OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33

[p. 126]

Iris Marchand
Wan Pipel?
Etniciteit, Dogla's en Hindostaans-Creoolse relaties in Nickerie¹

Meestal zijn mensen wel aardig naar Dogla's hoor, maar ik heb herinneringen van wanneer ik formulieren heb moeten invullen bij overheidsinstanties, dat de baliemedewerkers meteen hard door de ruimte riepen: ‘Je ras? Gemengd toch?’ En dat hebben ze dan zelf al ingevuld. Ik vond het niet vervelend maar heb me sindsdien wel afgevraagd: wat zou ik zeggen als ik het zelf moest invullen? Wij zijn grootgebracht alsof we Creolen waren, ook al zie ik er niet als Creool uit. Mijn moeder was het hokjesdenken in haar eigen familie nogal zat. Haar familie ziet het als afstoting van hun kant terwijl mijn moeder het ziet als haar vrije keuze en een verstoting van haar kant. Daardoor hebben wij misschien zo'n goede jeugd gehad. Maar dat was thuis binnen ons gezin, want wanneer we direct met officiële instanties enzo te maken krijgen dan zijn we kennelijk geen Creolen, maar Dogla's.

Glenn (3 September 2009)

Het bovenstaande interviewfragment licht een tipje van de sluier op van mijn onderzoek naar Dogla's (dougla in het Engels) en Hindostaans-Creoolse relaties in Nickerie waar ik in dit artikel over zal rapporteren.² Glenn werkte als leerkracht voor het Natuur Technisch Instituut (Natin) in Nickerie. Hij was getrouwd met een Hindostaanse die, in tegenstelling tot Glenn's moeder, wél moeite had met de reactie van haar familie op haar relatie met Glenn. ‘Ik kijk altijd enorm op tegen verjaardagen en andere verplichtingen bij mijn ouders thuis’, vertelde ze me. ‘Vooral mijn moeder, zij heeft geen goed woord over voor Glenn. Dan zegt ze steeds: waarom nou jij, met zo'n verkeerde man. Waarom niet een echte Hindostaan. Gaan je kinderen allemaal Fräser heten, denk je dan helemaal niet aan ons?’³

Dit voorbeeld geeft aan dat interetnische relaties in Suriname niet altijd een toonbeeld van tolerantie zijn - of althans niet in de Hindostaanse rijstpolders van Nickerie. Anouk de Koning heeft in haar sociaalhistorische analyse van verhalen van mensen over herinneringen ‘op plantage’ in Commewijne, in de stad Paramaribo, en in de ‘maatschappijstad’ Moengo al laten zien dat Suriname geen

1 Met de term Dogla (Dougla in het Engels) worden personen van Hindostaans-Creools afkomst aangeduid.

2 Dit artikel is gebaseerd op delen van mijn proefschrift Being Dogla: Hybridity and Ethnicity in Post-Colonial Suriname, Universiteit van Edinburgh, dat ik op 14 maart 2014 heb verdedigd.

3 Om privacy redenen zijn de meeste namen van mensen die ik in dit artikel aan het woord laat geanonimiseerd; alleen wanneer men mij uitdrukkelijk vertelde dat dit geen probleem was heb ik echte namen gebruikt.

[p. 127]

multicultureel paradijs is. Toch moeten we volgens De Koning voorzichtig zijn om etniciteit niet te misbruiken als een alomvattende verklaring voor conflicten in sociale relaties in Suriname.

Sinds Fredrik Barths (1969) belangrijke bijdrage aan theoretische discussies over etniciteit definiëren antropologen dit niet langer als een gefixeerde culturele identiteit, maar als flexibele identiteit die gevormd wordt in sociale processen van in- en uitsluiting. Dit betekent echter niet dat etniciteit niet als gefixeerde identiteit geïnterpreteerd kan worden. In zijn etnografie over Southall, London, zegt Gerd Baumann: ‘Young Southallians seemed at once to reify their cultures and communities, and to deny their own reifications’ (1996: 4). Baumann legt deze ogenschijnlijke tegenstelling uit met verwijzing naar wat hij onze ‘duale discursieve competentie’ noemt: mensen denken over cultuur en etniciteit in termen van onveranderlijke essentialistische categorieën maar gedragen zich op een dynamische, processuele manier waarbij de grenzen van deze categorieën voortdurend overschreden worden (Baumann 1999). Baumanns idee van duale discursieve competentie geeft een goed inzicht in de wisselende betekenis van etniciteit in Nickerie.

De Koning wijst op ‘de complexe manier waarop etnische diversiteit in Suriname vorm krijgt en geleefd wordt’ (De Koning 2009: 16). Ook in het alledaagse leven van Nickerie bestaan sociale relaties (en sociale ongelijkheid) uit meerdere politieke lagen en ‘kruispunten van klasse, gender, etniciteit, locatie, leeftijd en religie’ (ibid.). De bevolking van Nickerie lijkt etniciteit echter explicieter te benadrukken dan wat De Koning heeft aangetoond in de door haar bestudeerde locaties. Nickerie staat bekend als Suriname's rijstdistrict, dat niet alleen in sociaaleconomisch maar ook in cultureel opzicht verschilt van Paramaribo, Commewijne en Moengo omdat het geassocieerd wordt met traditionele familiepatronen van Hindostanen. Daarnaast is de geografische ligging van Nickerie als grensgebied tussen Paramaribo - of ‘Suriname’, zoals men in Nickerie zegt - en buurland Guyana, ook van invloed op hoe sociale relaties tot stand komen en zich ontwikkelen.

Met inachtneming van deze context bespreek ik in dit artikel Creools-Hindostaanse familierelaties in Nickerie vanuit het perspectief van Dogla's. Dogla is de lokale naam voor iemand van gemengd Creools-Hindostaanse afkomst. Het Dogla perspectief is interessant omdat het ons in staat stelt om de relatie tussen etniciteit en identiteit te toetsen. Suriname staat bekend om het politieke uitgangspunt ‘eenheid in verscheidenheid’ op basis waarvan verschillende bevolkingsgroepen met elkaar samenwerken met behoud van de eigen etnische identiteit. Maar in hoeverre wordt etniciteit in Suriname tegenwoordig geleefd en beleefd? Hoe staat men bijvoorbeeld tegenover interetnische relaties? Het Dogla perspectief maakt het mogelijk om deze vragen te beantwoorden.

Thomas Hylland Eriksen (1998) onderzocht vergelijkbare interetnische relaties in Mauritius, waar etniciteit bijna net zo belangrijk is voor identiteit als geslacht. Kinderen van gemengde afkomst zijn in een dergelijke maatschappij uitzonderlijk, zij zijn ‘anomalies’:

[p. 128]

the most difficult aspect of mixed marriages in this kind of setting [...] may be the identity of the children [...] who will grow up as anomalies in a society where ethnic distinctions are seen as nearly as fundamental for a person's identity as gender distinctions. (1998: 125)

Dogla's zijn in mijn benadering echter niet slechts ‘anomalies’, maar vormen tevens een ‘betwixt and between’ categorie. In de antropologische literatuur over etniciteit wordt de groeps-overbruggende potentie van samensmelting en vermenging (hybriditeit) veelvuldig gesteld (zie bijvoorbeeld Anzaldúa 1987; Bhabha 1994; Eriksen 2002). Volgens Eriksen zijn ‘anomalies [...] necessary as interethnic brokers and in the forging of cross-cutting or non-ethnic alignments’ (1998: 175). Maar mogen we er wel vanuit gaan dat interetnische vermenging etnische scheidslijnen overbrugt? Versterken Dogla's niet juist het idee dat er verschillen tussen Hindostanen en Creolen zijn? Centraal staat in mijn onderzoek de vraag of Dogla's, als een ‘betwixt and between’ categorie in Suriname's nationale ideologie van eenheid in verscheidenheid, etnische tegenstellingen tussen Creolen en Hindostanen kunnen overstijgen.

Ik zal deze vraag beantwoorden op basis van empirisch onderzoeksmateriaal dat ik heb verzameld gedurende vijftien maanden antropologisch veldwerk in de periode van april 2009 tot juli 2010. De onderzoeksmethode bestond uit participerende observatie en 67 semi-gestructureerde interviews waarvan ik het merendeel - met toestemming van informanten - op voicerecorder heb kunnen opnemen. Ik analyseer mijn empirische materiaal in het licht van nationale ideologieën in een bredere Caraïbische context, en met name in vergelijking met de nationale ideologie van hybriditeit - in tegenstelling tot verscheidenheid - in Suriname's Engelstalige buurland Guyana.

‘Dogla’ is oorspronkelijk een Hindi term voor nakomelingen van huwelijken tussen verschillende kasten (Reddock 2001), met als negatieve interpretatie ‘a person of impure breed’ (Regis 2011: 1). Volgens Rhoda Reddock is een Noord-Indiaas begrip van Dogla als ‘bastaard’ of ‘onwettig kind’ echter nauwelijks relevant in een Caraïbische context: ‘in Trinidad and Tobago and Guyana [Dogla] refers to persons of mixed African and Indian descent’ (2001: 321). In Nickerie werd Javaanse, Chinese en Indiaanse afkomst soms ook betrokken in definities van ‘Dogla’, maar de nadruk lag - zoals in de Engelstalige buurlanden - op Creolen en Hindostanen. Volgens Loraine van Tuyl zijn Creools-Hindostaanse relaties in Suriname problematisch omdat er ‘racial tension’ tussen deze groepen bestaat (2001: 222). Etnische spanningen komen bijvoorbeeld tot uiting in de politiek (Meel 1998), met name in de aanloop naar nationale verkiezingen (Marchand 2014), al gaan deze niet gepaard met gewelddadigheden zoals in Guyana.

In Nickerie was deze ‘raciale spanning’ tussen Hindostanen en Creolen ook merkbaar wanneer het intieme relaties tussen deze groepen betrof. Gedurende mijn eerste maanden in Nickerie stond ik voor het raadsel waarom Dogla's vrijwel altijd spraken over Creoolse vaders en Hindostaanse moeders en niet andersom. Ook als er moeilijk gedaan werd over gemengde relaties dan ging het vrijwel altijd over het seksuele gedrag (of de ‘misdraging’) van Hindostaanse

[p. 129]

vrouwen. Kwamen relaties tussen Creoolse vrouwen en Hindostaanse mannen relatief weinig voor? Als dat zo was waarom dan? Mensen in Nickerie die ik hiernaar vroeg vertelden me dat Creoolse vrouwen er geen behoefte aan hebben zich de les te laten lezen door mannen; en aan een onderdanige rol van vrouwen die als typerend gezien werd voor Hindostaanse families. Later realiseerde ik me dat deze relaties wel degelijk voorkwamen maar dat hier veel minder ophef over gemaakt werd. Het verschil in ophef wordt verklaard door het verschil in opvatting over de mate van verantwoordelijkheid van zonen en dochters met betrekking tot de etnische zuiverheid van Hindostaanse families. In families waar etnische zuiverheid belangrijk is worden dochters in eerste instantie verantwoordelijk voor gehouden, zonen veel minder. Verderop in dit artikel zal ik de gevolgen van deze opvatting voor sommige vrouwen in Nickerie toelichten.

In een postkoloniale context waarin Suriname steeds bezig is haar nationale identiteit te vinden is het belangrijk om naar politieke ideologieën te kijken, maar ook naar interetnische familierelaties (Eriksen 1998, 2002). In dit artikel onderzoek ik de opvatting dat Dogla's als interetnische categorie het politieke idee van eenheid in verscheidenheid tegenspreken. Allereerst bespreek ik de relevantie van de Surinaamse film Wan Pipel (1976) voor een begrip van gemengde Hindostaans-Creoolse relaties in het Nickerie van nu. Daarna geef ik weer hoe Dogla's in Nickerie - als grensgebied tussen of Suriname en Guyana - verschillen tussen de Surinaamse en Guyanese houding naar gemengde relaties uitlegden in de door mij gehouden interviews. Vervolgens behandel ik de rol van Dogla's in ideologieën van de Caraïbische natie en sta stil bij het idee dat Dogla's geen vlag zouden hebben.

Ik betoog in dit artikel dat het idee van eenheid in verscheidenheid door Dogla's niet alleen overbrugd maar óók benadrukt wordt. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de antwoorden op de interviewvragen ‘wie ben ik’ en ‘waar hoor ik thuis’ die ik Dogla's in Nickerie voorlegde. Deze vragen werden vrijwel zonder uitzondering beantwoord met ‘wie ik niet ben’ en ‘waar ik niet thuishoor’. Dergelijke antwoorden laten zien welke opvattingen er bestaan over etnische zuiverheid onder de ondervraagde Dogla's. Een hybride identiteit die ‘betwixt and between’ Hindostanen en Creolen staat zaait onzekerheid over de gedachte dat etnische zuiverheid zou bestaan en gecultiveerd kan worden. Maar tegelijkertijd bevestigt de Dogla identiteit deze etnische groepen, want waartussen, of tussen wie bevinden Dogla's zich dan? Een antwoord op deze vraag leidt tot een categorische zuivering van Hindostanen en Creolen en is zodoende een bevestiging van verscheidenheid. Anders gezegd: enerzijds problematiseren Dogla's etnische categorieën; anderzijds bevestigen Dogla's etniciteit in Suriname juist door een ‘in-between’ positie in te nemen.

Wan Pipel: de film in Nickerie anno 2010

Vlak na de onafhankelijkheid werd een Surinaamse film geproduceerd die een beeld geeft van de moeizame acceptatie van seksuele relaties tussen Hindostanen en Creolen: Wan Pipel (zie afbeelding 1). Middels een analyse van hedendaagse reacties op deze film laat ik zien hoe men in het huidige Nickerie tegen gemengde relaties aankijkt.

[p. 130]

Wan Pipel is geschreven door Rudi Kross en geregisseerd door Pim de la Parra. De film gaat over de Creoolse man Roy - geacteerd door Borger Breeveld - die een relatie heeft met een Nederlandse vrouw. Wanneer Roy terugkeert naar Suriname wordt hij verliefd op Rubia, een Hindostaans meisje gespeeld door Diana Gangaram Panday. Niet alleen Rubia's familie in de film was expliciet tegen deze relatie. De film - en vooral de suggestie van Roy en Rubia naakt in bed - veroorzaakte een schok onder Surinamers toen de film in 1976 verscheen, met name in Hindostaanse families.

Volgens Ronald, een van mijn geïnterviewde, kon dat in die tijd gewoon niet, dat hij als Creool een Hindostaans vriendinnetje zou hebben. Ronald was directeur van het Ministerie van Defensie in Paramaribo tot hij in 2007 met pensioen ging en met zijn vrouw en hun twee Hindostaanse adoptiekinderen terugkeerde naar Nickerie om voor zijn broer te zorgen en het familiehuis te herbouwen. Hij vertelde me:

Dat pikte men toen niet hoor. Het enige wat ik kon doen was zo'n meisje aan haar haren trekken maar verder kon het echt niet. Maar ook in mijn schooltijd was er een Creoolse man die getrouwd was met een Hindostaanse vrouw. We vermengen niet zo veel maar we gedogen elkaar. We maken afspraken met elkaar omwille van zelfbehoud, lijfsbehoud. Het etnische houdt ons niet zo bezig. Alleen als iemand discriminerend begint te schreeuwen dan denk je: ga maar terug naar je polder.

Wat Ronald hier zegt lijkt tegenstrijdig: ‘het etnische houdt ons niet zo bezig’ verklaart niet waarom men elkaar slechts ‘gedoogt’. Als etnische vermenging bewust vermeden wordt, dan houdt etniciteit hen kennelijk wél bezig.

Toen ik mijn Hindostaanse buren in Nickerie naar de film vroeg, zeiden ze dat het ‘een Creolenfilm’ is. De meestal goedlachse en lieve Renouka die mij na verloop van tijd haar zusje was gaan noemen verstarde toen ik haar naar de film vroeg:

[p. 131]

Ze hebben die film gemaakt om het Hindostanen moeilijk te maken. We hadden net die ruzies over de onafhankelijkheid gehad en alsof dat nog niet vernederend genoeg was gingen ze zo'n film maken. Hindostanen hebben veel voor Suriname gedaan, voor de economie van het land. Wij werken veel harder dan Creolen, maar dat laten ze jullie dan niet zien. Die film maakt het alleen maar erger, want dan gaan Hindostanen nog bozer naar Creolen zijn, toch? Dus dan gaan we geen Creoolse mannen voor onze dochters willen.

Renouka laat een andere kant zien van hoe etniciteit in Suriname beleefd wordt: het gaat niet alleen om ‘raciale puurheid’ maar heeft ook een overduidelijk politieke lading. Ik ben mij terdege bewust van de meerlagigheid van etniciteit. Interetnische onenigheden in Nickerie hadden vaak politieke en sociaaleconomische oorzaken. In dit artikel beperk ik mij echter tot de manier waarop mensen in Nickerie spraken over gemengde familierelaties.

Voor Diana Panday was haar rol in Wan Pipel geen acteerspel, maar een reflectie van haar eigen leven. Ze vertelde de schrijfster Usha Marhé in een interview in 1993 dat ze gedurende de scènes met haar film-vader en, voor de gehele film eigenlijk, zichzelf speelde (Marhé 2010). Na haar rol in Wan Pipel was haar leven in Suriname niet meer veilig. Ze werd meerdere keren aangevallen op straat en na een aantal pogingen tot moord vluchtte ze naar Duitsland waar ze haar ‘rubia-uiterlijk’ veranderde met een ‘afrokapsel’ (ibid.).⁴ Breeveld kreeg geen levensbedreigende reacties op zijn rol in Wan Pipel. Integendeel, als een van de zonen van de in Suriname welbekende en politiek actieve familie Breeveld kon hij zijn publieke succes voortzetten onder meer als manager van de Surinaamse staatstelevisie en als woordvoerder van Desi Bouterse's Nationale Democratische Partij.

De intersectie van etniciteit en gender is cruciaal voor een begrip van interetnische relaties in Suriname: Breeveld is man én Creool, Panday is vrouw én Hindostaans. Zoals ik in de inleiding aangaf, werd ophef gemaakt over seksueel gedrag van Hindostaanse vrouwen, omdat zij - in een patrifocaal familiesysteem - verantwoordelijk worden gehouden voor de ‘puurheid’ van de familie. Creoolse vrouwen in een matrifocaal familiesysteem ondervinden niet een vergelijkbare druk op familiepuurheid. In tegenstelling tot de Hindostaanse controle op seksueel gedrag, staan vrouwen in de Creoolse volksklasse, waarin ‘both men and women are considered full sexual subjects, who can and should act on their desires’ (Wekker 2001: 188).

De film Wan Pipel blijft ook nu, zo'n achtendertig jaar na dato, relevant voor een begrip van familierelaties en etniciteit in Suriname. Hindostaans-Creoolse relaties in Nickerie gaan slechts zelden gepaard met het geweld en de marteling die Panday moest doorstaan. Wanhoop over seksuele relaties en angst voor uitstoting door de ouderlijke familie was echter niet ongewoon onder jonge Hindostaanse

4 Kaifa Roland beschrijft haarstructuur in relatie tot raciale classificeringen als ‘hair politics’: vrouwen in Cuba verbergen hun haar onder ‘elaborate headdresses that conceal the hair textures and colors that might race them otherwise’ (2006: 159). Het belang van ‘hair politics’ is evident ook in het geval van Diana Panday

[p. 132]

vrouwen in Nickerie die kozen voor een ‘verkeerde’ partner - een wanhoop die sommigen onder hen deed grijpen naar Gramoxone, een hoogst giftig pesticide dat normaliter gebruikt wordt om aantasting van landbouwgewassen tegen te gaan.

Toen ik in het Streekziekenhuis Nickerie (SZN) belandde met een dengue diagnose, verbleef ik in een kamer met Deepa, die meerdere malen had geprobeerd haar leven te beëindigen door chemische substanties te drinken, omdat, zo vertelde ze me, de familie van haar man haar mishandelde vanwege haar buitenechtelijke Dogla-zoon. Deepa was zeker niet de enige persoon die in het SZN (en soms in het mortuarium) belandde na een zelfmoordpoging.⁵

Uiteraard zijn zeker niet alle Hindostaanse families in Nickerie fel gekant tegen gemengde seksuele relaties. Glenn, met wie ik dit artikel begon, vertelde me dat er gradaties zijn tussen ‘mensen die sterk hechten aan een etnisch rangensysteem en vaak anti-menging zijn, en mensen die relaxter zijn, meer met hun tijd mee gaan’:

Er zijn Hindostanen die vriendelijk in de samenleving staan en niet overal een oordeel over hebben. Sommigen proberen juist veel mee te doen door naar Creoolse en Javaanse culturele bijeenkomsten te gaan. Maar er is ook een groep Hindostanen die is blijven steken in een traditie die zich afzet tegen het globaliseringsdenken, tegen het idee dat mensen over de hele wereld steeds meer met elkaar verbonden zijn. Traditionele Hindostanen vertonen raar gedrag naar niet-Hindostanen, naar Dogla's, meer naar Dogla's dan naar de pure bevolkingsgroepen. Dat gedrag kan heel pijnlijk zijn, en onbegrijpelijk. Als je beoordeeld wordt op je gemengde ras dan werkt dat als individu vreselijk op je persoonlijkheid. Ik heb geen ongelukkige jeugd gehad, maar als ik nu terugkijk steekt het toch dat ik nooit echt bij een groep heb gehoord.

Glenn's wisselende relaas van ‘geen ongelukkige jeugd hebben’ en ‘nooit erbijhoren’ was kenmerkend onder Dogla's in Nickerie. Vrijwel zonder uitzondering vertelden Dogla's mij dat etniciteit in sommige opzichten helemaal niet relevant is in hun alledaagse leven, maar dat het in andere gevallen persoonlijke ervaringen toch onvermijdelijk kleurt. In die zin kunnen Dogla's niet altijd etniciteit overbruggen. Integendeel, Dogla's personifiëren niet alleen wat Creolen en Hindostanen met elkaar verbindt, maar ook waarin zij verschillen. Ideeën over interetnische relaties kunnen tevens verstrekkende gevolgen hebben. We mogen niet voorbij gaan aan het alarmerende feit dat er Hindostaanse vrouwen waren in Nickerie die zichzelf van kant probeerden te maken vanwege een buitenechtelijk Doglakind of uit wanhoop over taboerelaties met Creoolse mannen. Hieruit blijkt dat de film Wan Pipel een waarheid laat zien die in zekere mate nog steeds bestaat in Nickerie.

5 Gezien het schrijnende aantal zelfmoordpogingen in Nickerie (zie Graafsma et al. 2006) is het wellicht niet verwonderlijk dat veel bakra psychologiestudenten hun scriptie over zelfmoordpogingen schrijven. Stagiaires in Paramaribo zijn geïnteresseerd in allerlei andere zaken zoals diabetes of ouderdom, maar in Nickerie was het meestal gerelateerd aan zelfmoordpogingen.

[p. 133]

Surinaamse en Guyanese houdingen naar gemengde relaties

Het is moeilijk te schatten hoeveel Dogla's er zijn in Nickerie. Het zijn er wel aardig wat omdat er hier zoveel Guyanezen zijn. Onder de Guyanezen zijn veel Dogla's. Guyanezen mengen ook met Surinamers, dus dan krijg je Surinaams-Guyanese Dogla-situaties.

Terwijl Josh me dit vertelt zet zijn vrouw twee glazen koude, knalroze fruitstroop op de terrastafel voor ons. Hun dochter en jongste zoon komen thuis met de avondschemering, hun oudste zoon studeert in Paramaribo. Josh vervolgt:

Guyanezen hebben het onderscheid Hindostaan-Creool scherp voor ogen maar bouwen niet zo'n hoog muurtje om zich heen. Je zou verwachten dat de Guyanezen de Surinaamse Nickerianen dusdanig beïnvloeden dat wij ook een vrijere houding naar elkaar toe aannemen, maar dat is niet zo. Het is juist een tegenreactie: mensen bouwen hogere muurtjes naar de andere bevolkingsgroepen juist vanwege die sterke Guyanese Dogla-mentaliteit. Daardoor heerst het idee van hoe puurder je bloed hoe beter. Want die vrijere houding naar Dogla's wordt geassocieerd met Guyanezen en die worden per definitie al in een lagere rang gezet omdat zij veel armer zijn dan de gemiddelde Surinamer.

Dogla's in Nickerie duiden Creools-Hindostaanse relaties onder Surinamers door een beroep te doen op een Guyanese ‘Dogla-mentaliteit’. Dit is niet verwonderlijk aangezien Nickerie slechts een korte boottocht verwijderd is van Guyana en in dat opzicht dichter bij Guyana dan Paramaribo is. Er wonen ook Guyanezen in Suriname, en velen van hen hebben zich in Nickerie gevestigd. Volgens het Algemeen Bureau voor de Statistiek bezit 3.7% van de Nickeriaanse bevolking de Guyanese nationaliteit (ABS 2014). Dit percentage zou echter hoger kunnen zijn. Volgens de Dogla's die ik sprak zijn er veel illegale Guyanezen in Nickerie die proberen de volkstelling te ontduiken.

Opvallend is dan ook niet dat een vergelijking tussen Surinamers en Guyanezen gemaakt werd, maar dat deze zo verschillend werden beschreven wat betreft de houding ten opzichte van Dogla's en gemengde relaties. Zoals Ronald zei:

Hindostanen domineren het beeld in Nickerie, terwijl dat in Guyana meer gemengd is. Er zijn verschrikkelijke dingen gebeurd daar en hier niet. Maar daar trouwen ze wel met de negers. Er zijn de laatste tijd veel Hindostanen uit Guyana die hier komen en geen moeite hebben om te trouwen met Creolen. Surinaamse Hindostanen doen daar moeilijker over.

Melina had een Surinaams-Creoolse vader en een Guyanees-Hindostaanse moeder. Ze werkte voor het telefoonbedrijf Telesur en was aan het sparen voor een sociologiestudie aan de Anton de Kom universiteit. Toen ik haar leerde kennen was Melina net terug van een familiebezoek in Guyana:

[p. 134]

In Guyana houden mensen van Dogla's. Ook die Hindostanen daar houden van Dogla's. Surinamers houden ook wel van Dogla's maar toch is dat minder direct. Bij sommige Hindostanen hier zie je discriminatie naar Creolen, omdat ze bang zijn dat Hindostaanse meisjes verliefd worden op Creoolse jongens. Dat is in Guyana echt niet zo.

Op mijn vraag aan mensen in Nickerie naar dit verschil tussen Surinaamse en Guyanese houdingen ten aanzien van Dogla's, kreeg ik óf een ontwijkend ‘ja dat weet ik niet hoor’, óf een verwijzing naar verschillen in beleid tijdens de respectievelijk Nederlandse en Britse koloniale dominantie. De voornaamste reden dat Surinamers en Guyanezen een andere houding naar vermenging hebben was volgens Dogla's in Nickerie dat er zoveel talen worden gesproken in Suriname terwijl Guyanezen allemaal Engels spreken. Ondanks dat in beide kolonies religie en familietradities van contractarbeiders niet werden geassimileerd naar Nederlands of Brits model, heeft het verschil in taalbeleid wel degelijk haar sporen nagelaten (Oostindie 1997). Tijdens een interview bij mij thuis legde schoollerares Ketty me uit:

In Guyana zijn veel gemengde relaties omdat de mensen één taal spreken. Taal is heel belangrijk. Het brengt mensen dichter naar elkaar toe. De Britten hebben dat sterk doorgevoerd. Zelfs de Indianen in het binnenland moesten het Engels aannemen. En de nieuwe Chinezen daar spreken ook allemaal Engels. Dat kan je je hier in Suriname niet voorstellen: dat Indianen zich laten vertellen welke taal ze moeten spreken. Bij ons houdt elke groep zijn eigen taal aan. Daarom zijn de mensen van Suriname en Guyana zo verschillend, terwijl we eigenlijk zo hetzelfde zijn. In de politiek verandert eenheid weer in tweestrijd. Al is het dagelijkse leven in Guyana anders dan de politiek doet vermoeden, je kan toch de contrasten niet uitwissen, ook daar niet. Dat is diep geworteld, net als bij ons.

Wat Ketty hier betoogt is dat het spreken van eenzelfde taal versus verschillende talen direct te maken heeft met hoe mensen met elkaar omgaan in de privésfeer. Volgens Ketty brengt het spreken van eenzelfde taal ‘mensen dichter naar elkaar toe’. Benedict Anderson geeft in zijn historische studie naar het onstaan van naties als ‘imagined political communities’ aan dat ‘linguistic unification’, de creatie van ‘vernacular languages of state’, cruciaal was voor het idee van nationale eenheid (1991: 6, 77, 78). Wat Ketty suggereert is dat ook de koloniale ‘verengelsing’ van Guyanezen wat de taal betreft invloed heeft op het idee van een gedeelde natie, op het idee van ‘One Nation, One People, One Destiny’ (zie afbeelding 2). De vergelijking die Dogla's in Nickerie maakten tussen Guyanese en Surinaamse houdingen naar gemengde relaties is interessant omdat het laat zien dat de ogenschijnlijk tegenstrijdige ideologieën van Suriname's ‘Eenheid in Verscheidenheid’ en Guyana's ‘One Nation, One People, One Destiny’ niet slechts politieke slogans zijn. In een postkoloniale context van natievorming worden ideologieën ook geleefd, en daarbij wordt de sociale realiteit zowel gekarikaturiseerd als geproblematiseerd.

[p. 135]

Mi no habi fraga

Hear what happen to me recently
Ah going down Jogie Road walking peacefully
Some Indians and Negroes rioting
Poor me didn't know a single thing
But as ah enter Odit Trace
Ah Indian man cuff me straight in meh face
Ah run by the Negroes to get rescue
‘Look a coolie’ and they start beating me too
The Mighty Dougla (in Reddock 2001: 320)

De hierboven geciteerde songtekst is een deel van de calypso Split me in Two van Cletus Ali, alias ‘Mighty Dougla’, titelwinnaar van de Calypso Monarch in het politiek gevoelige Trinidad en Tobago van 1961. Rhoda Reddock verwijst naar Split me in Two met aandacht voor de interetnische conflicten tussen ‘Africans’ en ‘East Indians’ in de periode rondom de onafhankelijkheid van Trinidad en Tobago in 1962. Mighty Dougla geeft een beeld hoe Dogla's zich daarin situeerden (ibid.):

Suppose they pass a law
They don't want people living here anymore
Everybody got to find they country
According to your race originally
What a confusion I would cause in the place
They might have to shoot me in space
Because they sending Indians to India
And the Negroes back to Africa
Can somebody just tell me
Where they sending poor me
I am neither one nor the other
Six of one, half a dozen of the other
If they really serious about sending back people for true
They will have to split me in two

In haar etnografische studie over de culturele worsteling in de vorming van een postkoloniale Guyanese natie merkt Brackette Williams (1991: 288) op, dat Dogla's in die context geïnterpreteerd worden als ‘No Nation’. Zij legt dit uit als:

the belief that if for some reason all Guyanese were forced to leave Guyana, persons of mixed ancestry would be unable to make an unambiguous claim to historically derived rights to another nationality, and would thus become people without a nation.

Mighty Dougla's Split me in Two maakt een vergelijkbare referentie naar dit idee dat Dogla's ‘geen natie’ zouden hebben. Mensen in Nickerie spraken soms over

[p. 136]

Dogla's als mensen ‘zonder vlag’. Ralph woonde bij zijn ouders in Nieuw Nickerie maar was veel weg voor zijn werk als gids voor toeristische uitjes naar Bigi Pan, het binnenland of over de Corantijnrivier naar Guyanese dorpen. Tijdens een middag toen ik hem wel thuis trof zei Ralph: ‘Ik vind het wel leuk om Dogla te zijn hoor, maar mensen zeggen het wel steeds. Zelfs mijn vader zegt het wel eens: “Je bent Dogla, je hebt geen vlag”. Maar alleen als hij dronken is hoor.’

Sommige Dogla's zeggen het ook over zichzelf: mi no habi fraga. De Surinaamse vlag is een nationaal symbool dat kinderen in hun schooltijd leren respecteren. Elke ochtend voordat de lessen beginnen groeten kinderen de vlag op het schoolplein onder het zingen van het Surinaamse volkslied. Maar als Dogla's zeggen ‘ik heb geen vlag’ doelen ze niet op de Surinaamse vlag maar op het niet behoren tot een etnische groep. In de Dogla beleving wordt etniciteit hier geëssentialiseerd. Anderen zeggen wél aanspraak te kunnen maken op een specifieke (zij het figuratieve) etnische ‘vlag’ in een ideologische context van eenheid in verscheidenheid.

DoglaIn C.E.S. Choenni en B. Mahabier (red.), Arya Samaj in Suriname en Nederland in de 20ste eeuw verwijzingen naar etnische vlaggen werden concreter uitgelegd aan de hand van culturele klederdracht (zie afbeelding 3). Melina vertelde me:

Tijdens Surinaamse feestdagen is het belangrijk is om de nationale identiteit te laten zien dus dan dragen mensen hun eigen klederdracht. Dogla's hebben geen klederdracht, geen vlag. Wat trek je dan aan, die koto of die sari? Sommige Dogla's trekken een koto aan met Keti Koti en een sari op de Hindostaanse Immigratiedag. Ik vind dat altijd een beetje lastig. Ik heb ze wel, een koti en een sari, maar meestal doe ik toch moderne kleding aan, zo'n sexy jeans. Dat is omdat we in Nickerie zijn. In Paramaribo bewegen mensen zich veel vrijer met de andere rassen. Daar zijn allerlei interetnische verenigingen. In Nickerie hebben we dat niet en dat merk je aan het gedrag van mensen. Hier gaat het wel uitmaken of je een sari of een koto aandoet als je er Dogla uitziet. Ook bij etnische missverkiezingen, Miss Jawa, dat is alleen voor Javaanse meisjes. Miss Suriname, daar komen Dogla's misschien in aanmerking, maar andere missverkiezingen daar mogen alleen pure meisjes aan mee doen. Dat is ook zo'n ding van die vlag.

Dogla's werden echter juist door het ontberen van een vlag óók geïdealiseerd als het ultieme symbool van de Surinaamse natie. Wat Melina hierboven zegt is niet onbelangrijk: ‘Miss Suriname, daar komen Dogla's misschien in aanmerking’... Zo werd mij meerdere malen verteld dat Dogla's de echte Surinamers zijn omdat ‘in Dogla's alle rassen samenkomen’. Enerzijds benadrukten Dogla's in Nickerie het bestaan van etnische groepen - en tevens de ‘myth of the mamio, the patchwork quilt, symbolizing the unique variety of population groups and cultures inhabiting Suriname’ (Meel 1998: 270). Anderzijds werden Dogla's in Nickerie ook geassocieerd met een moksipatu begrip van de Surinaamse natie dat juist de nadruk op etnisch verschil wegnam: geen verschillende gerechten, maar alles in één pot. De Dogla versterkt niet alleen de ideologie van verscheidenheid, van

[p. 137]

meerdere ‘naties’ of ‘vlaggen’ in eenheid zoals Adhin voorstelde, maar ook een ideologie die dichter staat bij Guyana's hybriditeit.

‘Wie is nou echt nog echt?’

Suïcidale wanhoop en angst voor uitstoting door familieleden onder Hindostaanse vrouwen verhinderen relaties tussen Creolen en Hindostanen in Nickerie niet. Volgens schoolleerkracht en NPS politica Carmelita Ferreira zijn er geen specifieke demografische gegevens over Dogla's. ‘Wel over de categorie gemengd maar dat kan vanalles zijn’, vertelde ze me tijdens een interview op de veranda van haar ouderlijk huis in Nickerie.

Ik ben Creools maar eigenlijk ook Dogla in die zin dat mijn moeder's vader een volbloed Hindostaan is. Er zijn in Nickerie niet meer Dogla's dan Hindostanen, dat weet ik bijna zeker. Ik vermoed wel dat er maar weinig echte Creolen zijn, dat er meer Dogla's zijn dan Creolen. In de districten zoals Nickerie, Commewijne en Saramacca, daar heb je mensen die denken in termen van het zuiver houden van rassen. Bij die groepen word je een beetje afgestoten. Al gaan meer mensen ook van zuivere families mengen. Ik vind dat heel erg goed, want dat is eigenlijk ons Suriname. Over enkele tientallen jaren gaan we geen rasechte mensen meer hebben. Op den duur kunnen we een verschrikkelijk gemengd volk hebben, waarvan mensen niet meer gaan weten van ey, wie is nou echt nog echt?

Enerzijds spreekt Ferreira over de politieke potentie van Dogla's als symbool van culturele hybriditeit in Suriname's post-koloniale natievorming. Oftewel een maatschappij waar ‘gemengde eenheid’ etnische verscheidenheid overstijgt. Dit argument wordt ook gemaakt door Shalini Puri (2004) in de context van Trinidad en Tobago. Puri ziet hybriditeit als kritisch vertoog en als instrument voor natievorming. In haar analyse van ‘dougla poetics’ ziet zij de artistieke uitdrukking van culturele hybriditeit in calypsomuziek als aanzet tot politieke verandering.

Maar wat Ferreira en vele anderen die ik sprak in Nickerie óók benadrukken, is etnische verscheidenheid en, nog treffender, het idee dat wie niet Dogla is een zuiverheid, een puurheid heeft. Zelfs Creolen - vaak protosymbool voor hybriditeit in het Caraïbische gebied - wordt in deze context een ‘rasecht’-heid toegekend. Als de term ‘Dogla’ niet bestond dan zouden Hindostaans-Creoolse nakomelingen wellicht ‘Creool’ genoemd worden. Maar de term ‘Dogla’ bestaat juist in tegenstelling tot de term ‘Creool’, een term die in deze linguistieke context gelijk staat aan de term ‘Hindostaans’ (als zuiver, ongemengd), omdat ‘Dogla’ anders niet hybride kan zijn. Hybriditeit wordt gevormd uit puurheid en vice versa (Latour 1993).

Ondanks de ogenschijnlijke tegenstrijdigheid tussen etnisch essentialisme en hybriditeit, stel ik dat deze onafscheidelijk samengaan. In zekere zin bevestig ik hiermee Baumanns idee van duale discursieve competentie. Mijn nadruk ligt echter niet alleen op hoe wij etniciteit zowel essentialiseren als deconstrueren, maar vooral op hoe dit tot uitdrukking komt in gemengde relaties. De sociale categorie

[p. 138]

‘Dogla’ ondermijnt én bevestigt essentialistische begrippen van etniciteit omdat Dogla's, als mensen ‘zonder vlag’, alleen als zodanig gezien kunnen worden in een verband waarin anderen wél etnische vlaggen lijken te hebben - imaginaire vlaggen die alleen geclaimed kunnen worden door zogenaamd ‘zuivere rassen’. In conceptueel opzicht kan de Dogla categorie zodoende niet bestaan zonder etniciteit te essentialiseren; de term ‘Dogla’ zet per definitie zowel Hindostanen als Creolen als ongemengde, ‘zuivere’ categorieën neer en is immuun voor de sociale verschillen binnen Hindostaanse en Creoolse groepen.

In de context van Trinidad en Tobago wordt Dogla (dougla in het Engels) een potentie toegeschreven als etnische scheidslijnen overbruggend, zoals beschreven door Reddock (2001: 325; maar zie ook Puri 2004; en England 2010):

The recognition of the ‘dougla’ is [...] a challenge to popular conceptualisations of absolute purities, an opening up of historical space to the many mixtures and impurities which characterise all people and not only ‘douglas’, a destabilising of ‘racial’ categories which have been imbued with so much symbolic power.

Maar worden Dogla's in een nationale ideologie van hybriditeit, van vermenging, niet eveneens voorzien van een raciale symboliek? Puri zegt terecht dat het optimisme over ‘the hybrid’ onder de meest toonaangevende hybriditeitsdenkers zoals Homi Bhabha (1994) en Gloria Anzaldúa (1987) een ‘unconscious nationalism’ riskeert door hybriditeit te reduceren tot het homogene idee van de natie dat ze juist willen overstijgen (2004: 27). Is een begrip van hybriditeit als ‘destabilisering van raciale categorieën’ niet in directe dialoog met een bevestiging van raciale categorieën?

Wat ik in dit artikel betoogd heb is dat het idee van de Dogla etnische of raciale categorieën niet slechts overstijgt, maar deze ook bevestigt. Een ideologie van hybriditeit werkt een essentialiserende politieke slogan zoals ‘eenheid in verscheidenheid’ niet tegen, maar stoelt daar juist op. Creools-Hindostaanse scheidslijnen worden niet alleen scherper getrokken in etnische politiekvoering. In Nickerie zien we dat deze ook op familieniveau voorondersteld worden wanneer het gemengde seksuele relaties betreft. Zoals in de film Wan Pipel van 1976 worden ook in het huidige Suriname - in Nickerie althans - relaties tussen Creolen en Hindostanen geproblematiseerd. Als ‘in-between’ categorie staan Dogla's hierin symbool voor vermenging tussen tussen Creolen en Hindostanen, maar tegelijkertijd benadrukken zij etnische verschillen tussen deze groepen. Anders gezegd, het idee van de Dogla overbrugt én benadrukt etniciteit in Suriname.

Literatuur

Algemeen Bureau voor de Statistiek (ABS), 2014 ‘Definitieve Resultaten Achtste Volkstelling. Districtsresultaten Volume II.’ Download online beschikbaar op http://www.statistics-suriname.org/index.php/statistieken/downloads/category/30-censusstatistieken-2012# [16 mei 2014]

[p. 139]

Anderson, B., 1991 Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Revised Edition. London: Verso.

Anzaldúa, G., 1987 Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinsters/Aunt Lute Books.

Barth, F., 1969 Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Boston: Little Brown & Co.

Baumann, G., 1996 Contesting Culture: Discourses of Identity in Multi-Ethnic London. Cambridge: Cambridge University Press.

Baumann, G., 1999 The Multicultural Riddle: Rethinking National, Ethnic and Religious Identities. London: Routledge.

Bhabha, H., 1994 The Location of Culture. London: Routledge.

England, S., 2010 ‘Mixed and Multiracial in Trinidad and Honduras: Rethinking Mixed-Race identities in Latin America and the Caribbean.’ Ethnic and Racial Studies 33(2): 195-213.

Eriksen, T.H., 1998 Common Denominators: Ethnicity, Nation-Building and Compromise in Mauritius. Oxford: Berg.

Eriksen, T.H., 2002 Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. Second Edition. London: Pluto Press.

Graafsma, T., Kerkhof, A., Gibson, D., Badloe, R., en Van de Beek, L., 2006 ‘High Rates of Suicide and Attempted Suicide Using Pesticides in Nickerie, Suriname, South America.’ Crisis: The Journal of Crisis Intervention and Suicide Prevention 27(2): 77-81.

Koning, A. de, 2009 ‘Voorbij het Multiculturele Paradijs: Etniciteit en Suriname's Sociale Geschiedenis.’ OSO Tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch gebied 28(1): 12-27.

Marchand, I.,, 2014 ‘Dogla politics? Questioning Ethnic Consociationalism in Suriname's National Elections of 25 May 2010.’ Ethnic and Racial Studies 37(2): 342-362.

Marhé, U., 2010 ‘Wan Pipel - Een Surinaamse zoals jij en ik.’ Oorspronkelijk verschenen in De Groene Amsterdammer, 4 augustus 1993. Online beschikbaar op: https://schrijfsterushamarhe.wordpress.com/2010/09/13/wan-pipel-een-surinaamse-zoals-jij-en-ik/ [21 januari 2013]

Meel, P., 1998 ‘Towards a Typology of Suriname Nationalism.’ New West Indian Guide / Nieuwe West-Indische Gids 72(3/4): 257-281.

Oostindie, G., 1997

[p. 140]

Het Paradijs Overzee: De Nederlandse Caraïben en Nederland. Amsterdam: Bert Bakker.

Puri, S., 2004 The Caribbean Postcolonial. Social Equality, Post-Nationalism, and Cultural Hybridity. New York: Palgrave Macmillan.

Reddock, R., 2001 ‘Douglarisation and the Politics of Gender Relations in Trinidad and Tobago. A preliminray Exploration.’ In: Christine Barrow en Rhoda Reddock (red.), Caribbean Sociology. Introductory Readings. Kingston: Ian Randle Publishers, pp. 320-333. Regis, F.L., 2011 ‘The Dougla in Trinidad's Consciousness.’ History in Action 2(1): 1-7.

Roland, L. K., 2006 ‘Tourism and the Negrificación of Cuban Identity.’ Transforming Anthropology 14(2), 151-162.

Tuyl, L.Y. van, 2001 ‘The Racial Politics of Being Dogla and of “Asian” Descent in Suriname.’ In: Teresa Williams-León & Cynthia L. Nakashima (red.), The Sum of Our Parts: Mixed-Heritage Asian Americans. Philadelphia: Temple University Press, pp. 217-230.

Wekker, G., 2001 ‘Of Mimic Men and Unruly Women.’ In: Rosemarijn Hoefte en Peter Meel (red.), Twentieth-Century Suriname: Continuities and Discontinuities in a New World Society. Jamaica: Ian Randle Publishers, pp. 174-197.

Williams, B.F., 1991 Stains on my Name, War in my Veins: Guyana and the Politics of Cultural Struggle. Durham: Duke University Press.

Iris Marchand is verbonden aan de Universiteit van Edinburgh. Op 14 maart 2014 heeft zij haar proefschrift over haar antropologische onderzoek naar Dogla's in Nickerie verdedigd.

Email: [e-mail]