Parmentier. Jaargang 8

[p. 3]

[Nummer 4]

J.H. de Roder
O heilge Poëzy! Doe gy de lessen hooren der echte Wijsbegeerte!
Over poëzie & filosofie

1

Zelden zijn poëzie en filosofie elkaar zo dicht genaderd als bij Heidegger. Het zou toch voor de lezer van poëzie een opwindende gedachte moeten zijn dat een van de belangrijkste filosofen van deze eeuw zoveel van de poëzie heeft verwacht en haar zozeer tot inzet heeft gemaakt van zijn denken. De vraag is alleen hoeveel poëzielezers dit denken over poëzie kunnen navoelen, laat staan meedenken. Het zijn er denk ik niet veel, want weinig filosofen roepen zoveel weerzin op als Heidegger: is het niet zijn taal, dan is het wel zijn figuur. Het is dan ook bijna ondenkbaar dat Heidegger tot een speelse variatie aanleiding geeft als Wittgenstein bij Patricia de Martelaere heeft gedaan: ‘Waarover men niet spreken kan, daarover moet men schrijven’.¹ Wittgenstein lijkt uit te nodigen tot verder denken, tot ‘terugschrijven’, Heidegger daarentegen lijkt de lezer in de greep van zijn taal te houden. Met een veel minder bekende uitspraak uit Wittgensteins Tractatus: ‘Wat men niet kan zeggen, kan men tonen’, kan de essayist alle kanten op, maar met Heideggers ‘Dichtkunst is het stichtende noemen van het Zijn en het Wezen van alle dingen’, wordt elke essayistiek onmogelijk gemaakt. Wie eenmaal zijn denkwereld is binnengetreden, zal daarbuiten met lege handen komen te staan.

Opmerkelijk is het wel, en wellicht ook wat onrechtvaardig: aan de ene kant Heidegger die de poëzie wil rehabiliteren als gelijkwaardige van de filosofie, en haar zelfs in bescherming wil nemen tegen de literatuurwetenschap, en aan de andere kant Wittgenstein die een groot wantrouwen tegen literatuur en poëzie koestert en ze geen rol van betekenis heeft laten spe-

1 Een verlangen naar ontroostbaarheid. Over leven, kunst en dood. (Rainbow: Amsterdam 1995), p. 27.

[p. 4]

len in zijn denken. En toch is het de naam van Wittgenstein die steeds vaker opduikt als er wordt geschreven over de relaties tussen filosofie en literatuur. Doet dit niet enigszins denken aan degene bij wie het allemaal is begonnen? Aan Plato?

Het verhaal is overbekend: Plato bande de dichter uit zijn ideaal van een door wijze mannen geleide staat, omdat de dichter met zijn dichtkunst de waarheid zou verraden: de wereld van de Ideeën. In de opvatting van Plato is een nabootsing altijd een pervertering van het nagebootste, laat staan een nabootsing van de ons omringende werkelijkheid die zelf niet meer dan een nabootsing van de ware werkelijkheid kan zijn, en dat is precies wat de dichter doet: hij bootst in zijn poëzie een nabootsing na. Comelis Verhoeven heeft in zijn mooie studie over Plato's houding tegenover de poëzie duidelijk gemaakt dat deze veroordeling van de poëzie vooral begrepen moet worden als een persoonlijk afscheid ervan.² Zoals Plato de poëzie uit zijn staat verbant, heeft hij ze allereerst uit zijn eigen leven verbannen. Het afzweren van de poëzie betekende niets anders dan een ondubbelzinnige keuze voor de filosofie. Het is dus niet zo dat Plato's opvatting van de poëzie slechts als een van de vele aspecten van zijn filosofie moet worden gezien. Ooit was zijn ideaal juist het dichterschap en zijn medium de poëzie, maar zijn ontmoeting met Socrates vervreemdde hem hiervan, om uiteindelijk met de inzet van een bekeerling de filosofie nog als enig ideaal en medium van de waarheid te propageren.

Als we Verhoeven mogen geloven is het zuiver filosofisch geredeneerd, met argumenten dus uitsluitend ontleend aan zijn eigen filosofie, niet te rechtvaardigen dat Plato de poëzie achter zich Het. Sterker nog: het lijkt erop dat Plato de filosofie als relatief nieuw genre probeerde te profileren ten koste van de poëzie. De voortdurende kritiek in Plato's dialogen op dichters en hun werk zou dan ook in de eerste plaats als een poging moeten worden gezien de filosofie tot erfgenaam te maken van de poëzie, en dan vooral van de grote betekenis die zij toentertijd in elk geval voor de Grieken had.³ De waarheid van de dichter gold als hoogste wijsheid. Door die waarheid als schijnwaarheid te ontmaskeren, kon de filosoof de functie van de dichter ovememen: die van geestelijk leidsman van het volk. Maar Plato leek het toch vooral hierom te gaan dat de filosoof de waarheid om de waarheid zelf zocht, waar de dichter de overgeleverde waarheden, de waarheid van de traditie, in zijn poëzie probeerde vast te leggen. Er is wel geschreven, en ook Verhoeven wijst hierop, dat Plato als grondlegger van de zuivere poëzie zou kunnen worden beschouwd. Door haar elke aanspraak op waarheid en elk gezag op het gebied kennisverwerving en moreel besef te ontzeggen, trachtte Plato de poëzie als het ware in haar eigen schoot terug te werpen. Zijn opdracht aan de poëzie was poëzie te zijn en aan de dichter dichter te zijn, niet meer en niet minder.

2 Het medium van de waarheid. Beschouwingen over Plato's houding tegenover de poëzie (Ambo: Baarn, 1988).

3 ‘In de poëzie en via de poëzie werden in een verbale, gemakkelijk in het geheugen te prenten vorm de fundamentele kenmerken gegoten die, boven de particularismen van elke stadstaat uit, voor heel Hellas de basis vormden van een gemeenschappelijke cultuur - vooral wat betreft de religieuze voorstelling van zowel de zogenaamde echte goden, als die van demonen, heroën of de doden’ (Jean Pierre Vemant, Mythe en religie in het oude Griekenland. Vertaald door Ivo Gay (Ambo: Baarn, 1990), p. 22).

2

Kijken we naar de situatie in onze tijd dan kunnen we moeilijk anders dan constateren dat de filosofie, ooit het ideaal van de eenheid van de wetenschappen, door haar eigen specialisatie vrijwel onzichtbaar is geworden, een academische aangelegenheid. Zoveel is zeker dat het

[p. 5]

failliet van de filosofie als bindende en vitale factor in onze cultuur zijn beslag heeft gekregen. Patricia de Martelaere schrijft in alle nuchterheid: ‘Filosofie is voor mensen die voor filosofie zijn’, en dat zijn er nou eenmaal niet erg veel.⁴ Filosofie hoeft dan ook niet verdedigd te worden, want ze wordt niet aangevallen. Er zijn geen mensen die tegen filosofie zijn, er zijn slechts mensen die de filosofie eenvoudigweg links laten liggen, mensen bij wie de filosofie geen enkele rol in hun leven speelt, en dat zijn er heel erg veel.

Waarom is Patricia de Martelaere zo'n interessante filosoof? Ik denk vooral omdat ze juist schrijft vanuit het besef van dit relatieve belang van de filosofie: ze is vrij omdat ze schrijft voor mensen die voor filosofie zijn, wat iets anders is dan vrijblijvendheid. Ze is als filosoof (zoals ze vooral in Vlaanderen wordt genoemd) een indrukwekkende essayist en als essayist (zoals ze in Nederland wordt genoemd) een indrukwekkende filosoof, omdat bij haar filosofie en schrijverschap in functie tot elkaar staan. En geldt niet voor literatuur evenzeer als voor filosofie dat zij nog maar van relatief belang is? Ook literatuur is nog slechts voor mensen die voor literatuur zijn. Misschien dat daarom Heidegger toch zo fascinerend blijft: zijn werk is de radicale ontkenning van de in deze eeuw toenemende relativering van filosofie en literatuur, in zijn geval: filosofie en poëzie. Het is de laatste poging de oude strijd bij Plato te beslechten, veelzeggend genoeg door juist denken en dichten tot fundamenteel één te verklaren en de authentieke denker en de ware dichter tot de belangrijkste getuigen van het Zijn uit te roepen. Heidegger is de laatste filosoof die de mens nadrukkelijk niet met rust wilde laten, de hele samenleving stond bij hem op het spel, zoals bij Plato de staat.

De kwestie in hoeverre het relatieve belang van filosofie enerzijds en het relatieve belang van literatuur en poëzie anderzijds, ook een relatief belang ten opzichte van elkaar inhoudt, is met de standpunten van De Martelaere en Heidegger nog niet uitgeput, bovendien heeft De Martelaere weinig over poëzie geschreven. Het is interessant eens na te gaan hoe een moderne filosoof als Theo de Boer, die veel over de relaties tussen filosofie en poëzie heeft geschreven, en als autoriteit op dit gebied geldt, die kwestie ziet. Zijn ‘Lof van het lyrisch maximum’ opent hij met de stelling dat bij veel filosofische kwesties moet worden gekozen.⁵ Dus ook waar het gaat om de verhouding tussen poëzie en filosofie: ‘Je volgt dan Hegel of je volgt Kant.’ Welnu, bij Hegel is de poëzie ondergeschikt aan de filosofie, omdat de poëzie in voorstellingen of beelden datgene vertolkt, en niet meer dan dat, wat de filosofie in begrippen heeft gevat. Maar bij Kant is het precies andersom: de dichter is in staat datgene in voorstellingen en beelden aanschouwelijk te maken, wat een filosoof nooit in begrippen zou kunnen weergeven. Kant heeft het dan over esthetische ideeën, die vooral hierdoor gekenmerkt worden dat ze tot veel denken aanleiding kunnen geven zonder dat ooit één of meerdere gedachten met die ideeën zullen samenvallen: de ‘logische’ taal schiet dus tekort in vergelijking met de ‘beeldende’ taal. Als gevolg hiervan heeft de poëzie tegenover de filosofie een autonome status. Daarom kiest De Boer Kant als het gaat om de vraag hoe poëzie en filosofie zich tot elkaar verhouden. In praktische zin betekent dit voor hem dat de filosoof als poëzielezer de autonomie van de poëzie moet respecteren: poëzie moet in de eerste plaats als poëzie worden

4 Zie over deze kwestie vooral ‘Over zoeken en vinden’, in haar laatste bundel Verrassingen. Essays (Meulenhoff: Amsterdam, 1997), p. 71-945

5 ‘Lof van het lyrisch maximum. Notities over filosofie en poëzie’, in: Levende aandacht. Opstellen voor Cornelis Verhoeven, onder redactie van Bruno Nagel en Ben Schomakers (Ambo: Baarn, 1993), p. 195-205.

[p. 6]

gelezen. Voor elke liefhebber van poëzie moet dit wel een aantrekkelijk standpunt zijn. Toch is het problematisch, want de voorwaarden op grond waarvan Kant de poëzie het keurmerk ‘autonoom’ toekent, en haar daarmee als het ware de vrijheid geeft, hebben slechts betekenis binnen zijn filosofie. Wanneer de poëzie autonomie wordt verleend op louter filosofische gronden, dan is zij juist tegenover de filosofie niet autonoom. En dat is precies het tegenovergestelde van wat De Boer wilde bereiken.

Wat uit het betoog van De Boer, zoals uit talloze vergelijkbare artikelen van filosofen of literatoren over hetzelfde onderwerp, steeds weer valt af te leiden, is dat het bestaansrecht van de filosofie na Plato tot op zekere hoogte altijd afhankelijk is gebleven van het verschijnsel literatuur en poëzie. Filosofie is dat wat literatuur en poëzie niet is: de zoektocht naar waarheid of onwaarheid. Kant heeft in zekere zin de poëzie niet zozeer een eigen plaats gegeven, maar eerder geprobeerd haar onschadelijk te maken. Misschien heeft Kant zich meer dan wie ook gerealiseerd dat de filosofie evenzeer als de literatuur een geestelijke activiteit is die erop gericht is betekenis tot stand te brengen, en dat er over die betekenis in de filosofie evenmin in termen van waar of onwaar kan worden gesproken als in de literatuur. Wat Kant in het monumentale bouwwerk van zijn kritieken met betrekking tot de literatuur dus ook heeft willen bereiken, is een afbakening van een eigen domein van de filosofie.⁶

6 Wittgenstein heeft dit in de marge van zijn werk, in Vermischte Bemerkungen bijvoorbeeld, ook proberen te doen, met opmerkingen als die over Shakespeare, waarin duidelijk de echo van Plato hoorbaar is: ‘er ist nicht naturwahr’. Dat Wittgenstein zich stoorde aan het feit dat het prijzen van Shakespeare slechts tot de goede toon leek te behoren, roept Plato's ergernis over de grote reputatie van de dichters uit zijn tijd in herinnering. Wat Goethe schreef: ‘Shakespeare und kein Ende’, drukte ook de regelrechte bedreiging uit van Shakespeare voor de filosofie, tot in deze eeuw aan toe.

3

Heeft de filosofie in Heideggers opvatting de wereld letterlijk alles te bieden, in een voordracht voor de SLAA in Amsterdam liet Frits Staal er geen misverstand over bestaan hoe hij hierover denkt: de filosofie heeft de wereld helemaal niets te bieden.⁷ Niet in de eerste plaats omdat bijvoorbeeld politiek en economie altijd heel goed zonder filosofie hebben gekund - wie zou dit durven ontkennen? - maar vooral om een principiële reden: filosofie die opgaat in natuurlijke talen zal nooit voor wie of wat dan ook duurzame resultaten opleveren.

Natuurlijke talen zouden moeten worden gezien als slechts de eerste fase in het najagen van kennis en wetenschap, zoals Nietzsche het uitdrukte. Er is pas echt van ontwikkeling in de wetenschap sprake als er kunstmatige, formele talen worden ontwikkeld en het vertrouwen in de gewone taal van de menselijke communicatie wordt opgezegd. Zo is het grote succes van de quantumtheorie te danken aan de formalisering in de wiskundige taal van haar vergelijkingen.⁸ Het opstellen van formele talen is overigens niet iets van deze eeuw: Descartes en Leibniz, om twee duidelijke voorbeelden te noemen, hebben het nodige voorwerk verricht. De explosieve toename van de verklarende kracht van de natuurwetenschappen is begonnen in de zestiende en zeventiende eeuw toen de formele taal van de wiskunde werd toegepast op de studie van de natuur. De omgangstaal daarentegen leidt slechts tot mythologieën als ze wordt toegepast buiten haar eigenlijke functie van middel tot communicatie.⁹

Het is duidelijk dat Staal van het relatieve belang van de filosofie niet overtuigd hoeft te worden. Zelfs de trots van de moderne filosofie, de conceptuele analyse, vindt hij nauwelijks de moeite waard zolang ze zich beperkt tot de concepten van de omgangstaal. Wanneer we de

7 ‘Wat heeft de Europese filosofie de wereld te bieden?’, in: De Gids, jrg. 155 (1992), nr. 1, p. 4-21. Een beknopte versie van deze lezing was eerder verschenen in Vrij Nederland, 23 november 1991. Overigens ligt Staals betoog in het verlengde van zijn verzamelbundel Over zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap (Meulenhoff: Amsterdam 1986).

8 Het is wel aardig erop te wijzen dat de door Staal aangehaalde natuurkundig historicus David Park heeft opgemerkt dat de quantumtheorie meer lijkt te weten over metafysica dan wij.

9 Staal benadrukt voortdurend dat de quantumtheorie, de relativiteitstheorie of welke formele theorie dan ook, niet samenvallen met hun uitleg in een natuurlijke taal. Dat veel moderne Franse filosofen dit niet inzien, is de oorzaak van de recente kruistocht van Amerikaanse werenschapsfilosofen tegen het natuurwetenschappelijk onbenul van deze filosofen.

[p. 7]

opvatting van De Martelaere delen dat filosofie slechts voor mensen is die voor filosofie zijn, dan hebben we in de ogen van Staal met een wel erg treurig groepje mensen te maken. De filosofie is immers doordrenkt van mythologie en wordt zelfs als ‘een ziekte of een kwaadaardig gezwel van de taal’ gekarakteriseerd. Dan had Wittgenstein het toch vriendelijker geformuleerd: hij zag filosofische problemen ontstaan ‘wanneer de omgangstaal met vakantie gaat’. Met betrekking tot de relatie tussen filosofie en literatuur is het in elk geval interessant om te zien dat volgens Staal het gevolg van dit alles is dat de waarheid of onwaarheid van filosofische doctrines ‘in elk afzonderlijk geval moet worden onderzocht en vastgesteld’. Je zou toch verwachten dat daarmee veilig de conclusie kan worden getrokken dat het zinloos is in termen van waar of onwaar te spreken bij filosofie die geen gebruik maakt van formele talen. Deze conclusie is zelfs onvermijdelijk voor wie de grote lijnen van Staals betoog overtuigend vindt. De afzonderlijke filosofische doctrines definiëren immers zelf noties van waarheid en onwaarheid, die dan ook alleen geldigheid hebben binnen het denkkader van die doctrines, niet daarbuiten. Waarheid of onwaarheid zijn geen controle-mechanismen die algemeen geldig zijn, want dat zou betekenen dat er een soort overkoepelende filosofie moet bestaan die, zonder gebruik te maken van formele talen, de pretentie heeft over waarheid of onwaarheid te kunnen beslissen. Maar zo'n overkoepelende filosofie zou evenzeer ten prooi vallen aan de ‘ziekte’ die de natuurlijke taal heet te zijn. Toch is Staal van mening dat al die doctrines uit de geschiedenis van de filosofie niet zonder meer verworpen mogen worden. Door de achterdeur worden Plato en zijn oude strijd dus toch weer binnengelaten. Want het lijkt wel of Staal zich er van bewust is dat het alternatief zou betekenen dat hij de filosofie aan de literatuur zou moeten prijsgeven. In plaats daarvan maakt hij een onderscheid tussen ‘schadelijke’ en ‘heilzame’ mythologieën. Schadelijk is bijvoorbeeld de scheiding van het hemelse en het aardse, omdat daarmee de groei van serieuze wetenschappelijke kennis werd belemmerd. Heilzaam is het denkbeeld dat de mens als microkosmos de macrokosmos van het universum weerspiegelt (kijk maar naar de resultaten van de deeltjesfysica). Maar in zijn poging de filosofie van de literatuur te redden, zien we dat Staal juist een beroep doet op de literatuur, want met het onderscheid tussen schadelijke en heilzame mythologieën, beoefent hij in wezen literaire kritiek, een wat ouderwetse, moralistische kritiek zelfs. Uiteindelijk zou deze benadering tot zoiets als een Index voor de filosofie leiden. Bovendien mogen we er inmiddels dan wel achter gekomen zijn dat een scheiding tussen het hemelse en aardse geen recht doet aan een adequate wetenschappelijke beschrijving van de empirische werkelijkheid, maar het is nog maar de vraag of die scheiding ooit met dat doel is gemaakt. In elk geval is het in dit verband nauwelijks toeval te noemen dat Staal op de helft van zijn betoog toegeeft zich te realiseren nog niets te hebben gezegd over literatuur, vervolgens belooft er iets verderop meer over te zullen zeggen, maar de lezer hier vervolgens vergeefs op laat wachten. Toch is er maar één conclusie uit Staals betoog te trekken: filosofie die niet gebruik maakt van formele talen verschilt niet principieel van wat we onder literatuur verstaan. Of anders gezegd: wat er traditioneel onder filosofie wordt verstaan, verschilt niet principieel van literatuur. Kortom: filosofie is literatuur.

[p. 8]

4

Het is wel aardig om te zien dat zowel Staal als Derrida, vanuit heel verschillende invalshoeken - Staal moet niets van Derrida hebben - de filosofische vraag naar waarheid tot een probleem van de taal maakt. Maar zou bij Staal, in het perspectief van het wetenschappelijk succes van formele talen, de traditionele filosofie nauwelijks meer betekenis hebben dan in de studie van haar geschiedenis, Derrida wil juist de filosofie als betekenisgevende praktijk onderzoeken vanuit haar gebruik van de taal: hoe komen de mythologieën, waartoe volgens Staal de filosofie leidt, tot stand? De traditionele filosofie heeft weliswaar altijd van een notie van absolute waarheid getuigd buiten de filosofie zelf, buiten de praktijk van het denken - Plato's ‘Ideeën’, Heideggers ‘Sein’, Hegels ‘Weltgeist’, enz. - maar het is de taal die ons denken begrenst: noties van waarheid zijn dus afhankelijk van de talige praktijk van de filosofie, niet andersom.¹⁰ Derrida's vraag is die naar de manier waarop dit gebeurt, en wel door verantwoording af te leggen van de retorische structuur van taal. Lijkt de traditionele filosofie een streven naar een waarheid voorbij de taal, het fundamentele inzicht van de moderne taalfilosofie is dat ons denken zich onvermijdelijk beweegt volgens vaste patronen en schema's: retorische figuren, die zowel in de literatuur als in de filosofie werkzaam zijn. Wanneer Derrida nu aforistisch opmerkt dat de filosofie zich in de literatuur dient te hervinden, dan zouden we dit zo kunnen verstaan: de moderne literatuur wordt gekenmerkt door een sterk bewustzijn van haar afhankelijkheid van de retorische structuur van taal, anders gezegd: ze is een demonstratie van dit bewustzijn. Moderne literatuur dringt als het ware nadrukkelijk haar besef op van retoriek te zijn omdat ze talig is.¹¹

Jonathan Culler zou de relatie tussen filosofie en literatuur, beide in hun werkzaamheid van taal en retoriek, als volgt willen zien: ‘I am claiming that the authentic philosophical move, the move that may affect the history of philosophy, is an attempt at a literary or rhetorical reading of philosophical discourse; conversely, one can maintain that literature, though it identifies itself as fiction, as rhetoric, nevertheless elicits a reading that seeks to make it meaningful, true.’¹² Dit is precies het spanningsveld waarin het werk van Patricia de Martelaere zich beweegt en waarin elke essayistiek weer spannend en vruchtbaar kan worden: een dialectiek tussen het literaire en het filosofische, geen gelijkschakeling ervan. Bovendien kan in een dergelijke dialectiek de historische dimensie van de filosofische en literaire praktijk tot haar recht komen. Elke betekenisgevende praktijk is immers ook haar geschiedenis, en de geschiedenis van filosofie en literatuur zijn nu eenmaal lange tijd gescheiden geweest, al was het maar omdat de filosofie zich ertegen verzette door de literatuur aan haar taligheid herinnerd te worden.

10 Veelzeggend is Plato's opvatting dat de waarheid niet in filosofische termen uit te drukken valt. Zijn dialogen mogen dan ook niet als zijn filosofie worden opgevat, want het geschreven woord geeft slechts een vage afbeelding van de waarheid, zoals in Phaedrus te lezen valt (de poëzie is nog problematischer: die wil ook nog eens mooi en muzikaal zijn). Heidegger lijkt Plato hierin te volgen daar waar hij in zijn Platons Lehre von der Wahrheit stelt dat de leer van een denker datgene is wat ongezegd blijft.

11 Dat de moderne literatuur als de praxis van de moderne taalfilosofie moet worden gezien, demonstreert W. Bronzwaer aan de hand van de figuur van het chiasme bij Joyce, zoals Paul de Man dat in zijn Allegories of Reading met dezelfde figuur heeft gedaan bij Rilke (‘Het chiasme in James Joyce’ Ulysses', in: W. Bronzwaer, Het eerste spoor. Opstellen over literatuur en moderniteit (Baarn 1994), p. 38-53).

12 ‘Literary Theory in the Graduate Program’, in: The Pursuit of Signs. Semiotics, Literature, Deconstruction (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1981), p. 210-226, citaat op p. 222.

5

Toch is er nog een probleem: hoe vaak, ook in dit artikel, lezen we niet: ‘literatuur en poëzie’? In wat een poging lijkt zo volledig mogelijk te zijn, wordt er steeds weer hetzelfde onderscheid gemaakt. Om maar meteen met de deur in huis te vallen: er is iets aan de hand

[p. 9]

met poëzie waardoor zij zowel aan literatuur als aan filosofie lijkt ontsnappen. In zijn ‘Che cos'è la poesia?’, waarvan een vertaling in dit nummer van Parmentier is opgenomen, lijkt Derrida onder de huid van de poëzie te willen kruipen, haar gestalte te willen aannemen, echter niet om de vraag ‘Wat is poëzie?’ te kunnen beantwoorden, want zoals elke vraag van het type ‘Wat is...?’ leidt ook deze tot proza, weg van het poëtische dus. In plaats van een antwoord te geven, doet Derrida verslag van zijn ervaring van het poëtische: dat het een verlangen opwekt om uit het hoofd te worden geleerd. In de herhaling vanuit het geheugen, eenmaal onderworpen aan de wetten van de mnemotechniek, lijkt de poëzie voorbij de taal, de logos. Het gedicht rolt zich op als een egel, wordt ontoegankelijk en onmenselijk. Alleen in het oorspronkelijke verlangen, de poëzie uit het hoofd te leren, is er nog sprake van een ik. Daar waar Derrida schrijft dat de herinnering van het ‘par coeur’, het van buiten leren, zich opsluit als in een gebed, roept dit Wittgenstein in herinnering, die naar aanleiding van taal en religie opmerkt dat de taal zelf deel uitmaakt van de religieuze handeling: ‘Daarom gebeurt er helemaal niets, of de woorden nu waar, onwaar of onzinnig zijn’. Deze opmerking wordt geciteerd door Frits Staal die met zijn theorie van het ritueel de mogelijkheid biedt de poëtische ervaring waar Derrida het over heeft te verklaren.

Uit zijn uitgebreide onderzoek naar het Vedische ritueel - niet alleen het oudste, meest uitgebreide en nog bestaande ritueel, maar ook het best gedocumenteerde van de hele mensheid - trekt Staal de conclusie dat het ritueel geen zin, doel of bedoeling heeft.¹³ Bij het ritueel - dat bestaat uit taaluitingen, gebaren en handelingen - verwijst de rituele handeling alleen naar zichzelf. De enige zorg van de uitvoerders van het ritueel is dat zij de regels ervan in acht nemen. Tijdens het ritueel, dat vele dagen duurt, staat de uitvoerders geen enkele symbolische betekenis voor de geest. Het opvallende is nu dat er tussen de regels van het ritueel en de regels van de syntaxis, de bouwprincipes, van natuurlijke talen grote overeenkomsten bestaan. Eén van de meest fundamentele is die van de recursiviteit, door Staal incorporatie genoemd, die tot oneindigheid leidt. Ik geef een eenvoudig voorbeeld:

ritueel:	a→b c
	b→b a
syntaxis:	zin→naamwoordsgroep werkwoordsgroep
	naamwoordsgroep→naamwoordsgroep zin^14

Nu zou er kunnen worden verondersteld dat ritualisten onbewust de regels van de syntaxis hebben gevolgd. Maar Staal draait het om: syntactische regels komen voort uit het ritueel. In de moderne, op Chomsky geïnspireerde taalkunde wordt de syntaxis opgevat als een autonome structuur. Zo herkennen we een zin als ‘Kleurloze groene ideeën slapen woest’ (een beroemde voorbeeldzin) als een welgevormde zin, zonder dat het een zinvolle betekenis uitdrukt.

Bovendien bestaat er geen één op één-relade tussen syntaxis en betekenis: dezelfde betekenis

13 Zie vooral: Rules Without Meaning Ritual, Mantras and the Human Sciences (Peter Lang: New York etc., 1989). Het citaat van Wittgenstein is te vinden op p. 139.

14 Denk aan de bijvoeglijke bijzin: ‘De jongen, die de appel eet...’, waarin ‘de appel eet’ de werkwoordsgroep is. Bekend als voorbeeld van recursiviteit zijn woordgroepen als: ‘de dochter van de zoon van de buurman van de vriend van...’, die principieel oneindig zijn, maar begrensd worden door de beperkingen van ons geheugen. De ontdekking van het principe van de recursiviteit in de syntaxis van natuurlijke talen, betekende een revolutie in de taalkunde (zie de zeer toegankelijke klassieker Syntactic Structures (1957) van Chomsky).

[p. 10]

kan met meerdere syntactische structuren worden geassocieerd.

Syntaxis kan zich dus niet hebben ontwikkeld onder invloed van het nut voor menselijke communicatie, omdat het bij communicatie immers in de eerste plaats om betekenis gaat. Syntaxis is dus niet functioneel te verklaren. In het Vedische ritueel komen zeer veel taaluitingen voor (de zgn. mantra's). Ze bevatten klanken als:

kā hvā hvā hvā hva hvā
phal phal phal phal phal
hau hau hau hau hau
bham bham...

Deze klanken deden Staal nog het meest denken aan het gekwaak van kikkers en het getjilp van vogels, maar waar het om gaat is dat hoewel deze klanken gestructureerd en geritmiseerd zijn volgens de regels die gelden in het gehele ritueel, ze in geen enkel verband met betekenis staan. Wanneer we ervan uitgaan dat taal is ontstaan door betekenissen aan klanken te hechten, dan ligt het voor de hand te veronderstellen dat de oorsprong van de syntaxis van natuurlijke talen, als een wezenlijk doelloze structuur, teruggaat op de regels die het ritueel structureren. Kortom: de oorsprong van de syntaxis is ritueel.

Wat betekent dit voor het lezen van poëzie? Wie denkt er in dit verband niet onmiddellijk aan Jan Hanlo? Is het niet aan ‘De mus’, dat uitsluitend uit herhaling in groepjes van het woord ‘tjielp’ bestaat, dan toch in elk geval aan ‘Oote’:

Oote oote oote
Boe
Oote oote
Oote oote oote boe
Oe Oe...

Toch is dit niet waar ik op doel. Hier is eerder sprake van een parodie op een mantra (wat op zich natuurlijk een aardige nieuwe manier is om ‘Oote’ te lezen). Het type poëzie dat het beste illustreert wat ik hier wil aantonen is dat van Lucebert. De geschiedenis van de interpretatie van zijn poëzie laat vele, altijd wat moeizame pogingen zien dan toch tenminste één gedicht tot een begrijpelijk geheel te maken en recent is er zelfs geprobeerd een zogenaamd ‘intertekstualiteitsprofiel’ te schetsen, als om Lucebert eindelijk eens een herkenbaar gezicht te geven. Maar bij elk gedicht lijkt Lucebert opnieuw te beginnen, terwijl hij de interpretator van het vorige gedicht uitgeput achter zich laat. In zijn mooie boek Anastasio en de schaal van Richter, waarin ‘ik tracht op poëtische wijze’ centraal staat, komt J.J. Oversteegen er dan ook niet omheen: ‘Echte poëzie kan alleen ervaren worden’. We lezen Lucebert en ervaren zijn gedichten als het summum van poëzie, terwijl pogingen tot zoiets als een coherente beteke-

[p. 11]

nistoekenning kunnen worden uitgesteld of zelfs achterwege kunnen worden gelaten, zonder dat dit als problematisch wordt gezien. Het lijkt er zelfs op dat dit juist één van de wezenlijke kenmerken van de poëtische ervaring is. Dit is wat anders dan wat Maarten Doorman bedoek, toen hij naar aanleiding van van de roerloze woelgeest (1993) schreef: ‘Natuurlijk hoeft niet elk gedicht in de eerste plaats iets te betekenen; een goed vers laat zich nu eenmaal niet tot een boodschap of anekdote reduceren.’¹⁵

Het zal nu duidelijk zijn waar ik naartoe wil: de poëtische ervaring heeft haar oorsprong in het ritueel. De ritmische en klankpatronen in poëzie hebben kenmerken van het ritueel, in zoverre ze geen betekenis uitdrukken, maar syntactische structuren in hun zuiverste vorm weerspiegelen: ze zijn het rudiment in de poëzie van datgene wat aan taal en retoriek, aan betekenis als produkt van verschillen, vooraf is gegaan en in mantra's bewaard is gebleven. Poëzie heeft, anders gezegd, het karakter van een zuiver rituele handeling, met als gevolg dat we het als vanzelfsprekend en natuurlijk, zelfs als aangenaam, ervaren dat er van poëtische taal niet meer dan een suggestie van betekenis kan uitgaan. Bij poëzie als die van Lucebert, gekenmerkt als zij is door haar vaak ontoegankelijke taal en sterke ritmische en klankeffecten, wordt de ervaring van poëzie als ritueel nog eens extra geïntensiveerd.¹⁶

Als rituele handeling verzet het gedicht zich tegen betekenisgeving, omdat het, als elke rituele handeling, zuivere herhaling wil zijn, slechts uitgevoerd wil worden. Dit is precies wat Derrida bedoelt als hij zegt dat de poëzie verlangt uit het hoofd te worden geleerd. Wat hij in zijn ‘Che cos'è la poesia?’ in feite dan ook doet is poëzie als rituele handeling beschrijven zonder zich hiervan bewust te zijn. Dat maakt zijn tekst zo bijzonder en misschien voor velen zo onverteerbaar. Zoveel is zeker dat wie bereid is de rituele aspecten van poëzie te onderkennen, hoe speculatief deze theorie ook mag lijken, er inderdaad iets is waardoor poëzie aan filosofie ontsnapt. Dat zou geruststellend kunnen zijn voor lezers van een literair tijdschrift, ware het niet dat de poëzie daarmee ook ontsnapt aan de literatuur.

15 de Volkskrant, Kunst & Cultuur, 2 april 1993.

16 Om misverstanden te voorkomen: ik wil hiermee niet impliceren dat de poëzie van Lucebert, of welke poëzie dan ook, in wezen religieus zou zijn. Zoals Wittgenstein al suggereerde, wordt religieuze taal, die van het gebed bijvoorbeeld, juist evenzeer als poëtische taal gekenmerkt door aspecten van het ritueel. Een nog treffender voorbeeld is de eindeloze herhaling van weesgegroetjes, die van alle religieuze handelingen nog het meest doet denken aan mantra's.