Jaarboek Multatuli 2016

[p. 115]

Weerloos voor de rechtbank van de rede is weerloos voor de rechtbank van de rede
Een hedendaagse oudtestamenticus over negentiende-eeuwse Bijbelkritiek
Vincent Stolk

Bespreking van C. Houtman, Weerloos voor de rechtbank van de rede. De Bijbel en het vrije denken in Nederland 1855-1955 (Hilversum: Verloren, 2015)

Emeritus hoogleraar Oude Testament Cees Houtman publiceerde in 2015 een boek over de kritiek van vrijdenkers op de Bijbel. Centraal staat de tot dusver onbekende figuur ‘Alexander d. M.’: jonkheer Ferdinand Alexander de Mey van Alkemade (1828-1864). De multatuliaan herkent hem mogelijk uit Idee 482, waarin Multatuli zijn respect voor deze vrijdenker betuigt. Waaraan heeft Alexander d. M. zijn hoofdrol in dit boek te danken? Hij schreef een Bijbelkritiek, maar dat alleen is geen bijzonder criterium om het werk van een vrijdenker uit te lichten. Drie andere criteria zijn dat wel: Alexander d. M.'s driedelige De Bijbel beschouwd in zijne eigenlijke waarde beslaat de hele Bijbel, is radicaler dan vrijwel elke andere negentiende-eeuwse Bijbelkritiek én is relatief vroeg gepubliceerd: in 1859 (bij de welbekende Dageraad-uitgever F.C. Günst).

Houtman kocht een exemplaar van De Bijbel beschouwd via Marktplaats en raakte onder de indruk. Weerloos voor de rechtbank van de rede is bedoeld om de inhoud van Alexander d. M.'s boek weer te geven en te vergelijken met het werk van zowel andere vrijdenkers (zoals Junghuhn, Multatuli, Ten Bokkel, Domela Nieuwenhuis) als ‘stichtelijke’ Bijbeluitleggers. Ook verbindt Houtman een evaluatie aan zijn historisch relaas. Ik sta nu eerst stil bij het hoofdgedeelte van Houtmans boek.

De kritieken

Het lezen van dit boek, vooral de eerste 180 bladzijden, heeft iets merkwaardigs. Massa's en massa's meer of minder gezouten kritiek op de Bijbel stapelen zich op. De persoon van God wordt overladen met diskwalificaties als ‘jaloers’, ‘wreed’, ‘oorlogszuchtig’, ‘boosaardig’ en ‘bloeddorstig’ (bijvoorbeeld pp. 40-43).¹ De mo-

1 De verwijzingen naar paginanummers hebben, tenzij anders aangegeven, betrekking op Houtmans boek.

[p. 116]

raal van Bijbelse personages als Noach (een ‘dronken zwijn’), Abraham (een ‘souteneur’), David (een ‘schelm’) en ook Jezus (een ‘communist’ en ‘charlatan’) wordt gepresenteerd als verwerpelijk. De wonderverhalen worden verklaard zonder een beroep te doen op het bovennatuurlijke, zoals deïsten voor Alexander d. M. dat ook al deden. Jezus liep niet over het water, maar wist handig te manoeuvreren over de ondieptes en banken van het meer. Jericho viel niet door het geschreeuw van de Israëlieten, maar door ordinair buskruit. De gevallen waarin zogenaamde doden tot leven werden gewekt waren sterke staaltjes van magnetiseren (p. 31-34). Poëtische boeken als Hooglied en Job worden, althans in het geval van Alexander d. M., ontdaan van hun luister en de oudtestamentische profeten ontmaskerd als vals. De merkwaardigheid van dit eerste hoofdstuk zit voor mij in het descriptieve karakter ervan en het objectieve standpunt dat de schrijver inneemt. De bergen Bijbelkritiek die de lezer krijgt voorgeschoteld worden nauwelijks geanalyseerd en de theoloog Houtman blijft onzichtbaar.

Multatuli is de eerste vrijdenker die na een bespreking van d. M.'s werk de revue passeert. Houtman introduceert Multatuli in het tweede hoofdstuk als ‘een Nederlandse Voltaire' en voert hem op als de belangrijkste vrijdenker van de negentiende eeuw. Gezien de strekking van zijn boek beperkt Houtman zijn bespreking van Multatuli tot diens Bijbelkritiek (met name uit de Ideën) en de vergelijking daarvan met Alexander d. M.'s magnum opus. Deze vergelijking levert het beeld op dat de uiteindelijk toch religieuze Alexander d. M. (hij was deïst) een negatiever oordeel velde over de Bijbel dan de atheïst Multatuli. Beiden nemen de natuur als hoogste kenbron, maar voor Alexander d. M. leidt de natuur tot kennis Gods, terwijl Multatuli het houdt bij de fysica en de metafysica afzweert. Multatuli had de Bijbel weliswaar afgedaan als “hansworstery” en verstandbedervend’, maar als literair product had de Bijbel voor hem nog altijd waarde. Het ging Multatuli uiteindelijk, zoals veel vrijdenkers, meer om het neersabelen van de kerk dan om het platstampen van de Bijbel, waartoe Alexander d. M. zich beperkte. Multatuli staat het zich toe geïnspireerd te worden door figuren als Job (‘Job is myn man!’) en Jezus. Houtman contrasteert Alexander d. M.'s beeld van Jezus (die ‘visscher op 't meertje Genesareth’, p. 48) als bedrieger en abjecte communist met dat van Multatuli, die Jezus zag als meest prijzenswaardig persoon uit de geschiedenis vanwege zijn oprechtheid (pp. 81-82, zie ook Idee 266).

Multatuli heeft de geschiedenisboeken gehaald, Alexander d. M. niet. Houtman verklaart het verschil uit Multatuli's fijnere pen, maar vooral uit het voor zijn tijd te radicale karakter van d. M.'s Bijbelkritiek. Het duurde ruim dertig jaar vóór vrijdenkers vergelijkbare, doch gematigder Bijbelkritieken uitbrachten, die positiever werden ontvangen. De tijd was er toen rijp voor. Ten slotte laakte d. M. Multatuli's behoefte aan erkenning en volgers. Alexander d. M. had met De

[p. 117]

Bijbel beschouwd nagenoeg alles gezegd wat hij te zeggen had. Hij emigreerde kort na de uitgave naar Amerika, publiceerde nog wat artikeltjes voor De Dageraad en stierf jong (pp. 18-21).

Na het derde hoofdstuk te hebben gewijd aan andere vrijdenkers, gaat Houtman in de hoofdstukken 4 en 5 in op respectievelijk het Oude en het Nieuwe Testament. Daarin plaatst hij vrijdenkers tegenover stichtelijke Bijbeluitleggers. Houtman heeft een selectie gemaakt van Bijbelplaatsen waarop hij deze vergelijkingen toespitst: uit het Oude Testament het verhaal van Abraham en de boeken van Jozua en Jesaja, uit het Nieuwe Testament de ontmoeting met de Samaritaanse vrouw, de verheerlijking op de berg en de ontdekking van het lege graf. De inhoud van de vergelijkingen is zoals te verwachten valt. In de bespreking van het lege graf bijvoorbeeld zien we allereerst de orthodoxe theoloog J.J. van Overzee (1817-1882) de historische betrouwbaarheid verdedigen van de evangeliën inzake het lege graf. Dan komt onder meer de ethische predikant J.H Gunning (1829-1905) aan het woord die het harmoniëren van de Bijbeltekst met de historische feiten achterwege laat en de nadruk legt op de waarde en betekenis van de geschiedenis van het lege graf. Ten slotte lezen we over vrijdenkers als Reimarus en zijn Nederlandse equivalent Alexander d. M., die meegaan met de verklaring van het lege graf die de nieuwtestamentische farizeeërs bieden: de discipelen hebben het lijk ontvreemd (Mat. 28:13). De Franse vrijdenker Léo Taxil was in zijn La Vie de Jésus, dat in het Nederlands vertaald was, het station van de kritiek gepasseerd en had komische dialogen verzonnen bij het verhaal van het lege graf. Houtman citeert Taxils fictieve dialoog tussen de bewakers, die bij hun opdrachtgever klagen over de weerbarstigheid van het waken over een lijk dat bevriend is met engelen (pp. 247-264). Vreemd is overigens wel dat bij de bespreking van Jozua vier critici aan het woord komen en afgerond nul stichtelijke uitleggers. En jammer is dat Multatuli niet meedoet in de vergelijkingen.

Wat is nu de waarde van de eerste vijf hoofdstukken ofwel het eerste deel van Weerloos voor de rechtbank van de rede? Wie geïnteresseerd is in negentiende-eeuwse Bijbelkritiek en bekend is met de strekking ervan zal weliswaar geen fundamenteel nieuwe dingen leren, maar wel een gedetailleerder beeld en beter besef krijgen van deze Bijbelkritiek. Je moet vanwege het eerder genoemde descriptieve en objectieve karakter van Houtmans weergave wel echt geïnteresseerd zijn om tot en met hoofdstuk 3 en eigenlijk ook 4 en 5 door te lezen, anders heb je waarschijnlijk na Alexander d. M. je portie Bijbelkritiek wel gehad. Het helpt overigens dat Houtman regelmatig de historische schrijvers zelf aan het woord laat. Hij lijkt gevatte woordkeuzes en humor als voornaamste criterium voor citatie gebruikt te hebben. Doordat de negentiende-eeuwse schrijvers in de kunst van ironie en spot zeer vaardig waren, had Houtman genoeg materiaal voorhan-

[p. 118]

den om zijn boek op te tuigen. Het is ten slotte ook verdienstelijk dat belangwekkende figuren als Alexander d. M. van de vergetelheid worden gered. En het is heel aardig dat er nu eens een academische publicatie over de vrijdenkersgeschiedenis uit de theologie komt in plaats van uit de humanistiek of geschiedenis zoals tot nu toe gebruikelijk was. Maar wat is nu precies de meerwaarde van die theologische achtergrond?

De nabeschouwing

Een opmerkelijk aspect van dit boek is de achtergrond van zijn auteur: Houtman is oudtestamenticus. Menig lezer zal er, naar is aan te nemen, nieuwsgierig naar zijn hoe een specialist gaat reageren op de kritiek op het boek van zijn specialisatie, en misschien meer nog: hoe Houtman zelf aankijkt tegen de Bijbel. Die nieuwsgierigheid blijft tot de nabeschouwing, helaas of niet, grotendeels onbevredigd. Ik schreef al dat het boek in hoge mate vanuit een objectief standpunt is geschreven. Dat is academisch gezien natuurlijk prijzenswaardig. Her en der verwijst Houtman naar eigen werk over het Oude Testament of wijst hij hermeneutische principes aan in de besproken Bijbelkritiek waarmee hij zelf ongetwijfeld goed bekend is, maar de expliciete evaluatie van deze Bijbelkritiek blijft uit. Impliciet echter begint halverwege het boek Houtmans onorthodoxe visie door te schemeren. Waar hij de Bijbelcritici onaangetast aan het woord laat, wordt de Bijbelsympathisant ‘Praeco’, die reageerde op Ten Bokkels Dominee, pastoor of rabbi, afgeschilderd als een ‘gemakkelijke prooi voor retorisch venijn’. Ook stelt Houtman dat Praeco's beroep op archeologische ondersteuning van de historische betrouwbaarheid van het Oude Testament onterecht is. We zien Houtman - mogelijk op een enkele uitzondering na (pp. 128-129) - niet op een vergelijkbare manier de Bijbelcritici corrigeren.

In de nabeschouwing wordt het kleed van objectiviteit afgeworpen. Houtman toont zich nu een gelovige, maar een gelovige ‘die dat geloof niet kan opbrengen’ (wat dat ook moge betekenen). Zijn god is minder menselijk, maar wel persoonlijk, en blijft verder vaag. Het is in ieder geval niet de God van de Bijbel. De Bijbel waardeert hij als een verslag van zoektochten naar God, maar - en dit is misschien wel zijn voornaamste punt in zijn nabeschouwing of zelfs in zijn hele boek - ‘het beste boek’, zoals veel christenen het voorstellen, is het niet. Daarmee sympathiseert hij dus met de Bijbelkritieken van de vrijdenkers (expliciet doet hij dat op pp. 303-304).

Zijn tweede punt is dat we de Bijbel moeten zien als een weerloos boek. Nu blijkt waarom Houtman koos voor de titel Weerloos voor de rechtbank van de rede.

[p. 119]

Hij betoogt dat in de negentiende eeuw kritische, orthodoxe en gematigde uitleggers allemaal een beroep deden op de rede om het hunne te vinden van de Bijbel. Hun partijdigheid bepaalde welke kant hun bespreking opging. De Bijbel zelf was onmachtig zich te verweren als deze kritiek al te negatief uitviel, of andersom. Houtman schrijft: ‘Zij is niet in staat om te protesteren tegen een eventueel onrechtmatige reductie van haar waarde tot niet meer dan antiek cultureel erfgoed, maar evenmin kan zij zich verzetten tegen een eventuele onrechtmatige opwaardering tot geopenbaard Woord van God’ (pp. 270-271). Ten slotte lezen we in de nabeschouwing een prikkelende vergelijking tussen oudtestamentische strijders als Jozua en hedendaagse jihadisten en een net wat te prekerig geschreven verhandeling over hoe licht en duisternis in de Bijbel met elkaar gepaard gaan.

Al met al vindt Houtman de Bijbel niet het boek der boeken, maar hij ziet wel waarde in het actualiseren van de Bijbel voor wie daarvoor openstaan. Hij is zich ervan bewust dat Multatuli een lage dunk heeft van dit ‘kunstje van accommoderen’ (p. 285, Idee 1224), maar wijst erop dat dit kunstje Multatuli zelf ook niet vreemd was.

De nabeschouwing beschouwd

Het is eenvoudig het niet eens te zijn met Houtmans nabeschouwing. Ik zal hieronder kritisch reageren op wat naar mijn idee zijn twee voornaamste punten zijn. (Houtman haalt mijn boeken over de vrijdenkersgeschiedenis niet aan - dus een kritische bespreking was te verwachten! - hoewel, zonder kinderachtig te willen doen, in mijn studie naar het gedachtegoed van de twintigste-eeuwse vrijdenker Jan Hoving morele bezwaren tegen de Bijbel voorkomen, die goed hadden gepast in Houtmans weergave van de traditie van Bijbelkritiek in de vrijdenkerij).²

Houtman noemt de Bijbel een weerloos boek. Allicht! Boeken hebben inderdaad niet de eigenschap zich te kunnen verdedigen. Ik sla regelmatig mijn boeken (dicht, althans, als ik ze uit heb) en ze slaan nooit terug. De Bijbel is anders dan de Ark des Verbonds zoals beschreven in 1 Samuel 5: de Filistijnen die de ark gestolen hadden van de Israëlieten ervoeren dat deze van zich afbeet (in de steden waar de ark werd bewaard stierven de Filistijnen bij bosjes). Houtman denkt bij de kwalificatie ‘weerloos’ waarschijnlijk aan de auteurs en het feit dat de Bijbelboekenschrijvers niet meer leven. Nu maakt het voor de weerbaarheid van een boek niet uit of de schrijvers al dan niet leven, alleen voor de weerbaarheid van de schrijvers. Maar wat betekent het dan om een boek met wijlen schrijvers weerloos te noemen? Welgesteld niets. De Bijbel wijkt hierin op geen enkele manier af van andere boeken waarvan de auteurs dood zijn. Ik kan me geen christen

2 Vincent Stolk, Jan Hoving en de dageraad van het positief atheïsme (Breda: Papieren Tijger, 2009).

[p. 120]

voorstellen die zou suggereren dat de Bijbel daarin anders is. Das Kapital slaat ook niet terug als we het stroef en moeizaam noemen. De Bijbel als weerloos typeren is, kortom, nietszeggend.

Dan de constatering dat de met reden gewapende uitleggers van de Bijbel schrijven conform hun vooringenomenheid. Dit komt neer op de bekende gedachte dat elke opvatting wel gelegitimeerd kan worden met een beroep op de Bijbel of andere ‘heilige’ boeken. Dat is natuurlijk zo, hoewel hetzelfde beweerd kan worden over niet-heilige boeken. Maar dit gaat niet meer op als opvattingen redelijk verantwoord moeten zijn. Zoals historicus Willie Thompson in zijn kritische bespreking van het postmodernisme terecht opmerkt, kun je Mein Kampf redelijkerwijs op geen enkele manier interpreteren als een kritiek op antisemitisme en ultranationalisme.³ De Bijbel is minder rechtlijnig dan Mein Kampf, maar er is hetzelfde principe op van toepassing. De consequentie is dat niet elk standpunt redelijkerwijze op de Bijbel gegrondvest kan worden. Ofwel, in ten minste sommige gevallen kunnen we vaststellen of de Bijbeluitleg van vrijdenkers dan wel die van christenen redelijkerwijs de beste interpretatie is.

Geldt hetzelfde voor ethische oordelen? Kunnen we vaststellen of de opmerking ‘rechtvaardigheid is God vreemd’ (p. 41) terecht of onterecht is? De ethisch relativist zal hierop ‘nee’ antwoorden. Voor wie aanvaardt dat er een objectieve morele meetlat is, is het mogelijk God daarlangs te leggen en een objectieve uitspraak te doen over zijn rechtvaardigheid. We zeggen ook niet dat we Hitler een overwegend slecht mens vinden, we zeggen dat hij dat was. Hitler is hierin niet anders dan God (en Alexander d. M. zou gezegd hebben dat Hitler in weinig anders was dan God). Als we zeggen dat er geen objectieve morele uitspraken over de Bijbel mogelijk zijn, moeten we toegeven überhaupt geen morele oordelen te kunnen vellen, alleen morele meningen te kunnen verkondigen.

Helemaal consistent is Houtman niet in zijn typering van de Bijbel als ‘vrij domein’ waarin iedereen evenzeer gemachtigd is als Bijbeluitlegger op te treden (p. 269). Als elk oordeel over de waarde van de Bijbel inderdaad afkomstig is van partijdige mensen (p. 271), is Houtman evenzeer partijdig. Dan is het moeilijk te begrijpen waarom hij bijvoorbeeld de metafoor van de Bijbel als ‘huis om in te wonen’ (van zijn collega E. Talstra) afdoet als inadequaat. Inadequaat volgens Houtmans program?

Is het niet zelfondermijnend om te schrijven dat ‘Hij [de Bijbel] zich alleen [opent] in de vorm van interpretatie zonder einde’ en dit te zien als een soort absolute interpretatie van wat de Bijbel is? ‘Licht gaat gepaard met duisternis. De hele Bijbel door wordt de lezer geconfronteerd met de twee gezichten van de Bijbel’, schijft Houtman (p. 277). Schrijft hij dat conform zijn eigen program of is dat zo? De paragraaf waaruit dit citaat komt, heeft als titel: ‘De eigenlijke waarde van de Bijbel: een “we-

3 Willie Thompson, Postmodernism and history (Basingstoke/New York: Palgrave MacMillan, 2004).

[p. 121]

relds” boek waarin licht gepaard gaat met duisternis’. Toch een eigenlijke waarde?

Houtman zoekt naar een benadering van de Bijbel tussen ‘bijbelvergoding’ en ‘bijbelverguizing’ (p. 280). Die ‘markeren de grenzen waarbinnen een waardige modus vivendi met de Bijbel vorm kan krijgen’ (p. 281). De vraag herhaalt zich: is dat feitelijk zo of is dit wederom een mening die evenveel waard is als de mening van ieder ander die het vrije domein van de Bijbeluitleg betreedt?

Naar mijn idee schieten we met een relativistische positie niets op. Multatuli heeft het voorbeeldig gezegd: ‘Misschien is niets geheel waar, en zelfs dat niet’. Het is onwaarschijnlijk dat alles onwaar is (want dan zou de stelling dat alles onwaar is ook niet waar zijn), dus de opmerking na de komma slaat de spijker op zijn kop.

Houtman citeert theoloog W. van den Bercken die de confrontatie tussen gelovigen en atheïsten als een confrontatie zonder einde ziet. Houtman voegt eraan toe dat het een feit is dat het gelovigen niet lukt atheïsten te overtuigen van de plausibiliteit van het geloof in God (p. 286). Die toevoeging is echter feitelijk onjuist, in ieder geval in individuele gevallen. Natuurlijk zijn er atheïsten die overtuigd worden van de plausibiliteit van het geloof. De confrontatie kent dus in specifieke gevallen wel degelijk haar einde. De Bijbel is het woord van God of is dat niet. Multatuli heeft zich in het debat daarover gemengd en menig vrijdenker met hem. Er is geen reden voor vrijdenkers of christenen om de zoektocht naar het ware antwoord op die vraag te staken en te berusten in een halfbakken relativisme.

Tot slot

Weerloos voor de rechtbank van de rede is historisch gezien een nuttig boek voor wie meer wil weten over negentiende-eeuwse Bijbelkritiek. Het is geschreven door een oudtestamenticus, maar daar is weinig van te merken. Dat is niet alleen verdienstelijk, maar misschien maar goed ook. In zijn nabeschouwing ontvouwt Houtman zijn eigen visie op de waarde van de Bijbel. Die is gezien zijn relativisme weliswaar open minded, maar bevredigend voor vrijdenker noch christen.