Parmentier. Jaargang 7
(1996)– [tijdschrift] Parmentier–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 24]
| |
Jürgen Pieters
| |
[pagina 25]
| |
klein beetje aangetrokken voelde tot de warmte van de Heer (niet echt iets om je beschaamd over te voelen, lijkt me, al moet ik toegeven dat ik me daar bijzonder weinig bij kan voorstellen, bij de Heer. Net als de celbioloog die Noordervliet citeert doe ik niet aan geloven. (Nog niet.)), of ze ziet zich meteen genoodzaakt afstand te nemen van haar toenmalige kinderziel. Met één pennestreek moet de blinde betrokkenheid van de Nel die ze toen was plaatsmaken voor het superieure scepticisme van het volwassen Nelleke dat ze nu is. Dat er enige wrevel doorklinkt in wat ik schrijf, heeft niks met Noordervliet zelf te maken. Laat hier alvast geen misverstand over bestaan: ik wil me hoe dan ook geen vragen stellen bij de oprechtheid van haar confessie, noch bij de innerlijke noodzaak die eraan ten grondslag ligt. Wat me wel danig ontstemt zijn de verontrustende contouren die ik in haar tekst ontwaar van het soort gratuïte maar vandaag de dag politically very correcte discussie waar we, naar ik vrees, de komende jaren steeds meer mee om de oren zullen worden geslagen. De vragen worden nu al om de haverklap gesteld. Of datgene wat we al die tijd als ‘ironie’ hebben bestempeld - het banier waarachter een hele generatie differentie-denkers zich heeft geschaard - eigenlijk niet gewoon een knieval was voor een extreme vorm van relativisme en dus ook wel een teken van al even extreme lafheid? Of we na al die jaren collectief ironisch te zijn geweest nu eindelijk eens niet beter ergens collectief voor kunnen gaan staan, ergens gezamenlijk in kunnen geloven? Ook Stefan Hertmans heeft al op het onrustbarende verschijnsel gewezen (in het openingsessay van Fuga's en Pimpelmezen meer bepaald): steeds sterker klinkt van alle kanten de roep dat we maar beter aan de duivel van de ironie kunnen verzaken en onze hoop richten op die vele vormen waarin een nieuw geloof en een nieuwe waarheid zich dra zullen aandienen. Het zal wel een steeds terugkerend historisch fenomeen zijn - en dus per definitie van voorbijgaande aard - maar niettemin lijkt de problematiek me belangrijk genoeg om de zaak een beetje dieper uit te spitten dan Noordervliet in haar lezing doet.
De twee vragen die ik in de voorgaande paragraaf aanhaalde, zijn prominent aanwezig tussen de regels van Noordervliets tekst. Tegelijk echter worden ze getemperd door 's schrijvers besef dat we allen de kinderen van onze tijd zijn: we hebben het moeilijk (vooralsnog althans) met vieze, onironische woorden als ‘geloven’, ‘collectief’ en ‘waarheid’; we blijven sceptisch en twijfelen aan elk woord dat je ook met een hoofdletter kan schrijven. Niet zozeer omdat we weten waar geloof en het collectieve allemaal toe kan leiden (zeker met de hete adem van de Islam in onze nek), maar vooral omdat je oude gewoontes niet zomaar laat varen. Noordervliet is zich bewust van het conflict tussen ironie en geloof (wat goed is); ze wil het zelfs oplossen (wat ook goed is). Het probleem ligt echter in de oplossing die ze voorstelt: in plaats van een van beide begrippen opzij te schuiven (het tweede bij voorkeur), wil ze beide in elkaar laten opgaan. Laten we voortaan, zo stelt ze voor met een aan Kellendonk ontleende frase, ironie definiëren | |
[pagina 26]
| |
als ‘oprecht veinzen’; op die manier verdwijnt het conflict wel vanzelf. De gedachte is geruststellend, zeker wanneer ze wordt gestut door de al even geruststellende idee dat het de woorden zijn die de werkelijkheid maken en niet omgekeerd. Het is een gedachte die mogelijke kritiek gelijk overbodig maakt. Wie zich durft af te vragen hoe dat er dan wel mag uitzien, dat ‘oprecht veinzen’, en wat je je daar nu concreet bij moet voorstellen, is duidelijk niet bij de les gebleven: het gaat om een noemen, stelt Noordervliet, een individuele scheppingsdaad, een Kellendonkiaanse vorm van geloof die niet een ‘zijn’ veronderstelt, maar een ‘doen’, een ‘handelen’. ik ben jammer genoeg onvoldoende vertrouwd met Kellendonks werk om te kunnen beweren dat zijn definitie van ‘ironie’ meer een metaforisch-conceptueel handigheidje is dan een echt punt van geloof. De enige die daarover uitsluitsel kan (kon) geven is Kellendonk zelf. Maar toch stemt Noordervliets verslag van zijn werk me bijzonder sceptisch. Ik citeer: ‘Met superieure speelse ernst zegt Kellendonk elders dat hij een leemte in de schepping heeft ontdekt waar God mooi in zou kunnen passen. Daar plaatst hij de scheppende, heiligende verbeelding. Is dat een ander woord voor God? Nee. Is het een andere manier om te zeggen dat de mens zijn eigen god maakt? Evenmin. Het gaat niet om het resultaat, het gaat niet om de betrekking tussen beide polen, maar om het handelen zelf. Het gaat om het noemen.’ En dat noemen, die ‘heiligende’ daad, dat aanraken van de dingen, ‘eerst met onze ogen, dan met onze handen en pas dan met onze taal’, dat is het waar Kellendonk, de schrijver-schepper, zo goed in was. Dat Kellendonk een groot schrijver was wil ik best aannemen; naar men mij vertelt bestaat daar een vrij brede consensus over. Maar toch krijg ik in de manier waarop Noordervliet hem voorstelt het gevoel dat het aandeel van de ironie in zijn visie op de scheppingsdaad voornamelijk decoratief is, dat ze weinig meer dan de verplichte, bijdetijdse verpakking vormt voor het geloof dat er het wezen van uitmaakt, voor het heiligende van het ‘noemen’. Wat me nog sceptischer stemt is dat Kellendonks theorie van de kunstenaarsverbeelding gevaarlijk dicht in de buurt lijkt te komen van die van George Steiner in Real Presences, de denker die Noordervliet eigenaardig genoeg als tegenpool van Kellendonk voorstelt. Wat Kellendonk ‘oprecht veinzen’ noemt, noemt Steiner in dat boek (met Blaise Pascal) ‘gokken op transcendentie’ en ook ‘lezen alsof’: ware kunst poneert betekenis, maakt het heilige aanwezig. Of Steiner nu met minder gevoel voor zelfspot behept is dan Kellendonk, doet hier niks ter zake (ik betwijfel het trouwens sterk). Kern van de zaak is - zoals Noordervliet trouwens toegeeft - dat beiden een in wezen romantisch-modernistische poëtica hanteren die uitgaat van de leer van de transsubstantiatie en dat Kellendonk op die manier vervalt in dezelfde denk-clichés die het traditionele (en in mijn ogen achterhaalde) identiteitsdenken van Steiner kenmerken. Dat alles wordt nergens duidelijker dan in Kellendonks tweede openbaar college over Vondels Altaergeheimenissen, meer bepaald in de passage waar hij het heeft over het Concilie van Trente, de historische ‘vergadering’ waarop voorgoed komaf werd gemaakt met mogelijke | |
[pagina 27]
| |
misverstanden over het wezen van de eucharistie. In Trente werd vastgelegd dat in het brood en de wijn van de Heilige Mis Christus echt aanwezig was, met zijn hele lichaam en ziel, en niet louter symbolisch. Kellendonk analyseert het dogma van het concilie op de hem eigen kritische (ironische?) manier, maar niettemin toont hij zich een goed discipel: ‘Het had geen kwaad gekund als ze daar in Trente ook eens van de esthetische kant naar het geschilpunt hadden gekeken. Beschouw je de Heilige Mis als theater, dan blijkt dat die reële presentie [sic!] een gewichtige term is voor een simpel ervaringsfeit. Het maakt nogal wat verschil of Pierre Bokma Prins Hamlet is of slechts speelt. Als het goed is, dan kun je Pierre Bokma niet meer zien door de Hamlet die voor je op het toneel staat. Wanneer de priester op het meest dramatische ogenblik van de eucharistie de rol van Christus op zich neemt en in de directe rede zegt: “Dit is mijn lichaam” en “Dit is de kelk van mijn bloed”, dan is dat niet zomaar een verwijzing naar het lijden: hij maakt die woorden op dat moment waar. Anders dan een hoed op een stoelzitting of een verkeersbord is het sacrament geen plaatsvervangend of verwijzend teken. Het is een theatrale handeling die tegenwoordig maakt.’ Het verschil dat Noordervliet ziet tussen Kellendonks denken en dat van Steiner - de eerste verenigt hemel en aarde, de tweede heeft enkel oog voor de hemel - wordt in passages als deze duidelijk tot bijzonder minieme proporties teruggebracht. Ook Kellendonk gaat er hier namelijk van uit dat kunst meer wil dan wat het eigenlijk is. Dat het niet genoeg heeft aan de ‘reële tegenwoordigheid’ die het zelf is - als object c.q. zijnsvorm in de wereld -, maar dat het moet reiken naar een andere, ‘hogere’ tegenwoordigheid waarmee het in de scheppingsdaad kan samenvallen. Waarom is het per definitie niet goed wanneer je Pierre Bokma ziet staan in plaats van de Deense prins die het script voorschrijft? Waarom is het flauw, zoals Kellendonk wat later zegt, ‘om tijdens de voorstelling koppig vol te houden: “Die Hamlet, dat is eigenlijk Pierre Bokma.”’? (Iedereen die ooit Brechts theatertheorieën op scène tot leven heeft zien komen, weet wat ik bedoel.) Waarom zou kunst - of het nu om theater gaat dan wel om een andere kunstvorm - niet net daar haar kracht kunnen vinden, in de manier waarop ze omgaat met haar eigen beperkte ‘wereldsheid’ (om een term van Edward Said te gebruiken), veeleer dan in de manier waarop ze een brug slaat naar een hogere werkelijkheid? Misschien is het wel juist dat laatste wat kunst al die tijd onschadelijk heeft gemaakt - opium niet voor het hele volk, maar voor een bepaalde klasse - en haar heeft gemarginaliseerd. Misschien is het ogenblik wel gekomen om na te denken over kunst zoals de twee studenten filosofie dat deden met de stoel. Kunst is kunst. Kunst is kunst. Punt. Geloof is geloof. Geloof is geloof. Ironie is ironie. Ironie is ironie. Punt. Immers, enkel wanneer kunst in letterlijke en figuurlijke betekenis met beide voeten op de grond staat, kan ze een rol van betekenis spelen. Ironisch, toch? |
|