtmakende boek Zur Psychologie des Sozialismus. Met misprijzen stelt De Man in zijn boek vast, dat het levensideaal van de meeste loonarbeiders niet meer om het lijf heeft dan de imitatie, door middel van surrogaatgoederen, van de levensstandaard van de rijken, zoals die in haar meest verblindende aspecten in de media wordt gepresenteerd.

Hier is de plaats, op Huizinga's diagnose van de moderne cultuurmalaise terug te komen. We herinneren ons, dat volgens Huizinga in de afgelopen eeuwen de gewone mens zich door de onstuimige ontwikkeling van industrie, arbeidsdeling, algemeen onderwijs en publiciteit, niet langer als persoonlijkheid zou kunnen handhaven. Het type van de halfbeschaafde, vijand van alle werkelijke cultuur, zou domineren. Welnu, ik ben van mening, dat in zoverre Huizinga beweert, dat de op overmatige productie en consumptie gerichte ‘voortbrengingstoestel’ van de moderne maatschappij proleterige halfbeschaafden - lieden, die onder beschaving de pomp and circumstance van de rijken verstaan - tot het dominante cultuurtype heeft gemaakt, zijn diagnose ook nu nog waardevol mag heten, tenminste: in het licht van de kritiek ener als eindeloos voorgestelde materiële vooruitgang, door Christopher Lasch geformuleerd, en door het boek van Hendrik de Man bevestigd. Terug naar Hendrik de Man. Twee van de meest interessante hoofdstukken van zijn Zur Psychologie des Sozialismus bevatten een schets van de nieuwe elites van de Westerse wereld.¹³ Zij vormen de intelligentsia: de klasse der intellectuelen, die noch met de ondernemers, noch met de arbeiders samenvalt. Deze klasse levert de leidinggevenden in politiek, economie en maatschappij. De intellectuelen verrichten geestesarbeid, die niet, als bij de gewone routinewerker, kwantitatief (in arbeidersuren) kan worden gemeten. Het maakt niet uit of de intellectueel nu werkzaam is als uitvinder, kunstenaar, beleidsmedewerker, inspecteur, toezichthouder, directeur, organisator, coördinator, arts, leraar, opvoeder, entertainer, geestelijke, onderzoeker, voorlichter, reclameman of wat zich verder nog aan geestelijk beroep denken laat: met zijn initiatieven en beslissingen schept hij een wezenlijke waarde, die op haar geestelijke kwaliteit beoordeeld wil worden. Hendrik de Man constateert dat zowel bij de kapitalist als bij de routinewerker arbeid in het teken staat van acquisitie. Het uiteindelijke motief om te werken is niet gelegen in het werk zelf, maar in het vergroten van het inkomen, waarmee de door het industrieapparaat beschikbaar gestelde rijkdommen kunnen worden gekocht. Anders is het hij de intellectueel. Zijn taak is het, de beide kwantiteiten geld en arbeidskracht kwalitatief te veredelen. Hij werkt niet in eerste instantie omwille van het inkomen, maar omwille van de arbeidstaak zelf, waarin hij zijn persoonlijkheid geheel kan verwezenlijken. De intelligentsia is dan ook de erfgenaam van het oude producentenideaal van boeren en handwerkslieden.

Het zal niemand zwaar vallen, in de intelligentsia van Hendrik de Man de nieuwe elites van Christopher Lasch te herkennen. Het zij vastgesteld: die nieuwe elites

13 Het betreft de hoofdstukken 8 en 9 van Hendrik de Man, Zur Psychologie des Sozialismus (Düsseldorf/Köln, 1927; heruitgave Bonn-Bad Godesberg, 1976); de hoofdstukken zijn respectievelijk getiteld ‘Die Intelligenz und der Staat’ en ‘Der Intelligenzler-Sozialismus’.

[p. 25]

schragen ontegenzeggelijk de grote corporaties en de welvaartsstaat. Lasch haat, zoals we hebben gezien, deze instituties, die de kleine zelfstandigen hebben weggevaagd, en veroordeelt in zijn boek The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy de nieuwe elites in felle bewoordingen. De kloof tussen arbeiders en elites, die almaar groter wordt, is hem een doorn in het oog. Scherp stelde Hendrik de Man al in 1927 het groeien van deze kloof vast. Ook hij neemt een steeds scherper wordende scheiding tussen de twee klassen van producenten waar: tussen ‘(...) einer vollkommen proletarisierten Arbeiterschaft, die nur durch die Aufpeitschung des Erwerbsmotivs an der Arbeit gehalten wird, und einer führenden Schicht von Intelligenzlern, deren “Werkgeist”, deren Freude an der Führung der Produktion das Ausschlaggebende Moment der Betriebsrentabilität darstellt.’ Hij vervolgt, en ik cursiveer: ‘Diese Schicht wird somit zur letzten Trägerin des Produktionsmotivs, das das Handwerkertum von früher beseelte und das beim Kapitalisten und beim Proletarier zum Erwerbsmotiv herabgesunken ist.’¹⁴ Lasch, blijkbaar toch al te zeer gefascineerd door de kleine zelfstandigen van vóór de industriële revolutie, ziet niet dat de nieuwe elites die hij zo fel veroordeelt de ware erfgenamen zijn van de ‘producer ethic’ die hij zo hoog acht. Ik constateer het met spijt: in The Revolt of the Elites maakt Lasch zich in zijn diagnose van de malaise van onze cultuur schuldig aan een anachronisme. Hij probeert de nieuwe elites te begrijpen in de inmiddels niet langer toepasbare categorieën van het populisme van de negentiende eeuw, en hij begrijpt ze dus niet. Hij ziet niet, dat de nieuwe elites de dragers zouden kunnen zijn van een nieuw ideaal, dat gebaseerd zal zijn op de oude producentenmoraal, maar niet langer de vertrouwde ‘populistische’ vorm kan hebben.

Hendrik de Man geeft aan, in welke richting we bij het nieuwe ideaal zouden kunnen denken. Indien de intellectuelen zouden besluiten, de heerschappij, die zij nu namens en in dienst van de kapitalistische orde uitoefenen, volledig aan zich te trekken, zouden zij de kapitalisten al snel tot een machteloos aanhangsel van het productie- en circulatiebedrijf degraderen. De economie zou worden omgevormd: niet gewin, maar dienstverlening zou het doel van alle arbeid worden. De intelligentsia zou de in haar eigen werkwijze en in haar functie in het maatschappelijk bestel besloten idealen tot de voor de hele samenleving geldige verheffen. Zoals de arbeidersklasse iedereen tot arbeiders wilde maken, zo zal de intelligentsia iedereen tot intellectuelen willen omvormen. In 1927 stelde Hendrik de Man vast, dat de arbeidersklasse haar ideaal vertolkt vond in het marxisme, en de intelligentsia het hare in het Engelse Guild Socialism. Als één van de vertegenwoordigers van dit gildesocialisme noemt De Man de historicus R.H. Tawney, die de omvorming van de op acquisitie gerichte maatschappij in een op service gerichte voorstond.

14 Hendrik de Man, Zur Psychologie des Sozialismus (heruitgave Bonn-Bad Godesberg, 1976), p 160.

Naar een cultuurkritiek van de eenentwintigste eeuw?

Tawney was een socialist, die het burgerlijke ideaal van verwerving kritiseerde. Daar liet hij het niet bij. Zijn ideaal van een op wederzijds dienstbetoon gebouwde maat-

[p. 26]

schappij veronderstelde een scherpe afwijzing van de (klein)burgerlijke verheerlijking van het zelfstandige individu, dat leeft in de illusie, zich onafhankelijk van de maatschappij staande te kunnen houden.

Kijken we nog eens naar de beide in dit essay ten tonele gevoerde cultuurcritici. Zowel Johan Huizinga als Christopher Lasch kritiseert de moderne cultuur vanuit een burgerlijk standpunt. De zelfstandige persoonlijkheid, het ‘burgerlijk individu’, staat bij beide centraal.

Als we Hendrik de Man volgen, zijn de nieuwe elites van nu - samengevat onder de noemer ‘intelligentsia’ - de erfgenamen van de oude burgerij. Het oude burgerlijke persoonlijkheidsideaal, zo stel ik anno 2001 vast, leeft bij de intelligentsia voort, maar niet meer in de negentiende- of twintigste-eeuwse vorm. Het ideaal wordt omgevormd, een proces dat in de tijd van De Man reeds begonnen was, en thans nog altijd gaande is. Wie het wil, kan het waarnemen: een herdefinitie van het individu en zijn relatie tot de wereld is een im- of expliciet thema bij vele denkers van onze tijd. In de Engelstalige wereld wordt bij de heroverweging van het oude persoonlijkheidsideaal veelvuldig teruggegrepen op denkers uit de periode 1880-1920. Het gaat dan om mannen als T.H. Green, G.F. Bradley, en Bernard Bosanquet, die in dat bewuste tijdvak een grote indruk maakten aan de universiteiten van Groot-Brittannië. Socialisten als R.H. Tawney lieten zich door hen inspireren.

Een cultuurkritiek van de eenentwintigste eeuw zou onder meer een kritiek van het thans door de massa's gedragen, maar inmiddels helaas verouderde burgerlijke persoonlijkheidsideaal moeten zijn. Mocht iemand er behoefte aan hebben, een cultuurkritiek voor de eenentwintigste eeuw te schrijven, dan zou hij voor inspiratie onder meer bij R.H. Tawney en de Britse idealisten te rade kunnen gaan. Persoonlijk denk ik overigens, dat de tijd voor expliciet cultuurkritische werken voorbij is. Het werk van de Britse idealisten zou ik liever onderzoeken - Lasch indachtig - in de hoop er bouwstenen en inspiratie in te vinden voor een economische en politieke theorie, die de dominante liberale kan vervangen.

Het zou te ver voeren, aan het eind van dit essay gekomen, ook maar een indicatie te geven van de rijkdom van het denken van de Britse idealisten. Ik moet volstaan met een herhaling van het reeds eerder gegeven citaat van Huizinga. Denkers als Tawney, Green, Bradley en Bosanquet: zij waren het, onder andere, die droomden van ‘een nieuwe periode van gemeenschapsorganisatie, in staat, bedrijf en geestelijk leven, een hooger en volkomener vorm van collectivisme, waarbij de geestelijke winst en vrijheid van het individualisme moeten worden opgenomen en beschermd in de vormen van een nieuwen gemeenschapszin’.² Het is jammer eigenlijk, dat Huizinga zich voor een dergelijke droom nooit heeft willen openstellen.

2 J. Huizinga, Mensch en Menigte in Amerika, Vier essays over moderne beschavingsgeschiedenis (Tweede herziene uitgave, Haarlem, 1920), p. 11.