Logo DBNL
OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 32 (2013)

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 32

(2013)– [tijdschrift] OSO–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Rosemarijn Hoefte
Vertrekken of blijven?
Onrust in de Javaanse gemeenschap in de laat-koloniale periode1

De adat was misschien wel het meest waardevolle dat Javaanse immigranten meenamen naar Suriname. Rukun (harmonie) en aji (respect) zijn kernwaarden van dit ongeschreven gewoonterecht.2 De Javanen waren rond de eeuwwisseling de laatste migranten die aankwamen in de kolonie en stonden laag op de maatschappelijke ladder, onder de Creolen en Hindostanen. Maar de Javaanse adat met de nadruk op eensgezindheid en samenwerking was een bron van eigenwaarde en trots.

Interviews met Surinaamse Javanen in Suriname, Indonesië en Nederland over cultureel erfgoed geven aan dat in de jaren veertig en vijftig rukun zijn betekenis had verloren in een gespleten Javaanse gemeenschap. De bekende onenigheid tussen oost- en westbidders was meer dan een religieuze tweespalt en betrof een fundamenteel verschil van opvatting over Javaanse cultuur, politiek en de toekomst van de Javanen in Suriname. Lag die, hopelijk betere, toekomst in Suriname of in het recent onafhankelijk geworden Indonesië? Het geschil verloor zijn scherpste kanten toen een groep in 1954 Suriname verliet om terug te keren naar Indonesië.

De interviews met Surinaamse Javanen die in Suriname bleven en met migranten naar Sumatra geven niet alleen een levendig beeld van de

tweespalt in de Surinaams-Javaanse gemeenschap, maar roepen, zoals verwacht, nieuwe vragen op en leiden ook, in combinatie met recent onderzoek, tot nuanceringen van en gelaagdere perspectieven op bestaande inzichten en beelden.

Het laatse betreft Salikin Hardjo, de leider van de migratie naar Indonesië, en de ontwikkelingen in Tongar, ofwel desa Suriname, in West-Sumatra. De herinneringen van migranten in Sumatra ondergraven deels het beeld dat Hardjo zelf heeft geschetst in zijn autobiografie ‘Van Suriname naar Sumatra’ zoals gepubliceerd in Klaas Breunissens Ik heb Suriname altijd liefgehad: Het leven van de Javaan Salikin Hardjo (2001).3 Hun herinneringen compliceren de rol van Hardjo en maken de ontwikkelingen in Tongar gelaagder.

De nuanceringen betreffen de periodisering en het belang van de sociaaleconomische (zelf)emancipatie van de Javanen in Suriname zoals beschreven in The Javanese in Suriname: Ethnicity in an ethnically plural society (1995). In deze publicatie analyseert de Indonesische onderzoeker Parsudi Suparlan het religieus-politieke conflict in de Surinaams Javaanse gemeenschap in de naoorlogse periode.

In dit artikel ga ik in op de religieuze, culturele en sociaaleconomische ontwikkelingen in de Javaanse gemeenschap in de jaren dertig, veertig en vijftig. Het schisma in deze bevolkingsgroep wordt dikwijls gepresenteerd als een religieus geschil met ideologische en sociaaleconomische wortels (zie Suparlan 1995; Breunissen 2001). De maatschappelijke dimensie wordt dus zeker wel erkend, maar speelt geen rol in de analyses van het beëindigen van dit conflict. Het fiasco van Tongar dwong de achterblijvers in Suriname om zich te wijden aan een toekomst daar; de route naar Indonesië was immers afgesloten. Ik denk dat in de analyses onvoldoende aandacht is besteed aan de maatschappelijke emancipatie van de Surinaams Javanen, een ontwikkeling die volgde op de politieke bewustwording in de jaren veertig en vijftig. Onderwijs, economische groei en het steeds verder uitdijende ambtenarenapparaat boden werkgelegenheid buiten de agrarische sector en gaven ook Javanen de kans om te stijgen op de maatschappelijke ladder. Dat wil niet zeggen dat oost- en westbidders hun meningsverschillen over de interpretatie van de islam overbrugden of dat de politieke spanningen verdwenen, maar de bittere toon over de toekomst en de maatschappelijke rol van Javanen verdween wel geleidelijk.4

Javaanse vestiging en identiteitsformatie in Suriname

Op 9 augustus 1890 arriveerden de eerste Javaanse contractarbeiders op plantage Mariënburg. Tegen de verwachting in bleken deze immigranten geen tijdelijke arbeidskrachten te zijn: de meerderheid vestigde zich in de kolonie. Van de bijna 33.000 Javanen die aankwamen tussen 1890 en 1939 keerde iets minder dan 80 procent niet terug naar het land van herkomst en bleef om verschillende redenen in Suriname.5 Een van die redenen was gericht overheidsbeleid: al aan het eind van de negentiende eeuw konden migranten die hun contract hadden uitgediend een stukje grond en een klein geldbedrag krijgen in ruil voor hun gratis retourpassage. Met dit beleid verlegde het gouvernement de prioriteit van de grootschalige plantagelandbouw naar kleinschalige landbouw door Aziatische kolonisten.

Rond 1930 brak een nieuwe fase aan met de rekrutering van vrije Javaanse landbouwers die op vrije vestigingsplaatsen in de buurt van de plantages gingen werken: zij waren kleine boeren, maar ook tijdelijke arbeidskrachten, die verplicht op de ondernemingen moesten werken als er extra handen nodig waren tijdens het hoogseizoen. De laatste fase van de Javaanse migratie naar Suriname brak aan met het zogenaamde Welter-Kielstraplan, genoemd naar respectievelijk de minister van Koloniën en de gouverneur van Suriname. De bedenker was J.C. Kielstra die twee doelstellingen op het oog had toen hij dit plan in 1937 lanceerde. De eerste was landbouwkolonisatie en het scheppen van een arbeidsreserve voor de plantages. Het tweede oogmerk was het verindischen van Suriname door in tien jaar tijd honderdduizend Javaanse immigranten naar Suriname te laten overbrengen. Zij zouden rijst moeten gaan verbouwen en gaan wonen in desa's, onder leiding van mee geïmmigreerde Javaanse religieuze en maatschappelijke gezagdragers zoals een lurah (dorpshoofd) en een kaum (religieus leider). In 1939 werden in het kader van dit programma 990 Javanen naar Suriname verscheept; het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog betekende het einde van het net gestarte programma.

Dit beleid was een voortzetting van eerdere plannen, maar Kielstra voegde een nieuw, karakteristiek element toe: niet het individuele belang van de kolonisten maar het groepsbelang van een hechte, goed gecontroleerde gemeenschap prevaleerde. De inwoners van de vijf desa's waren afhankelijk van hun dorpshoofd voor de verdeling van land en zij hadden minder rechten dan individuele kolonisten. Deze nadruk op gemeenschap en eensgezindheid was een belangrijk onderdeel van Kielstra's politieke filosofie die geënt was op zijn eerdere ervaringen als ambtenaar in Nederlands-Indië (Ramsoedh 1990; Hoefte 2011: 198-199).

Deze ervaringen in de plurale Nederlands-Indische maatschappij en zijn theorieën over koloniale politieke economie vormden de basis voor zijn beleid in Suriname. Kielstra's ideeën waren geworteld in een organische ideologie waar de bestaande verschillen tussen de bevolkingsgroepen op hun eigen waarde werden geschat en beoordeeld. Plaatselijke gewoontes en tradities (adat), rechtspraak incluis, speelden volgens deze ideologie een grote rol in de koloniale maatschappij. Dus Kielstra's nadruk op kleine landbouw en desavorming is gezien zijn conservatieve ideologie niet verrassend. Hij geloofde immers heilig in het vasthouden aan lokale gewoontes en de zelfredzaamheid van en organische verhanden tussen verschillende bevolkingsgroepen. Een inwoner moest niet slechts door economische banden aan zijn dorp gebonden dienen te zijn.

De lurah zou verantwoordelijk zijn voor de financiële, juridische en maatschappelijke orde in de desa. ‘Alles moest immers via de lurah. Bijvoorbeeld als je toestemming moest hebben om nieuwe grond te bewerken of een dam te maken. De lurah was machtig en hij moest rapporteren aan de districtscommissaris.’6 Een andere informant, geboren in 1929, beschrijft hoe het in zijn desa toeging:

In Leiding 5 was het dorpshoofd een Javaan. Er was een kaum, een kebayan [ordehandhaver], een carik [schrijver], een kamitua [raad van oudsten], alles was er. Ze werden gekozen door de masyarakat [het volk]. Er werd gekeken wie er geschikt zou zijn, wie becik [eerlijk, integer] is. Een lurah kreeg 2,5 hectare als bengkok [vergoeding]. Dat hoefde hij ook niet zelf te bewerken, daarvoor draaide de masyarakat op. Dat werd georganiseerd in gotong royong [wederzijdse hulp]. Maar o wee als de lurah niet eerlijk was, dan werd hij door de mensen aangepakt en aangevallen, di kroyok.7

Twintig jaar later beschreven J. Michels en E.S. de la Fuente, districtscommissarissen van respectievelijk Suriname en Saramacca, een desa als volgt:

Men hoort op enkele uitzonderingen na, de Javaanse taal spreken; men ziet zich dezelfde toneeltjes afspelen als op Java; men ziet in de pendopo van de Keloeraban (woning van het dorpshoofd) dezelfde tong-tong en dezelfde gamelan; kortom men aanschouwt dezelfde levensomstandigheden.8

Gouverneur Kielstra's conservatieve ideologie kwam ook tot uiting in zijn denkbeelden over onderwijs:

Miskenning van de bestaande cultureele verschillen leidt er toe, dat degenen, die het onderwijs met vrucht volgen, uit hun evenwicht worden gerukt. Zij verkrijgen een kennis, die in het later leven niet praktisch bruikbaar is. Deze wordt dus òf vergeten en is dan nutteloos, òf trekt hen, die haar behielden, uit het milieu van herkomst weg. (Kielstra 1927: 190)

Kielstra zette zich daarom in voor verschillende vormen van onderwijs voor verschillende bevolkingsgroepen. Dit ideologische argument had een belangrijke economische component: leerlingen moesten opgeleid worden tot landbouwers en mochten niet neerkijken op Fysieke arbeid, landbouw of traditionele waarden.

Kielstra brak met het bestaande assimilatiebeleid van zijn voorgangers die streefden naar één taal, één rechtssysteem en één christelijke cultuur. Kielstra's beleid leidde tot felle tegenstand, vooral onder Creolen. Zijn tegenstanders beschuldigden hem van ‘verdeel-en-heers-politiek’. De vooroorlogse lichtgekleurde Creoolse elite en in mindere mate de kleine middenklasse verzetten zich hevig tegen het opgeven van de assimilatiepolitiek. Deze groepen vreesden de ondermijning van het christelijke geloof en de rechtseenheid alsmede een toenemende macht van Aziatische bevolkingsgroepen. Om dat laatste te bevorderen had Kielstra Hindostaanse Statenleden benoemd om de belangen van Hindostanen en Javanen te vertegenwoordigen. De Aziatische huwelijkswetgeving van 1940 was de druppel die de emmer deed overlopen. Deze nieuwe regeling erkende Javaanse en Hindostaanse huwelijken die op hindoeïstische of islamitische wijze waren ingezegend. De Aziatische huwelijkswetgeving maakte dus een einde aan de rechtseenheid, ondergroef de christelijke kerken en vergrootte het zelfvertrouwen van de Javanen en Hindostanen in het algemeen en hun religieuze leiders in het bijzonder.

Kielstra ondermijnde het assimilatie-ideaal echter niet in zijn eentje. Dat deden de immigranten zelf ook door aandacht te vragen voor hun belangen. De huwelijkswetgeving is daar een voorbeeld van; al in 1913 vroeg een immigrantenorganisatie om erkenning van huwelijken die volgens hindoeïstische of islamitische rituelen waren gesloten. Het toenemende etnische zelfbewustzijn van veel Javanen was gebaseerd op cultuur, religie en Indonesische nationalistische sentimenten, die uit het thuisland waren overgewaaid. Migranten in Suriname bleven door de verhalen van nieuwe immigranten op de hoogte van ontwikkelingen ‘thuis’.

Zoals gezegd, belangrijke adatwaarden zoals gotong rojong (weder-

zijdse hulp), aji en rukun hieven van belang in het nieuwe land.9 De wens om een plaats te verwerven in een vreemde omgeving en de daarmee gepaard gaande etnische solidariteit in een vaak vijandige maatschappij gaf de Javanen de mogelijkheid om vast te houden aan de eigen, deels nieuw gevormde, cultuur. Het feit dat de immigranten uit verschillende delen van Java en ook van andere eilanden kwamen met verschillende culturele tradities leidde tot een vermenging van verschillende culturen en talen tot een ‘Javaanse’ taal en cultuur, die hielp de etnische identiteit te versterken.10 De geografische en sociale isolering van het merendeel van de migranten bespoedigden het proces om deze identiteit vorm te geven en vast te houden. Bovendien volgden Javanen het Hindostaanse voorbeeld van oprichting van immigrantenorganisaties om de eigen belangen te behartigen. Deze zelforganisaties op etnische basis, die gevormd werden in het begin van de twintigste eeuw verwoordden de zorgen en wensen van de groep binnen de bestaande koloniale structuren.

De islam was (en is) een hoeksteen van de Javaanse cultuur. In zowel Java als Suriname was het echter een minderheid van vaak oudere mannen, santri, geleerde of religieuze mannen, die leefde volgens islamitische richtlijnen en de Koran in het Arabisch kon reciteren. Santri waren de belangrijkste bronnen van islamitische kennis in Suriname. De meeste Javanen hadden pre-islamitische Javaanse tradities en mystieke gebruiken in hun godsdienst geïncorporeerd. Zoals kejawèn, een mengeling van boeddhisme, hindoeïsme en animisme. Kejawèn draait om communicatie met de geesten door het offeren van bijvoorbeeld voedsel, bloemen of tabak.11 Mijlpalen zoals geboorte, besnijdenis, huwelijk, overlijden of andere belangrijke sociale gebeurtenissen worden herdacht met slametans (bijeenkomsten, meestal met offermaaltijd). Voor deze grote groep was het islamitische geloof deel van het ‘Javaans sociaal-culturele systeem’ (Suparlan 1995: 140). In 1949 schreven de districtscommissarissen Michels en De la Fuente: ‘de Surinaamse Indonesiër houdt zich [...] aan zijn godsdienstige gebruiken en misschien vindt dat voor een deel zijn oorzaak in een zekere piëteit voor de tradities in het geboorte- of stamland, waarnaar nog steeds een groot verlangen uitgaat’.12

In toenemende mate gaven de Javanen ook uiting aan hun Indonesische nationalistische gevoelens: de modernistische moslimorganisatie Sarekat Islam (SI, Islamitische Vereniging, gesticht in Java in 1911) en de nationalistische leider Sukarno hadden ook in Suriname aanhangers.

De komst van SI-leden na de Eerste Wereldoorlog gaf voeding aan de nationalistische sentimenten onder de Javanen in Suriname. In Java beoogde de organisatie, die de Javaanse identiteit hoog in het vaandel had staan, de maatschappelijke voortuitgang van de plattelandsbevolking te bewerkstelligen. In 1927 richtte Sukarno de Partai Nasional Indonesia (PNI) op; hij streefde naar een harmonieuze verhouding tussen nationalisme, godsdienst en socialisme in een onafhankelijk, verenigd Indonesië. De geboorte van deze partij vond plaats na het uiteenvallen van SI en de onderdrukking van Partai Komunis Indonesia (PKI) na de mislukte opstand van 1926, en al gauw kreeg de PNI een grote schare volgelingen. Dit leidde tot ongerustheid bij de koloniale autoriteiten in Indië en in december 1929 arresteerden zij Sukarno en andere PNI kopstukken. Tijdens zijn proces in 1930 gaf Sukarno een aantal politieke toespraken waarin hij het kolonialisme en imperialisme aanviel. Dit gaf hem grote bekendheid en zelfs een heldenstatus niet alleen in Nederlands-Indië, maar ook in Suriname.

Bij de Javanen in Suriname is een vergelijkbare verstrengeling van religie en politiek te zien (zie ook S. Hardjo in Breunissen 2001: 144; 169-170). Het oogmerk van de Perkumpulan Islam Indonesia (Indonesische Islamitische Organisatie, PII) was om de Indonesische moslims in Suriname te verenigen en hun religieuze en sociale belangen te behartigen. Deze organisatie had de goedkeuring van de gouverneur en telde in 1934 ongeveer vijfhonderd leden, het leeuwendeel woonde in de districten. Het kantoor was versierd met een groot portret van Sukarno. Ondanks het feit dat Sukarno in Nederlands-Indië vervolgd werd, oordeelde de Surinaamse inspecteur van politie MacDonald dat de PII niet gevaarlijk was.13 PII's belangrijkste project was de bouw van een moskee, Nabawi, in Paramaribo (1933-1935). De moskeegangers in dit nieuwe gebedshuis zouden zich richten naar het oosten, terwijl Javanen traditiegetrouw zich richtten op het Westen, net zoals ze dat in Java ook altijd hadden gedaan14:

Mijn biologische vader heette Somantri [...] Hij was een gerespecteerd moslim en oostbidder. Dat veroorzaakte problemen met de Javaanse moslims, de westbidders. Hij werkte juist goed samen met de Hin-
dostaanse moslims in de Surinaamse Islamitische Vereniging.15 Hij was een van de eerste die beredeneerde dat Mekka ten oosten van Suriname ligt en dat dit de juiste richting is voor gebed.16

De bouw van de moskee met de gebedsrichting naar het oosten was maar een van de geschilpunten over correct gedrag van moslims. In de jaren twintig en dertig benadrukten nieuw aangekomen immigranten het belang van de vijf zuilen van de islam en zij verwierpen de rituelen, offerandes en andere culturele uitingen van de ‘traditionalisten’ (Suparlan 1995: 140-154). Dit verschil tussen oostbidders (wong ngadep ngetan) en westbidders (wong ngadep ngulon) verdeelde de Javaanse gemeenschap omdat het stond voor een dieper conflict tussen vooruitstrevende (meest lagere en middenklasse) en behoudende (vaak kleine landbouwers) Javanen.17

Volgens Amrith (2011: 88) zijn diasporische gemeenschappen in de vroege fases van de migratie in flux door de toevloed van nieuwe ideeën en nieuwe immigranten, later worden zulke diasporagroepen stabieler. Bij de Surinaamse Javanen duurde dit stabilisatieproces langer omdat het geschil tussen ‘progressieven’ en ‘conservatieven’ verder zou intensiveren met de invoering van het algemeen kiesrecht in 1948 en de vorming van politieke partijen.

Ontwikkelingen tijdens en na de Tweede Wereldoorlog

De Tweede Wereldoorlog leidde tot ingrijpende politieke, sociale en economische veranderingen in Suriname. De werkgelegenheid nam toe, vooral in de bouw en de bauxietmijnen en duizenden trokken van de districten naar de stad. Ervaring en opleiding werden minder belangrijk in de jacht op relatief goedbetaald werk. De economie floreerde en voor het eerst in decennia boekte de kolonie een begrotingsoverschot.

De verminderde bemoeienis van de Nederlandse regering in ballingschap en de economische groei wakkerden nationalistische gevoelens aan in de lichtgekleurde, goed opgeleide Creoolse elite. Het doel was om binnen de bestaande structuren tot grotere zelfstandigheid te komen. De bij de Creolen impopulaire gouverneur Kielstra, het Atlantisch Handvest dat het recht op zelfbeschikking van koloniën proclameerde en de toe-

spraak van koningin Wilhelmina in december 1942 waar zij sprak over een gemenebest van Nederland, Nederlands-Indië, Suriname, en de Nederlandse Antillen, waarbij de overzeese gebiedsdelen autonoom zouden worden, versterkten de nationalistische sentimenten.

In 1943 vormde een groep Creolen de Unie Suriname om het verlangen naar autonomie kracht bij te zetten. De Unie werd later de NPS (Nationale Partij Suriname). Drie jaar later werd de Hindostaans-Javaanse Centrale Raad opgericht om de belangen van dertien hindoeïstische en islamitische religieuze en handelsorganisaties te vertegenwoordigen. De Raad eiste respect, sociaaleconomische voortuitgang en, net zoals de christelijke kerken, overheidssteun voor godsdienstige activiteiten (Gobardhan-Rambocus 2001: 322-330). Al gauw leidde sektarische godsdienstige en etnische belangen tot een versplintering en werd er een aantal partijen op etnisch-religieuze grondslag opgericht. Nadat het stof was neergedaald, leidde dit in 1947 tot de oprichting van KTPI (Kaum Tani Persatuan Indonesia, Indonesische Boeren Partij) en de VHP (Verenigde Hindostaanse Partij) in 1949.18 In de komende decennia zouden deze partijen de belangen van de meerderheid van de Javanen en Hindostanen behartigen. De grondslag bleef etnisch en religieus, niet ideologisch. Het belangrijkste doel was het behartigen van de eigen groepsbelangen, wat leidde tot cliëntelistische verhoudingen tussen politici en kiezers. Na de jaren vijftig konden politici kiezers paaien met ambtenarenbanen, woningen, studiebeurzen, vergunningen en grond.19

Ondertussen was Nederland niet echt geïnteresseerd in deze Surinaamse ontwikkelingen, omdat Den Haag zich vastbeet in de kwestie Indonesië.20 Caraïbische druk leidde tot onderhandelingen over een de staatkundige toekomst van de overgebleven koloniën. In 1954 erkende de regering in Den Haag formeel de autonomie van Suriname en de Nederlandse Antillen.

Al eerder, in 1948, was het algemeen kiesrecht afgekondigd. Algemene verkiezingen in 1949 en 1951 speelden de NPS in de kaart omdat de kieswet kandidaten in de stedelijke gebieden, toen nog gedomineerd door Creoolse kiezers, bevoordeelde. Na 1955 gaf interne onenigheid in de NPS coalities van andere partijen de kans om te regeren. De verbroederingspolitiek maakte dat de NPS en VHP, enige jaren later samen met de KTPI, de politieke arena domineerden tussen 1958 en 1967. Deze coalitie verenigde de emancipatie van de Creoolse ‘volksklasse’ met die van de

sociaaleconomische emancipatie van Hindostanen en Javanen (Ramsoedh 2001: 96). Deze maatschappelijke emancipatie was geworteld in patronagepolitiek: een groeiend aamal Javanen en Hindostanen vond een baan in de uitdijende overheidssector.

Schisma's in de Javaanse gemeenschap

In een analyse van de naoorlogse Surinaamse politiek schrijft Ramsoedh (2001: 91-92) dat in het licht van de patronagepolitiek de vlag ‘politiek ondernemerschap’ de lading beter dekt dan ‘politiek leiderschap’. Een tweede karakteristiek is volgens hem dat een systeem dat gebaseerd is op persoonlijke netwerken inherent instabiel is omdat persoonlijke vetes kunnen leiden tot scheuringen en afsplitsingen en dus de formatie van nieuwe partijen. Het politieke landschap biedt dan al gauw een fragmentarische indruk, en de Javaanse politiek kan als voorbeeld dienen.

In de jaren onmiddellijk na de oorlog uitten de Javanen openlijk hun teleurstelling en ongenoegen over hun maatschappelijke achterstand in vergelijking met andere bevolkingsgroepen in het algemeen en de Creolen in het bijzonder. Zij voelden zich tweederangsburgers en legden de schuld bij de overheid. Door het belabberde en ondermaats gefinancierde onderwijs in de districten, waar het merendeel van de Javanen woonde, was de meerderheid van de Javanen analfabeet.21 Het feit dat het Nederlands de instructietaal was, maakte alles nog erger (Gobardhan-Rambocus 2001: 381; 486; Breunissen 2001: 166; Grasveld & Breunissen 1990: 30). In de jaren direct voor de invoering van het algemeen kiesrecht hadden maar 62 Javanen (van een totaal van 34.500 Javanen of een vijfde van de koloniale bevolking) kiesrecht22; de kolonie kende toen één Javaanse onderwijzer, twee hulponderwijzers, vier politieagenten, drie verplegers, een aantal lage ambtenaren en één lurah. De frustratie uitte zich op twee manieren: het verlangen terug te keren naar Indonesië of het streven naar maatschappelijke vooruitgang in de kolonie.

In 1946 werd de Persatuan Indonesia (Indonesische Vereniging) opgericht door onder andere Iding Soemita om de terugkeer naar Indonesië te organiseren. Deze beweging eiste van de overheid dat alle personen die hun recht op vrije retour al hadden opgegeven alsnog een gratis passage naar Indonesië zouden krijgen. De ontwikkelingen in Indonesië en de zich voortslepende onderhandelingen met Nederland hadden ook hun

weerslag op de Javaanse bevolkingsgroep in Suriname. In reactie op het Akkoord van Linggadjati (1946), waarbij Nederland het Republikeins gezag over Java, Sumatra en Madura erkende, werd in Paramaribo in 1947 de PBIS (Pergerakan Bangsa Indonesia Suriname, Beweging van de Indonesische Bevolking in Suriname) opgericht.23 In tegenstelling tot de Persatuan Indonesia, bepleitte de PBIS niet de terugkeer, maar samenwerking met de overheid om de positie van Javanen in Suriname zelf te verbeteren. Deze politiek verminderde het respect voor Indonesië niet. Een informant vertelt over zijn vader: ‘Hij was de PBIS vertegenwoordiger in Vreeland. Op 17 augustus hees mijn vader altijd de merah-putih [rood-wit: de Indonesische vlag] en aan de vlag hing hij altijd een melati [jasmijn], zoveel hormat [respect] had hij voor de vlag.’24 In datzelfde jaar was de Tabian, met 769 mensen aan boord, het laatste schip dat voormalige contractarbeiders gratis naar Indonesië terugbracht.

Ondertussen woedden in Suriname verhitte discussies over de invoering van het algemeen kiesrecht. Het lichtgekleurde Creoolse establishment wenste een geleidelijke invoering van dit recht, terwijl partijen met een Aziatische aanhang onmiddellijke invoering wenste, om zo hun machtsbasis te verbreden. De uitzondering was de PBIS, omdat deze beweging manipulatie van de kiezers vreesde. Deze houding was een directe aanval op de Persatuan Indonesia (sinds 1947 KTPI). Het was het startschot voor een machtsstrijd tussen beide partijen die verder ging dan het puur politieke. De KTPI appelleerde aan traditionele Javaanse waarden en een heimwee naar Java, terwijl de PBIS een actievere overheidspolitiek eiste om de maatschappelijke situatie van de Surinaamse Javanen te verbeteren.

De meeste KTPI-aanhangers waren westbidders, die ook niet-islamitische rituelen in hun leven inpasten, zoals het brengen van voedseloffers aan de voorouders (sajèn) en het bijwonen van slametans. De oostbidders probeerden deze niet-islamitische ceremonies uit te bannen. PBIS-volgelingen waren een gemêleerd gezelschap bestaande uit oost- en westbidders en christenen. De PBIS verwierp grote slametans, tayub danspartijen, alcoholgebruik en gokken met het argument dat het geld beter besteed zou kunnen worden aan opleidingen of aan investeringen (S. Hardjo in Breunissen 2001: 173). De leiders van de PBIS wezen bij herhaling op het Hindostaanse voorbeeld en wezen erop dat ook Javanen vooruitgang zouden kunnen boeken met hard werken en spaarzin. Veel Javanen beschouwden deze opvattingen als een aanval op het hart van de Javaanse cultuur. De rivaliteit werd gepersonifieerd door de strijd tussen Salikin Hardjo van de PBIS en Iding Soemita van de KTPI om het leider-

schap van de Javaanse gemeenschap.

Iding Soemita was een Sundanees die in 1908 in West-Java was geboren en die in 1925 als contractarbeider in Suriname aankwam. Later werd hij ziekenoppasser en winkelier in Paramaribo. Hij was niet bijzonder goed opgeleid, maar zijn emotionele toespraken brachten zijn toehoorders in vervoering. Vooral zijn boodschap over de terugkeer naar Java (mulih nDjawa) was populair. Salikin Hardjo was ook geboren op Java, in 1910, en kwam met zijn ouders naar Suriname; zijn vader was een contractarbeider in de bauxietindustrie. Salikin Hardjo werd zetter en later voorlichter van de Dienst Bestrijding Volks- en Besmettelijke Ziekten, maar slaagde er niet in zijn droom journalist te worden te realiseren.25

Soemita en de KTPI waren de duidelijke winnaars van de eerste algemene verkiezingen. Beiden stonden kandidaat in hetzelfde district en Soemita versloeg. Hardjo met 2.325 tegen 884 stemmen. De PBIS bleef met lege handen achter en trok zich terug uit de actieve politiek. Dit hielp echter niet de spanningen te verminderen. Integendeel, de KTPI-PBIS strijd verdeelde de Javanen tot op het bot. Sakri Ngadi, geboren in 1941 en afkomstig uit een PBIS-familie, herinnert zich:

De KTPI was in het zwart: zwart uniform, zwarte stier, zwarte peci [hoofddeksel] en een keris [kris]. Zij lieten zich zien, ‘showing off’. De PBIS was minder zichtbaar. Maar de mensen van de PBIS waren intellectueler. De KTPI [...] was aanwezig op feesten; wie niet tot de aanhang behoorde mocht er niet in. In die tijd, 1950, 1951, 1952, was er verdeeldheid, zelfs binnen families. Ik heb dat ook ondervonden. Tegen mij werd gezegd ‘kijk niet naar hem, hij is de zoon van een KTPI-er, terwijl wij kinderen er niets mee te maken hadden en geen onderscheid zagen. [...] Hoewel er geen fysieke confrontaties plaatsvonden waren de tegenstellingen wel degelijk voelbaar omdat relaties verbroken werden; jonge mensen die een liefdesrelatie hadden of al verloofd waren, werden gedwongen om uit elkaar te gaan.26

Dat de PBIS-KTPI strijd families verdeelde, wordt ook verteld door een informant die als PBIS-aanhanger repatrieerde:

Ik heb geen contact meer gehad met mijn ouders en broers in Suriname. Het contact was eigenlijk daar al verbroken, omdat zij zich hadden aangesloten bij de andere partij, de KTPI. De partijpolitiek was erg confronterend in die tijd. Men maakte zich kwaad over dingen die over en weer van elkaar werden gezegd [...] Als ik er aan denk,
voel ik me droevig dat het zo is gegaan met de familie, maar er is geen weg terug.27

In tegenstelling tot de herinneringen van Sakri Ngadi, was er volgens Ismaël (1950: 134) wel degelijk sprake van fysiek geweld waartegen de Surinaamse overheid volgens de PBIS-aanhang onvoldoende optrad:

Enige KTPI-ers, zei een van hen, ‘hebben nabij de plantage Mon Trésor een lid van de Margo Oetomo [islamitische vereniging in Commewijne] afgerammeld. Naruurlijk hebben we het geval aangegeven, maar er wordt ook nu weer niets tegen gedaan.’ Daar de regering ook op ander terrein naar hun mening niet voldoende aan hun verlangens tegemoet is gekomen, zijn zij tot de overtuiging gekomen dat ze van de Surinaamse overheid niets hebben te verwachten. Het gevolg hiervan is geweest, dat de vereniging [PBIS] zich afzijdig is gaan houden van de politiek in Suriname en slechts heil is gaan zien in hulp van de regering van Indonesië.

Naast de terugkeer naar Java was de nationaliteitenkwestie een tweede probleem dat de gemeenschap verdeelde. Nadat Nederland in 1949 de republiek Indonesië had erkend, hadden de Javanen in Suriname twee jaar de tijd om tussen de Indonesische en de Nederlandse nationaliteit te kiezen. De eerste optie betekende dat men het stemrecht in Suriname zou verliezen. De KTPI adviseerde zijn aanhang om Indonesisch te worden, maar Soemita zelf koos in 1950 voor het Nederlandse staatsburgerschap, met het argument dat hem dat zou helpen bij het verdedigen van de belangen van zijn kiezers. In PBIS-kringen vond het tegenovergestelde plaats: Hardjo werd Indonesisch, terwijl zijn aanhang veelal Nederlands bleef.28

Soehirman Patmo geeft in een interview een beknopte maar duidelijke samenvatting van de situatie: ‘Er waren dus politieke en religieuze lijnen, moslims-niet moslims, oostbidders-westbidders, EBG-katholieken, die heel veel invloed hadden op de gemeenschap. De saamhorigheid verminderde. Mensen moesten ineens keuzes maken en zo'n kleine gemeenschap leed daaronder.’29

Terug naar Indonesië

Verrassend genoeg was het niet de KTPI maar de PBIS die de terugkeer naar Indonesië organiseerde.30 Deze onverwachte gang van zaken kan deels worden verklaard door het feit dat de PBIS-aanhangers zich geïntimideerd voelden door de KTPI en geen bescherming van de overheid meer verwachtten. Op 1 mei 1951 richtten Salikin Hardjo en Johannes Kariodimedjo, een gerespecteerd Javaans christelijke politicus, Yayasan Tanah Air (Terug naar het Vaderland) op. Hun doel was om een dorp en een landbouwcoöperatie te stichten in Indonesië. Al gauw waren tweeduizend gezinnen lid van de stichting. Een acht man sterke delegatie - met niet alleen vertegenwoordigers van de Stichting Vaderland, maar ook van de KTPI, Sahabutal Islam (SI) en de Partai Kemajuan Rakyat Indonesia (PKRI) - vertrok op kosten van de Republiek Indonesië om in Jakarta te onderhandelen met de regering. President Sukarno ontving de Surinaamse delegatie, maar uiteindelijk was de Indonesische regering niet erg toeschietelijk.31 Sukarno zou gezegd hebben ‘als jullie het goed hebben in Suriname, stel ik voor dat jullie daar blijven, maar ik zal niet weigeren jullie terug te nemen’ (geciteerd in Cosijn-Mitrasing 1997: 147).

In maart 1953 liet de Indonesische regering een nieuwe driemansdelegatie weten dat de repatrianten zich in Sumatra mochten vestigen.32 Terug in Suriname selecteerden de leiders ongeveer driehonderd gezinnen of duizend personen, inclusief circa honderd christenen voor de eerste reis naar Indonesië.33 Het leiderschap gaf de voorkeur aan vaklieden in plaats van landbouwers omdat er zo snel mogelijk een dorp moest worden gebouwd. Slechts een deel van de repatrianten had genoeg geld om de reis te betalen: er werd besloten dat latere repatrianten de passage van de eerste groep zouden meefinancieren. Dit was een soort lening, want de pioniers zouden op hun beurt de tweede reis helpen meebetalen.

Meer dan de helft van de 1.018 migranten (316 gezinnen), was geboren in Suriname. De oudere generatie werd gedreven door heimwee, terwijl de jongeren op zoek waren naar nieuwe mogelijkheden en kansen in een jonge staat in ophouw. De repatriatie Scheidde families.34 Ook

vanwege financiële belemmeringen gingen sommigen met de eerste groep mee, terwijl de achterblijvende familieleden later zouden komen. Uitgezwaaid door een feestende massa, die de overwinning van de PBIS vierde, vertrok de Langkoeas op 5 januari 1954 uit Paramaribo, om een maand later in Sumatra voor anker te gaan.

S. Hardjo beschrijft hoe de groep volgens de plaatselijke adat met een ontvangstceremonie werd ontvangen door vele lokale hoogwaardigheidsbekleders. Hij legt vervolgens uit hoe de landbouw ‘op een meer moderne manier’ werd opgezet (in Breunissen 2001: 187). Een inventarisatie na drie jaar leverde het volgende resultaat op: er waren fabriekjes en werkplaatsen, er werd rijst, rubber, koffie, kruidnagel, kokos en fruit verbouwd, er was bos gekapt, er stonden 198 huizen, een noodschool, een kantoor, een medisch centrum en een ontmoetingscentrum, maar in 1956 werden er ook ‘problemen en obstakels’ gesignaleerd, zoals een tekort aan kapitaal en een gebrek aan voedsel (S. Hardjo in Breunissen 2001: 191-192).

Volgens meerdere informanten was de ontvangst in het nieuwe thuisland echter verre van hartelijk en de omstandigheden waren primitiever dan in Suriname. Vrijwel onmiddellijk verdrong teleurstelling het aanvankelijke enthousiasme. En ook vrijwel onmiddellijk beschuldigden sommige migranten de PBIS en vooral Hardjo van misleiding en een ondoorzichtig beleid:

De PBIS heeft ons hier naar toe gebracht. Hun propaganda klopte niet. Toen ik hier aankwam en uit de auto kwam, huilde ik. Ik heb vergaderingen bijgewoond, toen zei Pak Hardjo de leider, ‘je eet hier één portie, maar in Indonesië kun je vijf porties eten. Breng geen goud, want goud heb je veel in Indonesië’ [...] De beloofde vijf hectare heeft niemand gekregen. Mijn vader en ik hebben zelf land gekocht. De mensen die hier meer grond bezitten, hebben dat niet van de Stichting gekregen, maar zelf gekocht. Mensen hadden goud, dat hebben ze verstopt meegenomen [...] Ik dacht dat ik hier hetzelfde zou krijgen als in Suriname. Mijn verwachtingen zijn niet uitgekomen.35

Een andere remigrant vertelt:

In Tongar aangekomen huilden wij. Wij hadden ons huis achtergelaten en hier was het nog rimboe. Ik werd gevraagd om pionierswerk te doen en een pad aan te leggen en elke keer als ik thuis kwam, was ik moedeloos, soms huilde ik. Wat kan ik van dit land maken, het is heu-
velachtig en waar stroomt het water naartoe? Ik woonde in een barak met mijn vrouw. Een barak was maar drie, misschien vier vierkante meter. Stel je eens voor, hoe is het mogelijk dat dat genoeg is voor een gezin met vijf personen? Toen we net in Tongar woonden, heb ik verschillende huizen gebouwd zonder betaald te worden door de Stichting. In het begin konden mensen geld lenen van de Stichting om hun huis te bouwen. Maar wilden mensen snel bouwen, dan kochten ze zelf materiaal, want je moest wachten op je beurt voor een lening. De Stichting had een lening van de regering gekregen en toen het geld op was, was het ook gedaan met de Stichting. Een tweede verzoek om een lening werd niet goedgekeurd. Vanaf dat moment moest iedereen voor zichzelf zorgen. Wij kregen verder geen informatie wat er met het geleende geld was gedaan. Alles gebeurde tertutup [gesloten, niet transparant], net als de verdeling van grond.36

In zijn memoires verklaart Salikin Hardjo zulke opvattingen als de frustraties en het gekonkel van ‘meelopers die nooit gehoor hadden gegeven aan de aanwijzingen van de leiding, maar wel torenhoge verwachtingen hadden’ (in Breunissen 2001: 193). Hij beschrijft dit als een normaal proces, dat overal zou kunnen plaatsvinden.

Een informant, een zoon van een bestuurslid van de Stichting Vaderland, is duidelijk positiever over zijn ervaringen:

Als een jongen van 17 klaagde ik niet. Ik vond het belangrijk dat wij konden overleven om onze doelstelling voor een beter leven te bereiken. Bovendien was onze oriëntatie niet Suriname, maar Indonesië. Ik zat in de jongerengroep en ik had niets gemerkt van spijt. Er zijn wel mensen die berichten naar Suriname stuurden dat ze spijt hadden, maar dat zal van een enkeling zijn geweest. Wij jongeren zeker niet. Wij wilden geen tweederangsburgers zijn in Suriname.37

Feit is dat Tongar geïsoleerd lag en niet geschikt was voor gemechaniseerde landbouw. Binnen een jaar vertrokken veel migranten, vooral degenen die geen agrarische achtergrond hadden, naar steden als Medan, Pekanbaru en Jakarta op zoek naar werk. Geld was belangrijker geworden dan solidariteit:

Mijn ouders wilden huilen, maar hielden zich in. Ze geneerden zich ervoor. Ik kon niet huilen. Er waren mensen die helemaal in de war raakten. [...] Je zou kunnen zeggen dat de stress toesloeg. De eerste
maand kregen wij rantsoen van de Stichting en begonnen we aan het openmaken van het bos. Toen wij konden beginnen met planten, probeerden wij rijst. Niet op een sawah [rijstveld], maar op droge grond [...] Zij die ervaring hadden zochten hun geluk ergens anders, maar mensen zoals ik die niets konden laten zien waren gedoemd om in Tongar te blijven.38

Financiële onenigheid, onder andere over ‘argwaan en misinterpretatie’ over een overboeking uit Suriname, ondermijnde Tongar nog verder (S. Hardjo in Breunissen 2001: 197). Medeorganisator van het eerste uur Kariodimedjo vertrok naar Medan omdat hij zich bedreigd voelde door aanhangers van Hardjo, hetgeen Hardjo overigens niet heeft geboekstaafd.

Kortom, Tongar was een economische mislukking en de sfeer was vergiftigd. Natuurlijk bereikte deze informatie de achterblijvers in Suriname en een tweede reis kwam niet meer van de grond. Schulden die waren aangegaan om met de Langkoeas mee te gaan konden vaak niet worden terugbetaald. Sommigen hadden 500 gulden betaald en gingen nooit naar Indonesië (Ismail in Djasmadi, Hoefte & Mingoen 2010: 40). Het omgekeerde gebeurde wel: een aantal van de Langkoeas-migranten repatrieerde weer naar Suriname.

Een burgeroorlog in het westelijk deel van Sumatra in de jaren 1957-1959 was de doodsklap voor Tongar. Alleen bejaarden en een paar kleine boeren bleven achter in het dorp. In de woorden van Hardjo: ‘er is geen reden om trots te zijn op de demografische ontwikkeling in Tongar gedurende dertig jaar. Vanwege bepaalde omstandigheden nam het aantal inwoners van Tongar ieder jaar steeds verder af’ (in Breunissen 2001: 200). Ruzies over grondbezit leidde ertoe dat ook de landbouw, de enige economische activiteit ten onder ging, onder andere omdat de vruchtbaarheid van de grond zienderogen afnam. Hardjo erkent deze economische problemen, die zich al in de jaren vijftig manifesteerde: ‘De ondernemingen van de JTA [Stichting Vaderland] waren een chaos en de bevolking verarmde’; het coöperatiemodel was niet succesvol (in Breunissen 2001: 204). Eind jaren zestig werd de infrastructuur in het district verbeterd, wat tot een economische opleving leidde, maar ‘Tongar behoorde tot de permanent arme gehuchten’ (S. Hardjo in Breunissen 2001: 207).

Salikin Hardjo's dochter Martini versterkt het verhaal van haar vader in een interview met Cosijn-Mitrasing (1997). Zij schetst een financieel gezond modeldorp; het was de burgeroorlog die de uittocht van de jongeren op gang bracht (Cosijn-Mitrasing 1997: 150). Martini presenteert zich expliciet als de opvolgster van haar vader, en vertelt dat ‘ze regel-

matig droomt van haar vader die haar advies geeft en tekens achterlaat’. Volgens Cosijn-Mitrasing is ‘Martini de enige van de vijftien kinderen die zich zoveel moeite heeft getroost om “desa Suriname” - haar vaders erfgoed - te beschermen’.39

Tegengeluid komt in dit geval uit de eigen familie: Martini's zus Haryanti vertelt dat haar vader ‘een dictator’ was. ‘Er was altijd wrijving bij ons thuis’.40 Martini wordt gekenschetst als een ‘verwend kind’ en Haryanti ‘voelt nog steeds woede’ bij de gedachte aan haar oudere zus, die kwaad zou hebben gesproken over de rest van de familie (interview met H. Hardjo in Djasmadi, Hoefte & Mingoen 2010: 14). Haryanti spreekt over het gezin dat de eindjes aan elkaar moest knopen en de belangrijke economische rol van haar moeder. Aan het eind van het gesprek verklaart Haryanti, die nog steeds in Tongar woont en werkt, dat zij het boek van haar vader niet heeft bewaard (interview met H. Hardjo in Djasmadi, Hoefte & Mingoen 2010: 22).

Dat er over Tongar verschillende verhalen, autobiografische herinneringen en interpretaties bestaan is niet verbazingwekkend, en allemaal zoeken ze een plaats in de geschiedenis. Het dominante verhaal werd, in de derde persoon, verteld door Salikin Hardjo, de leider van de migratiebeweging. Hij probeerde zijn eigen optreden, beslissingen en daden te rechtvaardigen, zonder overigens te verhullen dat Tongar niet het gedroomde succes was, al lag dat in zijn optiek vrijwel altijd aan externe factoren. Het is onduidelijk of de dissidente verhalen door informanten, niet alleen over armoede en teleurstellingen, maar ook over gebrek aan transparantie en mogelijke fraude, ook werden ingegeven door de autobiografische publicaties van Hardjo, in een poging om een en ander recht te zetten. Behalve Hardjo's dochter noemt niemand deze boeken. Het is mogelijk dat deze verschillen in ervaringen en dus herinneringen deels terug te voeren zijn op (sociaal-economische) verschillen tussen de meer bevoorrechte leiders en de ‘volgelingen’, maar zelfs in het gezin van Salikin Hardjo lopen de autobiografische herinneringen over vader en Tongar uiteen. Het is een cliché, maar nader onderzoek naar de ontwikkelingen in Tongar zou welkom zijn.

De afloop

De bijna totale verkruimeling van de PBIS gaf de KTPI en zijn leider Iding Soemita de kans om tot 1967 de Javaanse politiek te domineren.41 Maar

‘een gebrek aan administratief en intellectueel kader’ en aanhoudende geruchten over corruptie ondermijnden de invloed van de partij en het vertrouwen van de aanhang (Meel 2011). Soemita won geen zetels in de verkiezingen van 1967 en 1969. De meeste Javanen kozen toen voor een nieuwe partij, de SRI (Sarekat Rakyat Indonesia, Indonesische Unie) die in 1966 was opgericht door KTPI dissidenten. Deze partij leek op de PBIS vanwege de meer stedelijke uitstraling en het streven naar maatschappelijke voortuitgang (Derveld 1982: 44-46; Suparlan 1995: 237-240). Het waren echter niet alleen incompetentie en corruptie die de basis onder de KTPI wegsloegen, ook de basis zelf was aan het veranderen. Soemita's harde kern bestond uit kleine boeren in de districten. Urbanisering en modernisering waren echter niet aan de jongere, sociaal mobiele generatie voorbijgegaan. In 1972 gaf Iding Soemita de scepter door aan zijn zoon Willy, die er snel in slaagde de KTPI te herstructureren. Hij was een actief voorstander van de onafhankelijkheid en met deze politiek verdeelde hij de Javaanse gemeenschap opnieuw. Veel Surinamers vreesden de onafhankelijkheid en de in hun ogen onvermijdelijke Creoolse dominantie die zou volgen. Willy Soemita's belangrijkste tegenstander, Paul Somohardjo dreigde met het zenden van duizenden Javanen naar Nederland als Den Haag de soevereiniteit zou overdragen. In de onzekere jaren voor de onafhankelijkheid stapten tussen de 20.000 en 25.000 Surinaamse Javanen in het vliegtuig naar Amsterdam. Het leek er bijna op alsof Willy Soemita en Paul Somohardjo een replay ten beste gaven van het twintig jaar oude scenario toen Iding Soemita en Salikin Hardjo de Javaanse gemeenschap spleten.

De politieke strijd mocht dan wel de kranten halen, de cultureel-religieuze emancipatie van de verschillende bevolkingsgroepen vond onverminderd voorgang. Moslim- en hindoeverenigingen speelden een cruciale rol in de emancipatie van de Javanen (en Hindostanen). In navolging van de christelijke kerken, richtten ook zij scholen, weeshuizen, ziekenhuizen en sociale ondersteuningsfondsen op. Deze sociaal-religieuze activiteiten bleken een effectieve manier om een alternatief te bieden voor de pogingen van missionarissen en zendelingen om niet-christelijke scholieren onderwijs te bieden in internaten in Paramaribo. Zich beroepend op de vrijheid van godsdienst eisten moslims en hindoes dezelfde rechten als de christelijke kerken en vroegen overheidssteun voor het opzetten van hindoeïstische en islamitische scholen.42 Na sterke Creools-christelijke tegenstand, werd de eerste hindoeschool geopend in 1960 (Gobhardan-Rambocus 2001: 494-495). Tien jaar later werden Bada (Bodo) of Idul Fitr(i) en Holi Paghwa erkend als nationale feestdagen. Dit was slechts een aspect van de toenemende erkenning van islam (en hindoeïsme). Het

groeiende zelfbewustzijn van islamieten kwam ook tot uiting in de bouw van moskeeën. Deze emancipatie en bouwlust kunnen gezien worden als uiting van de ‘stabilisatiefase’ in het vestigingsproces van migrantengroepen (Amrith 2011: 82-83).

Tijdens zijn veldwerk begin jaren zeventig, constateerde Suparlan (1995: 141-162) dat het conflict tussen oost- en westbidders zijn scherpste kanten had verloren en dat er een middenweg, die hij gematigd hervormd (‘moderate reformism’) noemt, was ontstaan. Deze gematigden zeiden hun gebeden met hun gezicht naar het oosten, maar zij verwierpen Javaanse culturele uitingen niet. Zo werden slametans nu bijvoorbeeld gezien als het geven van aalmoezen. Volgens Suparlan waren het deze gematigden die de islamitische en Javaanse identiteit verbonden door de betekenis van het ritueel, maar niet het ritueel zelf, te veranderen en ‘Arabisering’ te verwerpen.43

Dus een vorm van rukun, ook bereikt door het niet benoemen van verschillen, was toen hervonden in de Javaanse gemeenschap, omdat de verschillen tussen oost- en westbidders en progressieven en conservatieven minder sterk waren geworden.44

Conclusie: periodisering en het belang van emancipatie

De religieuze verschillen tussen oost- en westbidders ontstonden in de jaren dertig met de bouw van een naar het oosten gerichte moskee in Paramaribo, maar het was de verwerping van Javaanse tradities zoals slametan en sajèn door oostbidders die de verontwaardiging van de meerderheid van de Javanen opwekte. Volgens Suparlan (1995: 225) veroorzaakte de erkenning van overheidswege van de islam en de rol van de kaum in de Aziatische huwelijkswetgeving van 1940 de verscherping van het conflict. In mijn visie was de huwelijkswetgeving een uitvloeisel van een veel langer proces van Hindostaanse en Javaanse identiteitsformaties die tot uiting kwam in de oprichting van maatschappelijke en religieuze organisaties.

De in de jaren dertig ontstane religieuze-culturele tweespalt werd verder verhard door de ideologische botsing tussen personen die met

nostalgie terugkeken naar een geïdealiseerd verleden in Java en mensen die vooruitkeken naar een betere toekomst in Suriname. Deze zielenstrijd bereikte zijn hoogtepunt in de jaren veertig en vijftig; hier verschil ik opnieuw van mening met Suparlan (1995: 154) die schrijft dat de openlijke conflicten plaatsvonden in de jaren vijftig en zestig. De controverses raakten de kern van de Javaanse gemeenschap, maar na de mislukking van Tongar waren er nog maar weinig opties over. Als terugkeer naar Indonesië niet langer mogelijk was, dan bleef op dat moment alleen Suriname nog over. De sociale en economische emancipatie van de Javanen in Suriname vond plaats in de jaren zestig en zeventig, toen meer en meer mensen naar de stad trokken. De Bruijne en Schalkwijk (2005: 259-260) tonen dat niet etniciteit maar het tijdstip van aankomst in Paramaribo en de toegang tot onderwijs de maatschappelijke vooruitgang van Javanen en Hindostanen bepaalden:

Their increased level of education has in turn allowed them to take advantage of better economic opportunities [...] Improved access to civil service jobs for all of the ethnic groups, resulting in part from rising educational levels, appears mainly to be a consequence of the way political parties have consistently used their administrative apparatus as a means to further the emancipation of their ethnic basis.

Het religieuze vraagstuk was ook een sociaaleconomisch vraagstuk en ik zou willen betogen dat maatschappelijke emancipatie de intensiteit van dit conflict in de Surinaams-Javaanse gemeenschap verminderde.

Literatuur

Amrith, S., 2011
Migration and diaspora in modern Asia. Cambridge: Cambridge University Press.
Breunissen, K., 2001
Ik heb Suriname altijd liefgehad: Het leven van de Javaan Salikin Hardjo. Leiden: KITLV Uitgeverij.
Bruijne, A. de & A. Schalkwijk, 2005
‘The position and residential patterns of ethnic groups in Paramaribo's development in the twentieth century.’ New West Indian Guide 79: 239-271.
Choenni, C., 2009
Bapak Iding Soemita (1908-2001): De innemende leider van de Javanen in Suriname. Haarlem: s.n.
Cosijn-Mitrasing, I., 1997
‘Een Surinaams plekje in het hart van Sumatra: Een reisverslag.’ Oso. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis, nr. 2 (16): 146-154.
Derveld, F., 1982
Politieke mobilisatie en integratie van de Javanen in Suriname: Tamanredjo en de Surinaamse nationale politiek. Groningen: Bouma's Boekhuis.
Djasmadi, L., R. Hoefte & H. Mingoen, 2010
Migratie en cultureel erfgoed: Verhalen van Javanen in Suriname, Indonesië en Nederland. Leiden: KITLV Press.
Gobardhan-Rambocus, S., 2001
Onderwijs als sleutel tot maatschappelijke vooruitgang: Een taal- en onderwijsgeschiedenis van Suriname, 1651-1975. Zutphen: Walburg Pers.
Grasveld, F. & K. Breunissen, 1990
‘Ik ben een Javaan uit Suriname.’ Hilversum: Stichting Ideële Filmprodukties.
Hardjo, S., 1989
Bunga rampai dari Suriname ke Tongar. Jakarta: Balai Pustaka.
Hendrix, N. & M. van Waning, 2009
De Javaanse moslims in Suriname: Een kwalitatief onderzoek anno 2009. MA thesis, Universiteit Utrecht.
Hoefte, R., 1998
In place of slavery: A social history of British Indian and Javanese laborers in Suriname. Gainesville: University Press of Florida.
Hoefte, R., 2011
‘Learning, loving and living in early twentieth-century Suriname: The movement of people and ideas from East to West.’ The journal of Caribbean history 45 (2): 190-211.
Ismaël, J., 1949
De immigratie van Indonesiërs in Suriname. Leiden: Luctor et Emergo.
Ismaël, J., 1950
‘De Indonesische bevolkingsgroep in Suriname.’ Amsterdam: Stichting voor de Culturele Samenwerking. [Archief KITLV DH 1261.]
Jap-A-Joe, H., P. Sjak Shie & J. Vernooij, 2001
‘The quest for respect; Religion and emancipation in twentieth-century Suriname.’ In R. Hoefte & P. Meel (eds), Twentieth-Century Suriname: Continuities and discontinuities in a New World society. Kingston: Ian Randle / Leiden: KITLV Press, pp. 198-219.
Kielstra, J., 1927
‘Nieuwe mogelijkheden voor Suriname.’ De economist 76: 181-196.
Klinkers, E., 2011
De geschiedenis van de politie in Suriname, 1863-l975: Van koloniale tot nationale ordehandhaving. Amsterdam: Boom / Leiden: KITLV Press.
Meel, P., 2011
‘Continuity through diversity: The Surinamese Javanese diaspora and the homeland anchorage.’ Wadabagei 13 (2): 95-134.
Ramsoedh, H., 1990
Suriname 1933-1944: Koloniale politiek en beleid onder gouverneur Kielstra. Delft: Eburon.
Ramsoedh, H., 2001
‘Playing politics: Ethnicity, clientelism and the struggle for power.’ In R. Hoefte & P. Meel (eds), Twentieth-Century Suriname; Continuities and discontinuities in a New World society. Kingston: Ian Randle / Leiden: KITLV Press, pp. 91-110.
Redjopawiro, E.M., 2012
Impact of Indonesian immigration on the legal system of Suriname: A new approach in Indo-Surinamese studies. Paramaribo: Institute for Indo-Surinamese Studies and Nation-Building.
Suparlan, P., 1995
The Javanese in Suriname: Ethnicity in an ethnically plural society. Tempe: Arizona State University.
Towikromo, Y., 1997
De islam van de Javaanse Surinamers: Een exploratief onderzoek naar de religieuze organisatievorming van de Javanen in Suriname en Nederland. Den Haag: Amrit.
Waal-Malefijt, A. de, 1963
The Javanese of Surinam: Segment of a plural society. Assen: Van Gorcum.
Wengen, G. van, 1975
The cultural inheritance of the Javanese in Surinam. Leiden: Brill.

 

Rosemarijn Hoefte is verbonden aan het KITLV/Royal Netherlands Institute of Southeast Asian and Caribbean Studies in Leiden. Dit artikel is gebaseerd op een door het ministerie van OCW gefinancierd onderzoeksproject over Javaanse migratie en erfgoedvorming in Suriname, Indonesië en Nederland. In dit project werd samengewerkt door de Stichting Herdenking Javaanse Immigratie (STICHJI) en het KITLV in Nederland, de Vereniging Herdenking Javaanse Immigratie (VHJI) in Suriname en Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) in Indonesië.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen


datums