Parmentier. Jaargang 10

[p. 31]

[p. 32]

Marc Reugebrink
De man die nee zei
Over Jean Améry

‘Wir kämpfen nur nach innen um das Unsere’ Botho Strauss, ‘Anschwellender Bocksgesang’

De afgelopen jaren is er geen auteur geweest die me tegelijkertijd zo gefascineerd én geïrriteerd heeft als Jean Améry - pseudoniem van Hans (Chaim) Maier (vaak ook als Mayer gespeld), in 1912 te Wenen geboren, in 1978 te Salzburg door eigen hand gestorven. Wie zijn werk leest voelt zich meermalen gechanteerd met een verleden waaraan de lezer in letterlijke zin part noch deel heeft gehad maar waarvoor hij desalniettemin streng ter verantwoording wordt geroepen, of waarvoor men zich geroepen voelt zich te verantwoorden. Zijn werk maakt ongemakkelijk, is een niet zelden venijnig, hier en daar zelfs haatdragend en verongelijkt, en in zekere zin ook ‘oneerlijk’ commentaar op de tijdgeest, meer precies: op de naoorlogse tijdgeest. Het vraagt om overgave waar dat niet mogelijk is; het dwingt tot bevestiging van datgene waarmee men niet instemmen kén; het lokt kritiek uit die halverwege in de keel blijft steken; het noopt tot een respectvol, maar tegelijkertijd al te machteloos zwijgen. En bij dat alles heeft men continu het gevoel dat hier een aantal essentiële zaken aan de orde wordt gesteld dat het noodzakelijk maakt alles wat men dacht of (bewust of onbewust) geloofde, radicaal te herzien.

‘Wieviel Heimat braucht der Mensch’ uit het in 1966 verschenen Jenseits von Schuld und Sühne was het eerste essay dat ik ooit van hem las. Het werd in vertaling opgenomen in een nummer van het tijdschrift De XXIe Eeuw dat mede door mij was samengesteld, en dat maakte dat dit essay voor mij meteen in een iets andere context stond dan die waarin Améry het oorspronkelijk schreef. Jenseits von Schuld und Sühne bestaat uit essays die blijkens de ondertitel ‘Bewältigungsversuche eines Überwältigten’ zijn - in de recent verschenen Nederlandse uitgave wat al te voortvarend, ik ben geneigd te zeggen: wat al te hoopvol vertaald als ‘verwerking van een onverwerkt verleden’ (wat toch iets anders is dan pogingen tot verwerking van iemand die overweldigd is). Het is een boek waaraan Améry in 1964 was begonnen, toen het grote Auschwitz-proces in

[p. 33]

Frankfurt een aanvang nam en hij, na er twintig jaar over gezwegen te hebben, trachtte om ‘de twaalf jaren van het Duitse en mijn eigen lot’ op papier te zetten, zoals hij in het voorwoord schrijft - de periode 1933-1945, die Améry de laatste twee jaar als ‘Häftling’ van Auschwitz III (Buna-Monowitz), Dora-Mittelbau en Bergen-Belsen doorbracht (níet in Buchenwald, zoals hij zelf wel heeft beweerd). Jenseits von Schuld und Sübne is meer dan enkel een persoonlijke getuigenis; in het voorwoord schrijft hij dat hij tijdens het werken aan de verschillende essays al vrij snel inzag ‘hoe zinloos het was om aan de talrijke, deels voortreffelijke documentaire geschriften over mijn onderwerp een boek toe te voegen’. Het boek is een onderzoek ‘naar wat het betekent slachtoffer te zijn’, een ‘wezenlijke beschrijving’ van ‘hoe het met een overmeesterde gesteld is’ en kenmerkt zich dan ook door een ten opzichte van de gebruikelijke getuigenissen relatief grote distantie. Het is tegelijk ook het eerste boek in een rij van werken die tezamen zoiets als een ‘essayistisch-autobiographischen Roman’ vormen, zoals hij het elders ooit omschreef, een ‘roman’ waartoe verder nog Über das Altern uit 1968, Unmeisterliche Wanderjahre uit 1971, Hand an sick legen, een ‘Diskers über den Freitod’, uit 1976 behoren, en waar men eigenlijk ook het in 1974 verschenen en daadwerkelijk als ‘Roman-Essay’ gekarakteriseerde Lefeu oder Der Abbruch bij moet tellen, ook al doet Améry dat zelf niet. Het is werk dat, in zijn samenhang gelezen, steeds sterk gebonden blijft aan het slachtofferschap zoals dat in het eerste boek beschreven wordt, ook al gaan Über das Altern en ook Hand an sick legen in strikte zin niet over de gruwelen van de holocaust maar over ouderdom en (het recht op) zelfdoding in meer algemene zin.

In De XXIe Eeuw stond de publicatie van het essay over Heimat echter in een enigszins andere context. Het ging in dat betreffende nummer om de vraag naar ‘aanwezigheid’ - een nogal vage term, zo lijkt me nu. Het was een vraag die voortkwam uit de twijfel aan het aplomb waarmee ‘het einde van de metaverhalen’ als de nieuwste, en historisch gesproken laatste zekerheid werd (en nog steeds wordt) geponeerd. Die vraag had, wat mij betreft althans, niet zoveel te maken met een nostalgisch verlangen naar de verloren zekerheden van weleer, maar zij hield verband met de implicaties die het loslaten van alle zekerheden, van elk meta-verhaal kon hebben, niet in de laatste plaats met wat het bijvoorbeeld precies betekende als je het loslaten van zekerheden als laatste zekerheid poneerde. Had bijvoorbeeld George Steiner niet toch enigszins gelijk toen hij in zijn in 1989 verschenen Real Presences stelde ‘that any coherent account of the capacity of human speech to communicate meaning and feeling is, in the final analysis, underwritten by the assumption of God's presence’? Verraadde de stelligheid waarmee het einde van de metaverhalen werd verkondigd niet ook de ‘necessary possibility of this “real presence”’? En wat moest men aan met het blijkbaar onverwoestbare verlangen ‘eine Erfahrung nach dem Diktat der Dinge’ te hebben, met het verlangen ‘das Wort zum Resonanzboden des Wirklichen (zu) coachen’, de taal tot ‘eine Rede des Anderen [...], keine Autologie, kein Spatzenkonzert, kein geschlossenes Spiel’, zoals Peter Sloterdijk het in Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung uit 1987 formuleerde. Het is een verlangen dat zich aandient na de opruiming van die grote zekerheden van weleer en na de aanvankelijke euforie over de ‘bevrijding’ van allerlei metafysische systemen. Had Botho Strauss toen zijn ‘Anschwellender Bocksgesang’ al geschreven, het zou een prikkelend essay geweest zijn om ook in dat betreffende nummer op te nemen, prikkelend want riskant, zoals bijvoorbeeld bleek uit het in 1994 gepubliceerde Die Selbstbewusste Nation, waarin Strauss' essay

[p. 34]

(tegen zijn eigen bedoelingen in) de opmaat werd voor soms verdacht naar ‘oud-rechts’ riekende bijdragen van de ‘nieuw-rechtse’ Duitse beweging die in dat boek het woord nam (al verspreidden lang niet alle bijdragen in dat boek die geur).

Améry's essay ging in dit perspectief vooral over de mogelijke praktische consequenties die de gedachte dat we in het tijdperk van het einde van de metaverhalen leven zouden kunnen hebben. Het vormde als zodanig een kanttekening bij de opvatting dat het ‘subject’, of zelfs ‘de mens’ dood is, het ‘ik’ niet bestaat of althans een fictie is, en dat we enkel nog ‘nomadisch’ kunnen denken, om maar enkele met die gedachte verbonden noties op te sommen, noties waarover Améry het zelf, althans in dit essay, niet heeft. Hier was iemand aan het woord ‘die niet meer “wij” kon zeggen, en daarom alleen nog uit gewoonte en niet vanuit het besef dat hij zich volledig bezit, “ik” zei.’ Iemand die bij het onvertaalbare woord ‘Heimat’ uiteraard ook de ‘bepaald onprettige beeldassociaties uit de streekkunst, de Heimatliteratuur en andere nostalgische onzin’ had, die zich ook ten volle bewust was van de herinneringen aan het ‘Blut-und-Boden’ dat het opriep, aan verstikkend provincialisme en enggeestig nationalisme, maar die desalniettemin een minimum aan Heimat als allernoodzakelijkst beschouwde om te kunnen overleven, juist omdat dat minimum hem voorgoed ontstolen was toen het nationaal-socialisme aan de macht kwam en hij in 1938, na de ‘Anschluß’, naar België vluchtte. Heimat, schrijft hij, betekent veiligheid (‘Sicherheit’); het is de ‘dialectiek van het kennen en herkennen, van het durven en vertrouwen’ die verbonden is met ‘de signalen die we al zeer vroeg hebben opgevangen en waarvan we het teken en de betekenis terzelfdertijd hebben geleerd’. Alleen die vroege signalen ‘groeien uit tot de constituerende bestanddelen en constanten van onze persoonlijkheid’ en alleen in de context van dat van kindsbeen af vertrouwde universum is het mogelijk om afstand te nemen van dat universum zelf om te beweren dat ‘Heimat’ een achterhaald metaverhaal is bijvoorbeeld. Het nationaal-socialisme, dat fenomeen van specifiek de Duitse cultuur, dat wil zeggen van zin cultuur, maakte hem duidelijk dat zijn gevoel van veiligheid op een misverstand berustte, dat hetgeen hij als zijn ‘eerste liefde’ beschouwde voortaan ‘rassenschennis’ werd genoemd. En deze kwalificatie, die hem als, zij het ongelovige jood uit het hem vertrouwde universum wegstreepte, kwam niet voort uit een tijdelijke verdwazing van het Duitse volk - zoals sommige emigrantenschrijvers meenden, die zichzelf na hun vlucht bleven zien als de vertegenwoordigers van het échte Duitsland - maar was aan die cultuur inherent. Het enige wat daarin verandering had kunnen brengen, zou een ‘Duitse revolutie’ onmiddellijk na de oorlog geweest zijn, ‘en samen met haar het krachtig appèl van het thuisland om ons terug te roepen. Maar de revolutie kwam niet, en toen de nationaal-socialistische macht door andere landen werd gebroken, zat het thuisland met onze terugkeer zelfs omhoog’. Dat maakte van zijn herinneringen een leugen en van het onvermijdelijke heimwee dat elke balling kent, een diepgeworteld verlangen naar een thuisland dat niet alleen niet langer bestond, maar dat blijkbaar nooit had bestaan. Het herinneren zelf werd zo een daad van zelfvernietiging, werd tot ‘het stuk voor stuk demonteren van ons verleden, wat niet zonder haat jegens het verloren ik verliep. We vernietigden het vijandige thuisland en terzelfdertijd deden we het stuk van ons leven dat ermee verbonden was teniet’. Dat is uiteindelijk iets anders dan iemand die zijn persoonlijkheid deconstrueert, die zijn naïeve geloofsovertuigingen van weleer ontmaskert zonder daarmee te kunnen, te moeten, of zelfs te willen ontkennen dat het deel uitmaakt van wat ook dan zijn per-

[p. 35]

soonlijkheid is en blijft. Als zodanig is het tegelijkertijd altijd ook de bevestiging van wat het ontkent. Kortom: Améry's essay legde de paradox bloot die altijd in de vrolijke proclamatie van ‘het einde van de metaverhalen’ verscholen ligt door te laten zien wat het in de praktijk betekent wanneer de negatie van zekerheden alledaagse werkelijkheid wordt - althans zo was het essay in dat nummer bedoeld. Het was een poging om een bepaalde filosofische overtuiging tot de juiste proporties terug te brengen en in zekere zin te ‘herdefiniëren’: niet het einde van de metaverhalen, maar de twijfel daaraan, en dus ook de twijfel aan die twijfel, de vraag naar het punt van waaruit men eigenlijk vaststelt dat alle zekerheden van weleer afgedaan zouden hebben, naar de overtuiging die tot een dergelijke aanname zou kunnen leiden.

Maar tegelijkertijd werd met de publicatie van dit essay wel heel erg grof geschut in stelling gebracht, want werd hier niet toch op zijn minst de suggestie gewekt dat de holocaust de uiterste praktische consequentie is van een denken dat elke zekerheid prijsgeeft, terwijl men, historisch gesproken, dat denken evengoed als juist een antwoord kan beschouwen aan de gruwelen die zich destijds hebben voltrokken? Moet de holocaust historisch bezien niet veeleer worden opgevat als de uiterste praktische consequentie van een denken dat vanuit al te grote stelligheden vertrok? Wie het eerste beweert, doet niet zo heel veel anders dan de nazi's met de filosofie van Nietzsche deden toen ze het Braunbuch publiceerden, en men kan, achteraf, weliswaar vaststellen dat die filosofie zich misschien wat al te gemakkelijk op deze manier liet misbruiken, het betekent nog niet dat men Nietzsche voor de holocaust verantwoordelijk kan stellen, zoals Camus het ooit in zijn veelvuldig versmade l'Homme révolté stelde. De holocaust is soms een wat al te goedkoop argument om in een discussie zijn gelijk te halen.

Toch is dat laatste precies waarom Améry mij van meet af aan zo heeft gefascineerd. Zijn werk lijkt de argumenten te leveren - om niet te zeggen: het ultieme argument - voor mijn onbehagen met een denken dat alles heeft prijsgegeven. En dat níet door de bevindingen van dat denken op zich te ontkennen, maar door de praktische consequenties ervan te laten zien, consequenties die een aansporing zijn om in dat denken toch enigszins maat te houden. Zo beschrijft hij in Unmeisterliche Wanderjahre - een intellectuele autobiografie waarin Améry zichzelf nu eens met ‘du’ aanspreekt, dan weer over zichzelf in de ‘hij’-vorm, dan weer in de ‘ik’-vorm spreekt - hoe hij na zijn terugkeer uit de kampen en na aanvankelijk de filosofie van Sartre omhelsd te hebben, midden jaren zestig kennis maakte met het structuralisme van Lévi-Strauss, Lacan, Althusser en, vooral, Foucault. Het in dat structuralisme verkondigde ‘Verblassen des Menschen zur abstrakten Entität’ is op zich niet nieuw, zo stelt hij:

Wo und wann immer ein bestimmter Dichtigkeitsgrad von Interaktionen erreicht war, hat Gesellschaft sick strukturiert und hat um des Individuums willen Entindividualisierung sick vorschreiben müssen. [...] Neu und aus diesen Tagen ist allenfalls der aufgeregte und von sick selbst befriedigte Übereifer, mit dem dieser Prozeß registriert und akklamiert wird. [...] Bis zu einem gewissere Grade sired Entindividualisierung und Entdinglichung des Menschen, sired Abstraktion and strukturelle Integration der unabdingbare Preis den wir zu entrichten haben, weren wir nicht in Armut, Schmutz and Körperschmerz leben wollen.

[p. 36]

Nur daß der gewisse Grad bald erreicht ist und unversehens überschritten wird. Es benimmt mir den Atem, wenn ich sehe, mit welch sachberauschter Genugtuung das Zurücktreten des Menschen vermerkt wird von deren, auf die es ankommt.

Deze hier nog tamelijk mild geformuleerde bedenkingen houden natuurlijk rechtstreeks verband met wat hij even later ook expliciet aanhaalt: dat hij ooit ‘Häftling hundertzwoundsiebenzigdreivierundsechzig’ was en onder dat nummer volledig was ‘eingegangen in die Struktur des kz’. Het structuralisme zoals dat door Michel Foucault in diens bestseller, dat wil zeggen: in zijn blijkbaar door velen met enthousiasme gelezen boek Les mots et les choses beleden werd, is in Améry's ogen een vorm van ontindividualisering die hij zelf aan den lijve ervaren had, en Foucault - die een pagina later in Unmeisterliche Wanderjahre al heel wat minder mild wordt aangeduid als ‘der unangenehme Monsieur Foucault (Kahlkopf, scharfe Brille, scharfe Züge, unscharfe, aber verbal tödlich zugeschärfte Gedanken)’ - wordt daarmee, niet in de laatste plaats door de aanhang die hij verwierf, ‘der gefährlichste Gegen-Aufklärer, der seis den Tagen der lumières die Bühne des französischen Geistes verdunkelt und in abgründige Wirrnis gesrürtzt hat’, zoals hij het formuleerde in een artikel in Die Zeit uit 1978 (opgenomen in Der integrale Humanismus. Aufsätze und Kruiken eines Lesers 1966-1978 (1985)).

Het scheelt maar weinig of Foucault wordt hier als een voorstander van de holocaust afgeschilderd, al scheelt het dan nog net genoeg. Want het gaat Améry om iets anders: om de noodzakelijke verbinding van gedachte en ervaring. Het is heel goed mogelijk dat de mens uiteindelijk niets anders is dan ideologie, zoals de structuralisten beweerden, dat hij inderdaad ‘teils ein Klassenvorrecht, zum anderen Teil eire aus Extrapolationen eben dienes Klassenvorrechts gewonnene Utopie’ is, maar, zo stelt hij, zo heeft hij de mens nooit ervaren:

Er ist mir kein antikes Standbild, noch romantische Schwärmerei, noch expressionistischer Schrei. Er ist, der er ist. Ich begegne ihm täglich in den Straßen [...]. Er hat einep Leib durch dessen Mittel er die Welt auf- und einnimmt. Sein Wohl, von dem er zu wenig hat, sein Wehe, das ihn sprachlos macht, nie sind da und dringen tiefer ein [...] als die Wörter und die Formen, les mots et les choses. Ich lande immer wieder an den Ufern der Banalität des Alltags, wo allein ich noch Wirklichkeit zu entdecken vermag.

Abstracties mogen een nog zo hoge vlucht nemen, ze moeten gebonden blijven aan de ervaring, verifieerbaar blijven. En juist op dat punt schiet Foucault tekort en het is vooral daartegen dat Améry in het geweer komt. Foucault sprak de taal van een zich trots als ‘wetenschap’ afficherend denken, dat natuurlijk veel te voornaam was om zichzelf aan de werkelijkheid te toetsen, zo fulmineert Améry. ‘Es genügte ihr, “wahr” zu sein: da aber, was “wahr” ist, nicht bestimmt werden konnte, es sei deun durch die tautologische Definition Tarskis: “Der Satz, der Schnee int weiÜ, int wahr, dann und nur dann, wenn der Schnee weiß int”, blieb von Wahrheit so wenig übrig wie von Wirklichkeit und Menschlichkeit’. Het leidt tot een ‘metaphernfrohe’ en ‘lyrische Rede’. ‘Die Begriffe sind unzulänglich oden gar nich definiert. Funkelnde, flackernde Bilder, brüsk hingesetzte Behauptungen, von jeglicher empirischer Erdenschwere losgelöste Spekulationen werden auf

[p. 37]

herrische Weise heraufbeschworen und entwickelt, wo es ankäme auf logische Deduktionen und Hinweis auf empirische Wahrheitsprüfung’, schreef hij in het artikel in Die Zeit, ‘Michel Foucault hypnotisiert: er argumentiert nicht. Wer keine mediale Begabung hat und nicht so leicht einzuscläfern ist, stekt hilflos vor den Toren seiner Philosophie; alle Einwände [...j werden zunichte. Der Autor und seine Adepten verwerfen sic als trivial...’ Het gaat er hier dus niet om dat Améry per se wil vasthouden aan het mensbeeld dat Foucault nu juist onderuitschoffelt, ontmaskert, zou je ook kunnen zeggen - al is dat uiteraard de eerste verdenking die op hem komt te rusten: dat hij filosofisch gesproken een reactionair is -, het gaat hem om de mens van vlees en bloed, om dat zo licht verwondbare wezen dat bij wijze van spreken in bescherming genomen moet worden tegen zijn eigen, met hem op de loop gaande gedachten.

Het gaat Améry nooit om de abstracte invulling van termen en begrippen. ‘Het zegt niet veel als iemand die nooit een pak rammel heeft gekregen, de ethisch-pathetische uitspraak tegenkomt dat de arrestant bij de eerste klap zijn menselijke waardigheid verliest’, schrijft hij in een essay over folteren uit Jenseits von Schuld und Sühne, een essay waarin hij zijn eigen ervaringen op dit punt beschrijft. ‘Ik moet toegeven’, zo vervolgt hij, dat ik niet precies weet wat dat is, de ‘menselijke waardigheid’. De een meent haar te verliezen als hij in omstandigheden terechtkomt waarbij het hem onmogelijk wordt gemaakt dagelijks een bad te nemen; een ander als hij met een autoriteit een andere taal moet spreken dan zijn moedertaal. In het ene geval is de menselijke waardigheid gebonden aan een bepaald lichamelijk comfort, in het andere aan vrije meningsuiting, in nog een ander geval misschien aan de mogelijkheid tot homoseksueel contact. Ik weet dus niet of iemand die van de politie een pak rammel krijgt zijn menselijke waardigheid verliest.

Maar men verliest iets, iets dat niet zozeer abstract in te vullen is, maar alleen concreet. Hij noemt het ‘Weltvertrauen’, en daartoe behoort voor hem in de eerste plaats de zekerheid dat ‘de tegenpartij [...] mijn fysiek en metafysisch voortbestaan eerbiedigt. De grenzen van mijn lichaam zijn de grenzen van mijn ik. Het huidoppervlak sluit mij van de vreemde wereld af. Op die huid hoef ik, als ik in die wereld mag vertrouwen, alleen te bespeuren wat ik wens te bespeuren’. Menselijke waardigheid is niet gebonden aan abstracties, maar aan wat in de huidige juridische termen ‘lichamelijke integriteit’ heet, en wanneer men meent dat die geschonden wordt, dan kan dat van persoon tot persoon sterk verschillen. In ieder geval wordt zij het wanneer men geslagen of gefolterd wordt in een situatie waarin men zich niet kan verdedigen noch op enige hulp hoeft te rekenen.

In een ander essay uit Jenseits von Schuld und Sühne, ‘Aan de grenzen van de geest’, noemt Améry zichzelf een sceptisch-humanistische intellectueel, en dat voorvoegsel is hier terecht. Tegenover Foucault is hij ongetwijfeld een humanist, maar tegenover de ‘arrogantie en metafysische eigendunk’, tegenover de ‘naïeve intellectuele voldoening’ en ‘een bepaalde fictieve zin van het leven’ zoals je die in het traditionele filosofische idealisme vindt, is hij echter een scepticus. In beide gevallen vormt zijn verblijf in de kampen de achtergrond, zowel waar hij bevestigt als waar hij ontkent. Uit het kamp heeft hij ‘de voortaan onwrikbare overtuiging meegenomen dat de geest grotendeels een “ludus” is en dat wij vóór onze gevangenschap niets anders dan “homines ludentes” waren’, maar ook dat het spel gebonden is aan regels die gerespecteerd moeten worden en die

[p. 38]

op een verwarrende wijze toch steeds aanspraak maken op wat intellectueel gesproken steeds makkelijk te ontmaskeren valt: op algemene geldigheid.

Dit laatste is dan toch het punt waarop men zich bij het lezen van Améry ongemakkelijk begint te voelen. Dat men de geldigheid van bepaalde filosofieën ter discussie stelt door een beroep te doen op de persoonlijke ervaring, heeft alleen enige kracht van argument wanneer die ervaringen ook daadwerkelijk als argument worden erkend. Nu lijkt dat juist bij kampervaringen geen probleem te zijn; het respect daarvoor is allang een gebod geworden en wie daar iets op meent te kunnen afdingen, overtreedt één van de laatste taboes van onze samenleving (ik wijs hier nog maar eens op de deining rond Botho Strauss' ‘Bocksgesang’, en op meer recente rellen als die rond Martin Walsers ‘Friedenspreis’-lezing en die rond Peter Sloterdijks ‘Regels voor het mensenpark’). Toch heeft Améry zelf daar zo zijn bedenkingen bij, júist omdat hij ziet ‘mit welch sachberauschter Genugtuung’ het terugtreden van de mens wordt begroet, met hoeveel enthousiasme een gedachtegoed dat ook vandaag de dag nog steeds opgeld doet, door velen wordt binnengehaald - alsof de kampen, waar dat ‘terugtreden’ (het woord is hier plotseling wat al te voornaam) praktijk was, nooit hebben bestaan. De op kampervaringen gebaseerde overtuigingen hebben met andere woorden hun geldigheid bij Améry, en vooral ook: vóór Améry, maar ze worden niet erkend als algemeen geldig.

‘Op de vraag wat de zin van het leven is, antwoordt iedereen met een opsomming van zijn levensloop’, schreef György Konrád in zijn roman Tuinfeest, en dat verraadt een anti-essentialistische houding, dezelfde, denk ik, die ook Améry onderschreef en die bijvoorbeeld maakte dat hij na zijn terugkeer uit de kampen bij Sartre's ‘de existentie gaat voor de essentie’ enig soelaas vond. ‘Mijn levensopvatting is besloten in mijn daden, staat geschreven op mijn gelaat’, schrijft Konrád. Dat mag zo zijn, maar het omgekeerde blijft tegelijkertijd óók waar: iedere opsomming van de eigen levensloop wil tegelijkertijd méér zijn dan strikt persoonlijk of particulier, moet zinvol zijn in de ogen van anderen, en rekent daar ook op. Men maakt zichzelf zichtbaar, voor anderen, maar ook voor zichzelf voor zover men zich ervaart als deel van een gemeenschap, een cultuur, van de daar geldende nonnen en waarden, de bestaande opvattingen over zin en onzin van en in het leven zelf. Men rekent, zo niet op herkenning, dan toch ten minste op erkenning van zijn eigen aanwezigheid. En daar wringt hier natuurlijk precies de schoen. Wat het werk van Améry steeds weer duidelijk maakt, is dat een zo door kampervaringen getekende levensloop als de zijne, niet werkelijk op herkenning, en zelfs niet op erkenning kan rekenen. Dat laatste lijkt in het licht van de toch wijd verbreide opvatting, uitgedrukt in een telkens herhaald en welgemeend ‘nooit meer Auschwitz’ misschien enigszins merkwaardig, maar als zijn werk iets duidelijk maakt dan is het wel dat het onmogelijk is om aan Auschwitz een meer algemene betekenis te geven, waardoor het als werkelijk argument in willekeurig welke discussie eigenlijk heeft afgedaan. Wie Auschwitz inbrengt, spreekt het machtswoord dat elke discussie overbodig maakt.

Nu zou je, in een meer filosofische bui, kunnen beweren dat natuurlijk elke werkelijke ervaring altijd terugwijkt achter de horizon van het zegbare, ook of misschien wel juist die van onszelf. En in het verlengde daarvan zou je kunnen zeggen dat de wérkelijke betekenis van die bewering je misschien pas écht duidelijk wordt wanneer het daarbij om kampervaringen gaat. Maar een ieder

[p. 39]

die dat doet heeft daarbij een slecht geweten, of wordt geacht dat te hebben, en zal van anderen te horen krijgen dat hij schromelijk overdrijft en dat er hier toch een wezenlijk verschil bestaat met ons onvermogen onze eigen ervaring te verwoorden. Tegenover de talloze documentaires en literaire geschriften over Auschwitz, tegenover de boeken die een ooggetuigenverslag zíjn en tegenover de boeken die elke lezer tot ooggetuige willen máken, is het besef van het eigen tekort toch altijd scherper dan tegenover geschriften waarin de onzegbaarheid betrekking heeft op andere en, zo zeggen we dan onmiddellijk: minder extreme ervaringen. In Vervolging, vernietiging, literatuur schrijft S. Dresden dat hij zich ten aanzien van de zogeheten kamp- of oorlogsliteratuur voelt als een lezer die uit eigen keuze verstrikt is geraakt in zijn lectuur: ‘Het raadselachtige van zijn lectuur en van hem zelf is wel dat hij er een vreemdsoortig en vreselijk genoegen in schept steeds maar door te gaan’, schrijft hij aan het slot van zijn inleiding; ‘hij is gefascineerd, behekst, en zou bijna willen beleven wat hij leest, maar bevindt zich op veilige afstand. Daarvoor kan hij zich schamen, hij kan zelfs schuld voelen, er valt niets aan te veranderen. Het is de enige maar dan ook noodzakelijke manier om na zo vele jaren deel te hebben aan gebeurtenissen uit het verleden.

Deelneming, in alle betekenissen van het woord, zal dan mogelijk een plicht zijn’. Maar dat laatste - deelneming in alle betekenissen van het woord - blijft een illusie. Ten opzichte van veel kampliteratuur kom je niet verder dan deelneming in slechts die ene betekenis van het woord, dan medelijden en sympathie. Van deel hebben of deel zijn is geen sprake. Men staat er buiten; het is het leed van een ander, een leed dat uiteraard niet onverschillig laat, maar de eigen wereld blijft intact, misschien met een acuut besef van de broosheid van dat alles, maar intact. En waar er wél van deel hebben of zijn sprake lijkt, blijft er altijd dat besef dat men al lezend niet zozeer deel heeft aan gebeurtenissen uit het verleden, maar dat de beschreven (en niet in de laatste plaats: de op een bepaalde manier geschreven) gebeurtenissen je voor dezelfde afgrond brengen als willekeurig welke diepe, hoge of hevige ervaring. Het lezen van een boek over kampervaringen verschilt dan eigenlijk maar weinig van het lezen van een roman waarin, laten we zeggen: het verliezen van een geliefde zo is beschreven dat die geliefde mijn geliefde wordt, het verlies mijn verlies. En dat is een constatering waarbij niemand zich werkelijk op zijn gemak zal voelen. Het één is erger dan het ander, zo ben je geneigd te zeggen, al valt daar wel iets op af te dingen.

Het hangt er immers maar van af hoeveel wereld een geliefde voor iemand vertegenwoordigt, en met het verlies van de eigen geliefde - aan een ander, aan de tijd, aan de dood - kan het besef van de broosheid van je eigen wereld omslaan in de absolute zekerheid dat je altijd in ficties hebt geleefd, ficties die zichzelf op dat moment definitief als onwaar, als het Grote Niets zelf aan je bewijzen, waardoor het verlies als een totale vernietiging van de eigen wereld wordt ervaren - en is die totale vernietiging niet voor iedereen dezelfde? Améry zelf lijkt iets dergelijks te beweren wanneer hij zich in Hand an sick legen, buigt over de redenen die iemand kan hebben om zijn leven te beëindigen. Hij herinnert zich vroeger in de krant een verhaal gelezen te hebben over een huishoudster die uit een ongelukkige liefde voor een radiostem uit het raam sprong. De zelfmoord van een, met niet meer dan een stem uit de radio dwepende vrouw staat voor hem op gelijke hoogte met bijvoorbeeld de zelfmoord van een stokoude psychoanalyticus die kort daarvoor zijn vrouw heeft verloren en bovendien aan prostaatkanker lijdt, met de zelfmoord - we zouden nu zeggen: vrijwillige euthanasie - van de aan kanker lijdende Freud, met die van Pavese, met die van

[p. 40]

‘L'Inconnu de la Seine’ Paul Celan, met die van een literair personage als Leutnant Gustl uit een boek van Arthur Schnitzler - die vanwege het feit dat een fysiek sterkere bakker hem bij een woordenwisseling verhinderde zijn sabel te trekken zozeer in zijn voor ons bepaald absurde militaire eer was aangetast dat zelfmoord de enige uitweg was - of, niet in de laatste plaats (al zegt hij dat zelf niet) met die van hemzelf, van de kampoverlevende die zijn ‘Überstehen nicht überstehen konnte’. Wat ze gemeen hebben, schrijft Améry, is de ‘Situation vor dem Absprung’, ‘die je totale und unverwechselbare Einzigartigkeit ihrer Situation, der “situation vécue”, die niemals volkommen mitteilbar ist, so daß also jedesmal, wenn einer stirbt von eigener Hand, oder auch nur zu sterben versucht, ein Schleier fällt, den keiner mehr heben wird, der günstigenfalls so scharf angeleuchtet werden kann, daß das Auge ein fliehendes Bild erkennt.’ En die toestand vóór de sprong (waarover Améry in dit boek een aantal huiveringwekkende pagina's schrijft) is voor huishoudster en overlevende van de kampen in wezen dezelfde: vervuld van het nee tegen de ‘logica van het leven’, het eigen leven, welteverstaan, alles wat men was, nog zou kunnen worden en uiteindelijk is. Het nee van de één is niet meer waard dan het nee van de ander.

En toch. Wie de door hem ervaren totale vernietiging van zijn wereld bij het teloorgaan van zijn liefde gelijkstelt aan de ervaringen van een overlevende uit de kampen, krijgt in onze, en wellicht ook in zijn eigen ogen, hoe dan ook iets hysterisch. Kampervaringen zijn, blijven en lijken ook het ‘onbegrijpelijke’, het ‘onverklaarbare’, het ‘ondenkbare’ en ‘onuitsprekelijke tout court’ te móeten blijven. Ze worden zo van lieverlede een metafysische categorie, een heilig ‘voorwerp’ bijna, waartoe men altijd een gepaste distantie dient te bewaren, waarover men maar beter zedig zwijgt en waaraan een uitspraak als ‘nooit meer Auschwitz’, met hoeveel ongetwijfeld goede bedoelingen ook uitgesproken, eigenlijk alleen maar lippendienst bewijst. De waarheid is dat zonder werkelijke identificatie met het beschrevene, zonder toeëigening van datgene wat men zelf niet meemaakte, Auschwitz in feite... niets betekent.

De zin ‘Auschwitz is niet te verklaren’ is, ‘alleen al logisch bezien’ foutief, zo stelt dan ook de verteller van Imre Kertész' Kaddisj voor een niet geboren kind (1990), en in een bepaald niet eenduidige passage vervolgt hij:

want elk feit kan verklaard worden, al zal die verklaring soms ongefundeerd, onjuist of dubieus zijn, het staat vast dat elk feit twee levens heeft, een leven als feit en daarnaast - laat ik het zo zeggen - een leven in de geest, een geestelijke bestaansvorm, die niets anders is dan een verklaring, een reeks verklaringen, verklaringen die het zo grondig verklaren dat er niets meer te verklaren valt, die het al verklarende als het ware vernietigen, althans verhullen; die ongelukkige zin ‘Auschwitz is niet te verklaren’ is ook zo'n verklaring, de ongelukkige auteur verklaart daarmee dat we over Auschwitz beter kunnen zwijgen, dat Auschwitz niet bestaat en nooit heeft bestaan, want alleen wat niet bestaat of nooit bestaan heeft kan niet verklaard worden. Maar [...] Auschwitz heeft wél bestaan, ja bestaat nog steeds, zodat het ook verklaard kan worden.

[p. 41]

In een roman uit 1975, Onbepaald door het lot zegt Kertész het bij monde van het personage György Köves zo:

Ik heb een bepaald lot aanvaard. Het was niet míjn lot, maar ik heb het toch aanvaard en [...] nu moet ik er iets mee doen, ik moet me erin voegen, me eraan vastklampen. Nu kan ik er geen genoegen mee nemen dat alles wat ik heb meegemaakt slechts een vergissing was, een blind toeval, een uitglijder van de geschiedenis of - erger nog - iets wat vergeten moet worden.

Er is, zo stelde Kertész in een lezing die hij op 23 oktober 1992 op het Jean Améry Symposium te Wenen hield - er is een absolute noodzaak om ‘the obscure, transitory and unrecognised situation’ van de overlevende uit de kampen deel te maken van de officiële cultuur. De holocaust is een ‘subcultuur’ die, als alle subculturen, zijn eigen martelaren heeft, ‘and whether culture in the wider sense will eventually recognise, accept and incorporate it, depends on the extend to which this need is justified’.

Ik haal Kertész hier aan omdat hij dezelfde paradoxale beweging maakt die Améry voortdurend in zijn werk maakte. Want opnieuw zou je nu kunnen beweren dat de noodzaak om Auschwitz als deel van onze cultuur te zien, het als zodanig te verklaren, de afgelopen halve eeuw, en dus zeker op het moment dat Kertész zijn lezing hield, toch ruimschoots ís erkend, dat misschien het in 1944 verschenen Dialektik der Aufklärung van Adorno en Horkheimer al als een eerste poging daartoe mag gelden. Maar de roep om erkenning van die noodzaak gaat bij de roependen zelf steeds gepaard met, in feite, de afwijzing van alle pogingen tot verklaring. ‘Een reeks verklaringen, verklaringen die het zo grondig verklaren dat er niets meer te verklaren valt, die het al verklarende als het ware vernietigen, althans verhullen’, zoals de hoofdpersoon uit Kaddisj voor een niet geboren kind het omschrijft. ‘Alle meestal monocausale verklaringstheorieën hebben pijnlijk gefaald’, schrijft ook Jean Améry in het voorwoord bij de in 1977 verschenen tweede druk van Jenseits von Schuld und Sühne, en hij schoffelt in één alinea een aantal van die theorieën onderuit:

Wie beweert dat wat hier onder de symbolische noemer Auschwitz en Treblinka wordt gebracht, in aanleg al sinds Luther aanwezig bleek in de Duitse geestesgeschiedenis en zich verder ontwikkelde over Kleiss tot de ‘conservatieve revolutie’ en ten slotte tot Heidegger, en daarbij woorden als ‘Duits volkskarakter’ in de mond neemt, die is niet goed bij zijn hoofd. Wie het fascisme definieert als de meest excessieve vorm van het ‘late kapitalisme’ slaat de plank nog meer mis.

Versailles, de economische crisis die het volk naar het nazisme drijft, is een kinderachtige uitvlucht. Werklozen had je na 1929 ook in andere landen, onder meer in de Verenigde Staten, die echter geen Hitler voortbrachten, maar iemand als Franklin Delano Roosevelt. En ook Frankrijk kende na Sedan zijn ‘smadelijke vrede’, zijn chauvinistische ideologen zoals Charles Maurras, maar tijdens het Dreyfus-proces vochten in zijn voorste historische linie mensen die de republiek tegen de gebundelde krachten van de militaire klasse wisten te verdedigen.

Al de verklaringen zijn naïef ‘voor iemand die ooggetuige was’, ze ‘brengen de ooggetuige niets

[p. 42]

bij’, en, met een steek richting Adorno en Horkheimer: ‘Ze zeggen hem net zoveel als geraffineerde speculaties over de dialectiek van de Verlichting’: niets. En daarmee dwingt Améry Auschwitz weer terug in die ‘subcultuur’, ‘a mental and emotional communion united by some kind of spirit, one may perhaps say cult spirit’, zoals Kertész het omschrijft. Het is een ‘geest’ waarin men als het ware geïnitieerd moet zijn, en waartoe men alleen toegang lijkt te krijgen door de kampervaring zelf. Die is voor niemand dan hen die het aan den lijve hebben ervaren toegankelijk.

En dat is iets wat Améry bijvoorbeeld in Jenseits von Schuld und Sühne ook steeds maar weer benadrukt, zelfs op het enigszins irritante af. Waar er ook maar even de indruk ontstaat dat zijn persoonlijke ervaringen met die van anderen op een bepaalde noemer gebracht kunnen worden, doet hij alle moeite om zichzelf daar van te onderscheiden. Als het bijvoorbeeld gaat om het Heimatgevoel onderscheidt hij zichzelf niet alleen van hen die in nazi-Duitsland een ‘vreemde’ bezettingsmacht zagen en zichzelf beschouwden als de vertegenwoordigers van het ‘echte’ Duitsland: de emigranten-schrijvers die uiteraard dezelfde zorgen hadden als hij, maar die het ook hadden ‘over de recensies van een pas verschenen boek, een vergadering van de vereniging ter bescherming van de schrijversbelangen, een internationaal antifascistisch congres’ - kortom: die leefden in een bepaalde gemeenschap - maar hij zondert zichzelf ook af van al diegenen die voor het verlies van het thuisland op enigerlei wijze een ‘Ersatz’ hadden: van de gelovige joden bijvoorbeeld, die in het ‘tot volgend jaar in Jeruzalem’ een door een hele gemeenschap uitgesproken formule bezaten die hen met elkaar verbond ‘in het magische thuisland van de stamgod Jahweh’. Er waren er ook die in het geld dat zij bezaten hun thuisland vonden - ‘ubi dollar; ibi patria’, schrijft hij - en ook die mogelijkheid ontbrak Améry toen hij in 1938 met niet meer dan vijftien Mark en vijftig Pfennig in Antwerpen aankwam. En dan memoreert hij nog de gekwetstheid van Heinrich Mann, die in Parijs door de burgemeester ontvangen werd met de woorden ‘U bent dus de auteur van De blauwe engel!’, omdat deze burgervader alleen maar wist dat hij een roman had geschreven die onder die titel verfilmd was. ‘Hoe ondankbaar kunnen grote schrijvers zijn!’, roept Améry uit; ‘Heinrich Mann vond een thuisland in zijn roem, ook al was die maar half om half herkenbaar aan de benen van Mariene Dietrich.’ Hij zet zichzelf neer als wat hij ongetwijfeld was: een naamloze, iemand die ‘compleet verloren in de rij vluchtelingen (stond) aan te schuiven die bij het hulpcomité voor Antwerpse joden om hun wekelijkse aalmoes kwamen’.

En dit is niet het enige essay waarin hij dat doet. Ook in het openingsstuk uit Jenseits von Schuld und Sühne over de positie van intellectuelen in de kampen, doet hij veel moeite om zijn eigen positie te onderscheiden van die van anderen, die er misschien niet veel, maar toch iets beter aan toe waren. De handwerksman had althans een kleine kans dat hij zijn werk als bijvoorbeeld elektricien of bankwerker, als kok of meubelmaker, in het kamp kon voortzetten. Iemand die een intellectueel beroep uitoefende, werd echter te werk gesteld in omstandigheden waartegen hij niet was opgewassen: ‘In het kamp werd hij een ongeschoolde arbeider die zijn werk in de open lucht moest doen, wat meestal zijn einde betekende’ - al had dan bijvoorbeeld een scheikundige als Primo Levi (mijn ‘barakgenoot’, zoals Améry schrijft; Levi herinnert zich echter niet Améry in het kamp ontmoet te hebben) het geluk dat hij in Auschwitz-Monowitz zijn beroep wél kon blijven uitoefenen. De intellectueel was ook niet opgewassen tegen de dagelijkse realiteit van het

[p. 43]

kampleven zelf, dat ‘een enorm lichamelijk aanpassingsvermogen en fysieke moed’ eiste, moed ‘die aan brutaliteit moest grenzen’. Aan hun geestelijke ontwikkeling en typisch intellectuele gedragspatroon hadden ze in het kamp niets of toch heel weinig. Hoewel het hier uiteraard om gradaties van ellende gaat, voelt Améry de behoefte om toch nog een onderscheid te maken tussen de sceptisch-humanistische intellectuelen waartoe hij zichzelf rekende, en de religieuze en politiek-geëngageerde intellectuelen. Die laatsten vonden in hun religie of in hun geloof in een politieke doctrine nog de mogelijkheid om tegenover de kampwerkelijkheid een geestelijke houding aan te nemen:

Christenen en marxisten namen hier op een indrukwekkende en tegelijk verbijsterende manier afstand van de realiteit, waarmee ze zich al vertrouwd hadden gemaakt. Hun rijk was hoe dan ook niet het hier-en-vandaag maar het morgen-en-elders: de chiliastisch oplichtende, zeer verre morgen van de christen of het utopisch-aardse van de marxist. De greep van de gruwel en zijn werkelijkheid was minder sterk als de werkelijkheid haar vaste plaats in een onaantastbaar spiritueel schema had.

Het valt te verwachten dat er christelijke en marxistische overlevenden van de kampen zijn die hier toch zo hun bedenkingen bij zullen hebben, ongeveer op dezelfde manier als Primo Levi misschien, die in De verdronkenen en de geredden (1986) het nodige op Améry's definitie van de intellectueel heeft af te dingen omdat hij er zichzelf niet onder kan vatten, en ook, vermoed ik, omdat Améry het in zijn essay waagt om te stellen dat Levi als scheikundige in Auschwitz-Monowitz althans nog zijn beroep kon uitoefenen. Het maakt dat Levi's essay over ‘De intellectueel in Auschwitz’ als het ware begint op te bieden tegen dat van Améry.

Je zou nu kunnen zeggen dat Améry zich dus zélf steeds buiten elke mogelijkheid tot erkenning manoeuvreert. Hij houdt immers op deze manier zelfs de meest goedbedoelende lezer buiten de deur, waardoor zijn werk soms iets krijgt van een self-fulfilling prophecy: het door hem gesignaleerde gebrek aan werkelijke erkenning wordt door hemzelf in de hand gewerkt wanneer hij iedere poging tot erkenning van de hand wijst als in wezen naast de kwestie. Het zou een reden kunnen zijn om zijn werk ten slotte dan maar, misschien met een enigszins besmuikt gevoel, terzijde te leggen. ‘Es gab den Mann, der nein sagte, darauf läuft alles hinaus’, zo schreef hij zelf ooit in het nawoord bij zijn ‘roman-essay’ Lefeu oder Der Abbruch, en zijn werk is inderdaad een keihard nee tegen zo ongeveer alles. In de allereerste plaats tegen de termen en begrippen die hem (en ieder ander) ter beschikking staan - of misschien moet je zeggen: die hem zijn toegestaan - om binnen het bestaande culturele discours ‘aan het woord te komen’, zoals Kertész het in zijn lezing omschrijft. Daarbij gaat het er niet alleen om dat hij de filosofie van de structuralisten afwijst, maar vooral dat hij zich daarbij weigert te beroepen op datgene wat in die filosofie wordt ontmaskerd: op, laten we zeggen, het filosofisch idealisme. Het is met die dubbele weigering (‘die transdialektische Negation, aus der kein Ausweg mehr in Gegenverneinung füren konnte’, zoals hij het ergens omschrijft) dat hij aan het woord wil, maar ook moet komen, want, om Kertész nog eens aan te halen, ‘culture is privileged conciousness: such conciousness objectivies, and the right

[p. 44]

to objectify belongs to privileged conciousness’.

Waar dat op neerkomt, weet hij zelf maar al te goed en laat zich misschien nog het beste omschrijven als de eis dat de geschiedenis, dat wat gebeurde zoals het gebeurde, ongedaan wordt gemaakt. ‘Die Resistenz gegen die Irreversibilität der Zeit ist unveräußerliches Menschenrecht’, zo schreef hij ooit, en in een essay over ressentiment stelt hij onomwonden dat die eis voortkomt uit wrok, die hij omschrijft als ‘mijn protest [...] tegen het natuurlijke en helende maar immorele werk van de tijd, en waarin ik aanspraak maak op een absurde maar in wezen humane omkering van de tijd’. Hoe natuurlijk die werking is, blijkt misschien nog maar eens uit de vertaling van de ondertitel van Jenseits von Schuld und Sühne: ‘Bewältigungsversuche eines Überwältigten’ werd ‘verwerking van een onverwerkt verleden’. Dat laatste is inderdaad wat we verwachten en misschien zelfs eisen van iemand die zijn kampervaringen te berde brengt, maar in het origineel is van verwerking geen sprake. Améry wil niet ‘geholpen’ worden, maar volhardt in een slachtofferschap dat hij, zoals hij in zijn essay over ressentiment schrijft, zijn lezers ‘tactloos en grof’ in het gezicht blijft slingeren. Hij blijft een beschuldigende vinger wijzen, niet alleen naar hen die de geschiedenis voltrokken, maar naar de hele Duitse cultuur, ook die van vandaag. De verklaringen die binnen die cultuur zelf voor de holocaust gegeven zijn, brengen haar uiteindelijk op de noemer van datgene waarmee de naoorlogse cultuur uit de voeten kan, terwijl het juist om datgene waarmee die cultuur niet uit de voeten kan omdat ze er de meest flagrante negatie van is. In de verwerking van het verleden die zich in Duitsland wél voltrokken heeft, wordt het Rijk van Hitler ‘als een historisch bedrijfsongeval beschouwd’, en ten slotte zal het zelfs ‘gewoon geschiedenis’ worden, ‘niet beter of slechter dan dramatische historische periodes nu eenmaal zijn [...]. Hitler, Himmler, Heydrich, Kaltenbrunner zullen namen zijn als die van Napoleon, Fouché, Robespierre en Saint Just’, schrijft Améry. Men hoeft zich de verontwaardiging en de verhitte debatten maar in de herinnering te brengen die naar aanleiding van Goldhagens Hitler's Willing Executioners oplaaiden - een boek waarin Goldhagen ongeveer hetzelfde deed als Améry - om in te zien dat hij hier wel degelijk een punt had.

Of, our het in een van lieverlede absurde zin te zeggen: zijn kampervaringen mogen niet tot de cultuur behoren, willen ze door die cultuur werkelijk erkend worden als wat ze zijn: de vernietiging van haar eigen wereld, van haar eigen zelf; ze zijn of moeten het eigen ‘negatieve bezit’ van die cultuur zijn, en alleen in die erkenning zou de cultuur terugnemen wat zij Améry en anderen heeft toegevoegd: hun vernietiging. Dat is de afgrond waarvoor het lezen van dit werk je telkens opnieuw brengt. Het gaat erom dat we de onverdragelijke aanblik van de gapende wond die de kampervaringen in zijn leven hebben geslagen, doorstaan, en daarmee in al zijn onverdragelijkheid laten bestaan. Dat wij onze hechtdraad en wondpleisters thuislaten. Goedbedoelende heel meesters worden weggehoond. ‘Es wurde beschrieben, wie es bestellt ist urn einep Überwältigten, das ist alles’ - en die laatste drie woorden werden door de Nederlandse vertaler dan weer weggelaten, want het kan en het mag niet zo zijn dat dat inderdaad alles is.

Het is niet alleen de afgrond waar de lezer voor staat; het is vooral ook een afgrond in Améry zelf. Waar hij de cultuur weigert, doet hij dat met een appèl op die cultuur. Kertész wees er in zijn lezing al op dat een titel als Jenseits von Schuld und Sühne aan zowel Dostojewski als Nietzsche

[p. 45]

refereert, terwijl Unmeisterliche Wanderjahre verwijst naar Wilhelm Meisters Wanderjahre van Goethe. ‘In Auschwitz, the intellect was no help for him at all’, schrijft Kertész in zijn gebrekkige Engels, of mogelijk gebrekkig vertaalde Hongaars:

after Auschwitz, he called the intellect to help articulate the charge he held against it. He moved from culture to Auschwitz and from Auschwitz to culture as he did from one camp to another, and was surrounded by the linguistic and spiritual world of the given culture just as he was by the barbed wire of Auschwitz. He survived Auschwitz, and if he wanted to survive his own survival, if he wanted to give it meaning, then he had to recognise the only chance to do so, being a writer - self-documentation, self-examination, objectivation; in other words, in culture.

Steeds weer gaat het om de mate waarin en de wijze waarop hij wel en niet deel uitmaakt van de in de cultuur voorhanden termen en begrippen waarmee men zichzelf voor de anderen, voor de gemeenschap, maar ook voor zichzelf zichtbaar maakt. Of anders gezegd: in zekere zin kan ook Améry met zijn eigen kampervaringen niets beginnen, en dat is misschien wel wat zijn werk nog het meest indringend maakt. Zijn ressentiment richt zich óók steeds op zichzelf, verkeert in zelfhaat. Het herinneren in verband met zijn tot ‘Feindesland’ geworden Heimat was uiteindelijk een daad van zelfvernietiging, schreef hij; en de geest diende hem in het kamp tot niets, maar was voor één ding althans nog te gebruiken: voor zijn ‘Selbstaufhebung’. Zijn nee tegen de cultuur, tegen de helende werking van de tijd, tegen verklaringen - het leidde steeds tot de constatering dat hij daarmee nee tegen zichzelf zei. Dat is de noodlottige conclusie die zich opdringt wanneer men de werken die tezamen die ‘essayistisch-autobiographischen Roman’ vormen achter elkaar leest: dat we hier opnieuw - want Améry is niet de enige - te maken hebben met een kampslachtoffer dat uiteindelijk zelfmoordenaar werd. Maar, zoals alweer Kertész in zijn lezing uit 1992 stelt: het staat nog maar te bezien of Améry's zelfmoord wel tot zijn werk behoort. Er was de man die nee zei - zeker. Maar dat was ook de man die nee tegen het nee zei, die op alle terreinen uit was op de negatie van de negatie en daarin uiteindelijk mikte op een regel uit de wiskunde: dat een dubbele negatie iets positiefs oplevert. Het nee diende zijn aanwezigheid (een woord dat me nu al wat minder vaag lijkt) en de zelfmoord werd door hem dan ook lange tijd resoluut van de hand gewezen. ‘Eine Narrengeschichte vom Tod’, noemde hij haar in Über das Altern. Dat laatste is een logisch gevolg van de paradoxale wijze waarop hij toch steeds tot de cultuur behoort.

Verklaringen mag hij dan afwijzen - ‘want wat verklaard is, is afgehandeld en kan men rustig bij de historische documenten klasseren’ - maar het ‘sleutelwoord’ in bijvoorbeeld Jenseits von Schuld und Sühne is, zo schrijft hij, ‘verlichting’.

Het begrip verlichting mag hier methodologisch natuurlijk niet te eng worden opgevat. Het omvat, zoals ik het begrijp, meer dan alleen logische deductie en empirische verificatie. Het gaat verder en omvat de wil en het vermogen tot fenomenologische speculatie, tot empathie, tot het reiken naar de grenzen van de ratio. Pas als we de wet van de Verlichting naleven en terzelfder tijd overschrijden, betreden we de geestelijke ruimte waarin ‘la raison’ niet langer tot platweg raisonneren leidt. Dat is de reden waarom ik altijd van concrete gebeurtenissen ben uitgegaan, zij het

[p. 46]

zonder me daarin te verliezen. Ik gebruik ze altijd als aanleiding tot reflecties die boven het raisonneren uit hun weg vinden naar die gebieden van het denken die altijd wat verzonken en versluierd blijven, hoezeer ik me ook inspan om het licht te vinden dat hen voor de lezer zichtbaar maakt.

Het is mét de termen en begrippen die in de cultuur voorhanden zijn dat hij het duistere gebied voorbij die termen en begrippen wil ontsluieren. Redelijkheid is een eerste vereiste als het om het absoluut onredelijke gaat, om het ‘Un-Verstand’, de ‘Un-Sinn’ en de ‘on-logica’ van de kampen, zoals abstractie de voorwaarde blijft om het over persoonlijke ervaringen te hebben.

‘Die Alltagssprache als Kommunikationsmittel [...] war stets die letzte Ankergrund, in dem ich mich festigte’, schrijft hij in een zowel merkwaardig - zelf meent hij zelfs ‘monstrueus’ - als hem volledig typerend nawoord bij Lefeu oder Der Abbruch, en dat was voor hem verbonden met ideeën over ‘die Sinnhaftigkeit der Sätze, deren Gesetz nicht preisgegeben werden dart’. Het is een overtuiging - verwant overigens aan Primo Levi's afkeer van het ‘duistere’ spreken en schrijven - die hij heeft overgehouden aan wat hij elders, in Unmeisterliche Wanderjahre, zijn ‘weinig zondige positivistische jeugdzonde’, zelfs jeugdliefde noemt: het enthousiasme waarmee hij in de jaren dertig intellectueel aansluiting zocht bij het gedachtegoed van de Wiener Kreis (onder anderen Canarp, Hahn, Neurath). In Unmeisterliche Wanderjahre staat te lezen:

Du sprichst von deinem Widerwillen gegen leeres Gerede. Von ihm: Wo die Metapher sick nicht als solche anerkennt, wo die Mythologie ihren mythologischen Charakter nicht durchschaut, wo das Vokabular auf sick selbst pocht und mit dem späten Wittgenstein als Sprachspiel seine Legitimität affirmieren will, dort wende ich mich ab. Was ich damals Irrationalismus genannt habe, ich verwerfe es noch jetzt, dann und nur dann freilich, wenn es den Anspruch auf intersubjektive Gültigkeit erhebt. [...] Wenn die Verbalgewitter niedergehen, deren Kraft gespeist ist aus der Wortkunst von Mallarmé bis Heidegger, von Hegel bis zu jenen Poëten, die die Wörter wie Nüsse aufknacken, sage ich mir wie ehedem: Alle sinnvollen Sätze müssen rückführbar sein auf Sätze mit wahrnehmbaren Prádikaten. Oder: Der Sinn eines Satzes ist der Weg seiner Verifizierung.

Het verklaart nóg maar eens zijn kritiek op Foucault en de zijnen, en wat hij precies over veel moderne dichtkunst dacht, laat zich raden. In Lefeu oder Der Abbruch steekt hij er aanvankelijk dan ook volop de draak mee wanneer hij de als enigszins gestoord voorgestelde dichteres Irene opvoert. Die schrijft gedichten als: ‘Pappelallee, Pappelallee, alle Pappeln, Pappelnalle, Plapperpappel, Geplapper, Geplapper’. Lefeu becommentarieert: ‘Es kann nichts gedeihen auf these Weise. Es kann nicht gut ausgehen mit Irene und ihresgleichen. Man muß streng am Sinn des Satzes haften bleiben, im Vertrauen, daß es ihn gibt’. Maar daar schuilt ook nu weer het probleem, want juist dat vertrouwen is hem (waarmee ik hier zowel het personage Lefeu als zijn auteur bedoel) ontnomen. Vandaar dat de tamelijk zelfverzekerde passage in Unmeisterliche Wanderjahre, die Améry weer neerzet als een enigszins reactionaire denker, onmiddellijk gevolgd wordt door de bedenking: ‘Ist das Nichts wahrnehmbar oder Rückführbar auf Wahrnehmbares?

[p. 47]

Da hast du's! Du nimmst es zesar nicht an - wie könntest du das? - aber du weisest es auch nicht fort so ohne weiteres [...]. Du hast alle Forschheit verloren. Die Welt ist alles, was der Fall ist, sei's. Sie ist aber auch, was nicht der Fall ist’. Zeggen dat hij ‘het Niets’ ooit ervaren heeft, kan hij niet, juist omdat hij vasthoudt aan die ‘Sinnhaftigkeit der Sätze’, die maakt dat niets nu eenmaal niets is, waarover verder dan ook niets te zeggen valt; evenmin en om dezelfde reden kan hij beweren ooit ‘eines Nicht-Nichts, das auch kein Sein ist’ gewaar geworden te zijn, maar, schrijft hij: ‘dennoch..., ja dennoch’. Toch maakt de aard van zijn persoonlijke ervaringen dat hij Wittgensteins beroemde eerste zin uit de Tractatus logico-philosophicus aan moet vullen met haar tegendeel. Aan moet vullen, inderdaad, want werkelijk tegenspreken kan en wil hij haar niet. Diezelfde persoonlijke ervaringen maken dat hij aan de zinvolheid van de zin, aan de noodzaak dat uitspraken gebonden zijn aan ervaringen, vast wil en moet blijven houden: zonder die overtuiging verdwijnen zijn ervaringen in het niets, in het zwijgen, in de onzin, in ‘Geplapper’, en dat is onaanvaardbaar.

De impasse waarin hem dit voortdurend doet belanden, een impasse die, ironisch genoeg, veel gelijkenis vertoont met wat ik in teksten van postmoderne denkers wel eens ‘de retoriek van de omkering’ noem - ‘Kaum ist ein Gedanke gefaßt, stellt auch schon der Widerspruch sick ein, den ich nicht ersticke, sondern, im Gegenteil, hege, so lange bis er mir die erlangte Idee umgebracht hat’, zoals hij het zelf omschrijft -, deze perpetuum mobile van argument en tegenargument, riep uiteindelijk Lefeu odes Der Abbruch tevoorschijn. Het riep, na vroeger ooit al eens ‘ein glücklicher Weise unveröffentlicher Jugendroman’ onder de titel Die Schifjbrüchigen geschreven te hebben, het verlangen om te vertellen wakker, ‘die Obsession erzählen zu wollen’ zelfs. Hij begon aan het boek om ‘von der autobiographischen Thematik, der ich einep gewissere Ruf verdanke’ nu eindelijk eens los te komen; ‘ich kann nicht ewig von mir “selbem” (wie der begabte Arnolt Bronnen zu deklinieren pflegte) erzählen. Die bare Subjektivität wird thematisch am Ende nichts mehr hergeben’. Uiteraard was het zijn bedoeling om in en door zijn personage een deel te verwezenlijken van hetgeen hem al lange tijd bezighield, zoals hij in het nawoord uitlegt, maar dit keer zonder te refereren aan zijn eigen persoonlijke ervaringen. Vanuit dit perspectief bezien, is Lefeu zoiets als een test case. Waar Améry in zijn essaybundels tot dan toe getracht heeft om aan zijn persoonlijke ervaringen een meer algemene betekenis te geven, uit zijn slachtofferschap een filosofie te ontwikkelen, daar vertrekt hij in zijn roman-essay vanuit die filosofie. Lefeu is een fictief personage dat in een fictieve situatie volgens die filosofie leeft en is als zodanig een onderzoek naar de mogelijkheden om die filosofie een plaats te geven tussen, maar tegelijk steeds ook tegenover, de bestaande filosofieën - ‘der Protest gegen die Epoche war ja eine der wichtigsten Antriebskräfte der ganze Konzeption’. Lefeu komt voort uit ‘der Wunsch nach Deutlichkeit’, zoals het in het nawoord heet, naar een helderheid die het denken alleen, en het vasthouden aan de zinvolheid van zinnen, aan de eigen ervaringen waarop die zinnen terug te voeren moeten zijn, maar steeds niet oplevert (dat levert alleen paradoxen en tegenspraak op).

Maar waar zijn werk tot dan toe steeds bestond bij de poging om greep te krijgen op de eigen ervaringen en hij tot dan toe altijd gewoon was geweest ‘in der publizistischen Arbeit souverän über das sprachliche Medium zu herrschen’, ontdekt hij tijdens het schrijven aan Lefeu dat de taal

[p. 48]

‘sich meinep Händen eetwand und mehr wurde als Ausdrucksmittel vorgefaßter Gedanken’. ‘Ich vuurde gewahr’, schrijft hij, ‘wie ich von der Sprache mich tragen und treiben ließ. Sie führte aus unbekannten, nie von mir erforschten Tiefen Assoziationen herbei, lautliche und bildliche, die ihrerseits wieder neue Gedanken- und Vorstellungsketten gebaren’. Dat ervoer hij enerzijds als een beroezende bevrijding, maar aan de andere kant als buitengewoon verontrustend, ‘als es ja in einem gewissen Gegensatz stand zu den vorgefaßten Gedanken über die Sprache, über die Notwendigkeit des Vertrauens in sie, über die Sinnhaftigkeit der Sätze’. Améry verloor de macht (‘die Herrschaft’) over zijn personage en zijn verhaal. Lefeu verzelfstandigde zich ten opzichte van Améry's oorspronkelijke bedoelingen: zijn uit het nee, uit het ‘Protest gegen die Epoche’ voortgekomen wens naar duidelijkheid. Wat zijn personage hem in plaats daarvan duidelijk maakte, was in de eerste plaats dat de oorsprong van zijn nee onvermijdelijk verbonden was met de kampen, met toch weer zijn eigen ervaringen, en dus weer met de wurgende paradoxen waar hij nu juist aan wilde ontsnappen. Lefeu verwees hem terug naar een ‘bare Subjektivität’ die thematisch, dat wil zeggen: in een meer bovenpersoonlijke zin, niets meer opleverde. En juist dat gegeven liet hem ook de werkelijke betekenis van die ervaringen zien: dat sinds de concentratiekampen geen ‘Jasage’ meer mogelijk was. ‘Das Reich des Todes harte sich aufgetan in der Welt. Man überlebte nicht. Nur Lemuren waren aus dieser Nacht aufgestiegen. Oder, wie es im Lefeu heißt: man hatte kein Recht das Überstehen zu überstehen. Die Widersinnigkeit meiner Existenz stand in mir selbst vor mir’. Het is, korter gezegd, de schrikwekkende ontdekking dat zijn ervaringen niet tot de ‘logica van het leven’ behoren, maar van meet af aan tot het rijk van de dood, tot datgene ‘wovon man nicht sprechen karen’, en dus eigenlijk ook niet spreken mág. Zijn vasthouden aan het alledaagse taalgebruik als communicatiemiddel, aan ‘die analytische common-sense-Vernunft’, zoals hij het noemt, kwam voort uit de angst dat hij zijn intellectuele eer zou kunnen verliezen, maar vooral dat hij ‘aus dem Tragnetz des majoritären vernünftigen Konsensus ins leere fallen’ zou. En hier vált hij, mét Lefeu, daadwerkelijk in die leegte, zo lijkt het; sterker nog: er is een duidelijk besef dat hij altijd in die leegte heeft gesproken (‘In den Wind gesprochen’, zo luidt dan ook de allerlaatste tekst van zijn hand uit 1978).

Je kunt nu als lezer het gevoel krijgen dat je dit al wist, dat eigenlijk alleen het lezen van Jenseits von Schuld und Sühne daartoe volstaat; met het naakte, rauwe slachtofferschap zoals het in dat boek beschreven staat, viel immers niets aan te vangen. Maar hoe pijnlijk ons dat ook treft, hoe spijtig we dat ook vinden, uiteindelijk zouden we Améry daarmee nog maar eens veroordelen tot datgene waartegen hij zich in zijn hele werk verzet: tot de stilte, het niets, het ‘onzegbare’ dat weliswaar op ons respect kan rekenen, maar dat beslist niet tot onze wereld behoort. Van kampslachtoffer naar zelfmoordenaar - hoe gruwelijk, maar... hoe logisch eigenlijk ook. Wie echter meent dat Améry in Lefeu oder Der Abbruch dan eindelijk ook zelf tot die conclusie komt - iets wat bijna een opluchting is, ongeveer zoals wanneer iemand eindelijk, eindelijk zijn doodsstrijd opgeeft en zich ten langen leste overgeeft aan wat allang onvermijdelijk was, zodat de tijd, die gedurende die strijd zijn adem inhield, even niet leek te bestaan en ook niet kon bestaan, eindelijk weer voort mag gaan, en de achterblijvers eindelijk toekomen aan wat hen tijdens de doodsstrijd nog niet wérkelijk was toegestaan: het bewenen van de dode (mensen zijn wreed, of misschien moet je zeggen dat ze gewoon ‘al te menselijk’ zijn)- wie meent dat Améry zich met en na dit boek overgaf,

[p. 49]

heeft het bij het verkeerde eind.

Er is dat ‘monstrueuze nawoord’ waarover ik al schreef dat het hem volledig typeerde.

‘Monstrueus’ is het omdat het (opnieuw) een poging is om te reflecteren op een tekst die ondanks de ondertitel zelf toch steeds meer essay blijft dan dat zij ooit roman wordt, meer reflectie is dan vertelling, verhaal. Zijn nawoord, zo beseft Améry zelf, is ‘die Reflexion der Reflexion’; ‘der Autor versucht die Inbesitznahme des von ihm verfertigten Gewebes, das wahrend der Webe-Arbeit seinem klaren Bewußtsein entglitten war’. En Améry zou Améry niet zijn wanneer hij deze poging niet ook zelf weer veralgemeende. ‘Es sollte’, zo schrijft Améry, ein jedes literarische Gebilde durch eine Reflexion des Verfassers ergänzt werden, nicht aus philologischen Gründen, sondern weil das Nachdenken des Verfassers, das Wieder-und-wieder-Bedenken des Hervorgebrachten integraler Teil der Arbeit ist. Er spricht solcherart für das im Wortsinne Eigentliche des Textes: seine subjektive Authentizität. Jeder Text ist mehr als er ist: keiner kann, darf abgezogen werden vom Sosein des Autors - oden anders: ja, er darf es natürlich, nur soll das Sosein auch das Recht Naben, sich jenseits des baren Textes, auf der Suche nach ihm zu bekráftigen. Nichts gegen kritische Scharfsinn und bemühte Gelehrsamkeit, sie sind innerhalb des Kontextes der Objektivität unersetzlich. Aber es ist der Autor, der den Weg rückwárts schreiten muß zu den Ursprungen seines Werkes.

Het is nog steeds diezelfde poging om het eigene, het persoonlijke, het ‘Sosein des Autors’ een algemene betekenis te geven tussen en tegenover de betekenis die bijvoorbeeld een criticus erin ontdekt, die de vertegenwoordiger is van wat in de cultuur van dat moment ‘goed’, ‘slecht’, ‘terzake’ of ‘onzinnig’ gevonden wordt, en die in meer of mindere mate mede bepaalt wat die cultuur precies is of zou moeten zijn.

Die Kritik mag urteilen, darf verwerfen. Sie verdinglicht das Werk im gleichen Verstande, wie die Geschichtswissenschaft es mit historische Verläufen routinemäßig tut. Es ist ihr Recht, und ihr Wahrspruch muß vom Verfasser schweigend akzeptiert werden. Zur komplementären Erhellung der dem Werk zugeordneten Subjektivitát ist aber er berufen und sonst keiner.

Aan het woord komen en zo zichtbaar worden als wie of wat men werkelijk is, niet als wat men alleen maar kan en mag zijn (Zur Welt kommen - Zur Sprache kommen, zo luidde de titel van een boek dat Peter Sloterdijk in 1988 publiceerde en waarin het ook al verwoed om deze kwestie gaat) - Améry blijft dwarsliggen. Hij laat zich niet afschrijven en zijn ‘monstrueuze nawoord’ is in die zin te lezen als de opmaat voor het boek dat hij twee jaar later zou publiceren: Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod. Het lijkt niet onjuist om te stellen dat dat boek het logisch gevolg is van zijn ontdekking dat ‘Jasage’ niet mogelijk was, dat hij van meet af aan aan de verkeerde kant van het leven, aan de kant van de onuitsprekelijke dood heeft gestaan. Maar hoezeer dit boek ook het échec als onvermijdelijk voorstelt - en daarmee voortborduurt op Über das Altern, zij het met de expliciete bedoeling de daar nog als ‘Narrengeschichte vom Tod’ omschreven zelfmoord te hernemen en te corrigeren -, tegelijkertijd is het een verwoede poging om van de zelfmoord een huma-

[p. 50]

nistish principe te maken, haar een plaats te geven binnen de cultuur. Hij vraagt, eist, in dit boek niets minder dan de erkenning van het ‘in sich widersprüchliche und dennoch unausweichliche Prinzip Nihil’ náást het door iedereen erkende ‘Prinzip Hoffnung’, om op die wijze tot een ‘nieuw humanisme’ te komen. Psychiaters en andere hulpverleners - ze worden hier weer keihard de deur gewezen. Na een haast onverdragelijke passage waarin Améry de laatste uren van de ‘suïcidant’ beschrijft, van degene die tot de ‘Absprung’ vastbesloten is en het tijdstip waarop het moet en ook zal gebeuren heeft vastgelegd, ondanks de angst die hem ook dan geen moment verlaat, na een passage waarin men als het ware de wijzers van de klok zíet verschuiven in de richting van het allesbeslissende uur, schrijft hij:

Noch weiß ich ja, wie es war, als ich erwachte nach einem, wie man mir spáter berichtete, 30 - stündigen Koma. Ein Gefesselter, von Röhren durchbohrt, schmerzende Geräte, mir angetan zum Zwecke meiner künstlichen Ernáhrung, an beiden Handgelenken.
Ausgeliefert, preisgegeben ein paar Krankenschwestern, die kamen und gingen, mich wuschen, mein Bett sáuberten, mir Thermometer in den Mund einführten, und alles ganz sachlich, als wäre ich schon ein Ding, une chose. Die Erde hatte mich noch nicht: Die Welt hatte mich wieder, und ich hatte eine Welt, in die ich mich projektieren sollte, um selber wieder ganz Welt zu sein. Eine tiefe Bitternis erfüllte mich gegen alle Gutmeinenden, die mir die Schmach angetan. Ich vuurde agressie. Und wußte, ich, der ich vordem intimen Umgang gehabt hatte mit dem Tod und dessen Sonderform, dem Freitod, besser als je zuvor, daß ich dem Tode zugeneigt war und daß die Rettung, deren der Artzt sick rühmte, zum schlimmsten gehörte, das man mir je zugefügt - und das war nicht wenig.

Erger was deze gedwongen terugkeer naar het leven dan de kampervaringen, want nog maar eens de miskenning van het recht zichzelf te mogen zijn. En dat is uiteindelijk wat hier verdedigd wordt tegen de abstracta die ons voorschrijven wie we zijn. Wat verdedigd wordt, dat is de ‘situation vécue’, het daadwerkelijk geleefde leven, ‘die je totale und unverwechselbare Einzigartigkeit’ die dan weliswaar ‘niemals volkommen mitteilbar ist’ maar die ‘günstigenfalls so scharf angeleuchtet werden kann, daß das Auge ein fliehendes Bild erkennt.’ Dat is waar hij op uit was en ook op uit bleef, ook toen hij had ingezien dat zíjn ‘situation vécue’ tot een ‘Situation vor dem Absprung’ geworden was. Zijn daadwerkelijke zelfmoord in 1978 behoort zo bezien inderdaad niet tot zijn werk.

Wie Améry inzet tegen bijvoorbeeld de al te vrolijke proclamatie van het einde van alle metaverhalen, tegen het structuralisme, of te berde brengt bij de meest recente pogingen van bijvoorbeeld Walser en Sloterdijk om ‘gevaarlijk’ te denken, moet, als hij de auteur waardig wil zijn, inzien dat dat iets anders betekent dan het machtswoord spreken waarna elke discussie verstomt of dan toch geacht wordt te verstommen - een machtswoord dat overigens, zoals te verwachten viel, in zowel de reacties op Walser als op Sloterdijk veelvuldig gesproken wérd. Améry confronteert je in zekere zin met de hypocrisie van het argument zelf, juist omdat hij de erkenning van zijn eigen situatie steeds zorgvuldig, op het irritante af, buiten bereik houdt van degenen die maar al te snel bereid

[p. 51]

zijn haar te verlenen en zo menen aan de absoluut goede kant te staan, moreel te handelen. Juist zij zijn het die de werkelijke erkenning onthouden, die ligt in de onmogelijke acceptatie van de persoonlijke kampervaringen als iets dat algemene geldigheid heeft en als zodanig de totale vernietiging inhoudt van al het morele en historische, die ligt in het leven van juist die paradox. ‘Die Moral ist ebenso unheimlich wie die Geschichte: beide verbergen den Menschen, dieses arme Bundel aus leicht verletzlichem Fleisch, ungreifbaren Empfindungen, Impressionen, diese arme Haut, die nichts will als sick schützen gegen Eiseskälte und versengende Hitze. Man kann niemals genug Nachsicht haben mit dem Menschen, dessen körperlich vulnerable Existenz ihn von innen zerreibt und ver-schlingt’, schrijft Améry in Unmeisterliche Wanderjahre, maar hij weet dat beschutting tegen de vrieskou en tegen verzengende hitte om een moraal vraagt, een regel, een waarheid misschien wel, iets wat ‘dieses arme Bündel aus leicht verletzlichem Fleisch’ onmiddellijk weer verbergt en daarom ook steeds naast de kwestie is en blijft. De holocaust is uiteindelijk bij Améry geen argument; zij is het geheel van persoonlijke ervaringen, van kampervaringen, de afstotelijke, niet te dichten wond die Améry schaamteloos, obsceen, ‘grof en tactloos’ steeds opnieuw voor onze ogen nog weer wat verder opentrekt. U dacht het te begrijpen? U begrijpt niets. U bent mij niet. U bent mijn ontkenning, mijn eigenste vernietiging. L'Enfer. Wij?

‘Reflexion der Reflexion’. Améry's werk is altijd ook een spiegelpaleis waarin de auteur tégen zichzelf spreekt, waarmee ik ook bedoel: zich tegenspreekt, althans voor zover hij zich de hoogmoed toestaat te denken wat iedereen eigenlijk vanzelfsprekend vindt: dat hij deel uitmaakt van de gemeenschap, en zichzelf- hij, wie hij was - als deel van die gemeenschap mag ervaren, zichtbaar mag zijn. Dat mocht hij niet - noch van die gemeenschap, die niet verder komt en misschien niet verder kan komen dan het bewijzen van lippendienst aan de holocaust, noch van zichzelf. Of en in hoeverre dit eigenlijk voor ieders ‘situation vécue’ geldt? En of het hysterisch is zoiets ook maar te denken?