OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 32

[p. 81]

Guiselle Starink-Martha
Kantando Kòrsou
Culturele representaties van de Curaçaose identiteit

In de afgelopen jaren heeft de Curaçaose politieke partij Pueblo Soberano (Souverein Volk) onder leiding van de recent vermoorde politicus en radiomaker Helmin Wiels het voortouw genomen in een kritisch debat over de verhoudingen binnen de Curaçaose gemeenschap en de verhoudingen tussen Curaçao en Nederland. Hierbij werd openlijk gesproken over het verband tussen economische ongelijkheid, discriminatie en de koloniale nalatenschap op Curaçao. Deze discussie heeft in de periode rondom de ontbinding van de Nederlandse Antillen en de ‘geboorte’ van het land Curaçao op 10 oktober 2010, geleid tot grote polarisatie binnen de Curaçaose gemeenschap. Het uiteindelijke doel van Pueblo Soberano, een soeverein en dus onafhankelijk Curaçao, was hierbij olie op het vuur. Tijdens deze discussie werd gesteld dat Curaçao haar eigen soevereiniteit in de weg zit door een gebrek aan onderlinge eenheid en door het vastzitten aan een koloniaal verleden.

De Curaçaoënaar lijdt in deze visie aan een gebrek aan zelfkennis en zelfacceptatie. Dit betekent dat de aangewakkerde discussies niet alleen een kritische blik op het verleden van Curaçao beogen. Met het identificeren en bespreekbaar maken van problemen in de huidige gemeenschap wordt ook gezocht naar oplossingen. Bovendien laten deze discussies onderliggende pogingen zien om een gezamenlijke visie voor de toekomst van het Curaçaose volk te formuleren. Zo haakt de discussie over ongelijkheid en de gevolgen van kolonialisme aan op een discussie die al langer binnen de gemeenschap gaande is over de representatie van de collectieve Curaçaose identiteit. Wat betekent het om Curaçaoënaar te zijn? Wie is de Yu di Kòrsou (Curaçaoënaar)?

Collectieve of groepsidentiteiten worden gecreëerd als mensen onderscheid maken tussen zichzelf en anderen aan de hand van categorieën (Hall 1997). Door bepaalde categorieën als belangrijk te zien creëert men een groep van ‘gelijken’. Een groep is een constructie die wordt gerepresenteerd door taal, beelden enzovoorts. Deze representaties dragen bij aan de constructie van het discours van een groepsidentiteit. Elk discours

[p. 82]

kan op zijn beurt worden gezien als een structuur waarin ‘meaning is constantly negotiated and constructed’ (Laclau 1988: 254). Discoursen staan dus niet vast, maar bestaan door constante constructie door middel van representatie. Ze bevinden zich in een discursief veld waar ze ook ondergraven kunnen worden door andere discoursen. Omdat collectieve identiteiten discursieve constructies zijn, betekent dit dat identiteiten niet vaststaan maar veranderbaar zijn. De discussies met betrekking tot ongelijkheid en het koloniale verleden op Curaçao betreffen dan ook het formuleren van discoursen van de Curaçaose identiteit en hoe die Curaçaose identiteit het beste vorm kan worden gegeven.

Ook in het overheidsdocument Rumbo pa indepedensha mental (Op weg naar mentale onafhankelijkheid) wordt het beeld geschetst van een Curaçaose gemeenschap die geplaagd wordt door ongelijkheid en onrecht.¹ In dit beleidsstuk worden kunst en cultuur een belangrijke rol toegedicht in het rechttrekken van de ongelijkheid in de Curaçaose gemeenschap en het creëren van een discours van een collectieve Curaçaose identiteit.

Het beeld van raciale en sociale ongelijkheid dat zowel door Pueblo Soberano als in het beleidsstuk wordt geschetst, komt overeen met het beeld van een maatschappij waarin een specifiek systeem van discoursen; het racialized regime of representation, dominant is (Hall 1997).

Hieronder zal ik ingaan op dit ‘regime of representation’. Het is echter belangrijk om hier al op te merken dat, net als gebeurt met andere discoursen, ook het ‘racialized regime of representation’ weersproken, veranderd of ondergraven kan worden door andere discoursen.

In dit artikel zoek ik naar aanwezige representaties van de Yu di Kòrsou in culturele uitingen van Curaçaoënaars, Hoe dragen de culturele representaties van Yu di Kòrsou bij aan alternatieve discoursen over de Curaçaose identiteit en hoe kunnen deze discoursen het ‘racialized regime of representation’ weerspreken? Ik beschouw hierbij de Curaçaose gemeenschap op het eiland en in Nederland als één grote transnationale gemeenschap vanwege de hoge mate van culturele interactie tussen Curaçaoënaars daar en hier (Oostindie 2010).

1 De auteur van het stuk, René Rosalia, was eerst directeur van de Stichting Kas di Kultura di Kòrsou en werd later gedurende een korte periode minister van cultuur voor Pueblo Soberano.

Ongelijkheid en de weg naar een onafhankelijkheid van de geest

Dat er inderdaad grote problemen bestaan in de Curaçaose samenleving blijkt uit sociale en politieke ontwikkelingen die zowel op Curaçao als in Nederland de afgelopen jaren uitgebreid in het nieuws zijn besproken, zoals de toename van aan drugs gerelateerde criminaliteit en geweld in de

[p. 83]

gemeenschap. Zaken zoals de veronderstelde corruptie in de Curaçaose politiek en de ontwikkelingen omtrent de positie van Curaçao in het Koninkrijk en van Curaçaoënaars in Nederland deden de spanningen in de samenleving verder toenemen. Het beleidsplan Rumbo pa indepedensha mental waar ik in de introductie naar heb verwezen, sprak in 2001 ook al over een crisis in de Curaçaose samenleving. Deze crisis is volgens dit stuk te wijten aan de grote ongelijkheid in de samenleving, verborgen armoede, een gebrek aan sociale cohesie, en een gebrek aan eigenwaarde onder Curaçaoënaars in het algemeen en zwarte Curaçaoënaars in het bijzonder. Deze ongelijkheid zou moeten worden recht getrokken door middel van overheidsbeleid. Het doel van het stuk is het bevorderen van een geestelijke en hieraan verbonden ook politieke emancipatie. Het gebrek aan eigenwaarde van Curaçaoënaars is volgens het document te herleiden tot het koloniale tijdperk, maar wordt ook door de huidige betrekkingen met Nederland in stand gehouden. Dit beleidsplan pleit dan ook vooral voor een herwaardering van de Afro-Cura§aose cultuur en de constructie van de ‘nieuwe Curaçaoënaar’ met een Afro-Curaçaose identiteit. Maar wat is deze ongelijkheid waar zowel dit plan als Pueblo Soberano naar verwijzen? En waarom is er volgens dit stuk een herwaardering van de Afro-Curaçaoënaar nodig?

De problemen in de Curaçaose samenleving worden in het beleidsstuk bekeken vanuit een postkoloniaal perspectief: het verband wordt belicht tussen de problemen die Afro-Curaçaoënaars in de koloniale tijd hadden en de problemen die ze nu hebben. De verdeeldheid in de Curaçaose samenleving die zowel door Pueblo Soberano als door het beleidsstuk gesignaleerd worden, lijken te verwijzen naar een diepgewortelde sociale en economische ongelijkheid binnen de gemeenschap en met name in raciale kwesties die lange tijd onbesproken zijn gebleven (Verweel & Marcha 2003). Ook binnen de academische wereld lijkt het beeld van een Curaçaose gemeenschap die al langer geplaagd wordt door ongelijkheid en raciale verdeeldheid niet vreemd (Römer 1964; Hoetink 1958). Het koloniale verleden uit zich in een gevoel van ongeschiktheid, zelfhaat en een gebrek aan zelfvertrouwen onder de zwarte Curaçaose bevolking (Allen 2009).

Ook volgens Stuart Hall (1997) komt het negatieve Afro-Caribische zelfbeeld voort uit de manier waarop de wereld gerepresenteerd werd in de koloniale tijd, namelijk vanuit een oogpunt dat het Westen (Europa) centraal stelde en de rest van de wereld als ‘de rest’ aanduidde (the West and the Rest). Door middel van discursieve praktijken, zoals het gebruik van afbeeldingen, (reis)verslagen en advertenties werd er een discours gecreëerd waarbij de gekoloniseerde en dus ook de Afro-Curaçaoënaar ‘de ander’, een soort uitzondering werd (Hall 1997). Deze ‘ander’ was voor altijd gedoemd zichzelf te spiegelen weerspiegeld aan en vergeleken te worden met het Westen, met de blanke Europeaan. In deze wereldvisie

[p. 84]

werd gebruik gemaakt van stereotypen waarbij blank voor goed, mooi en beschaafd stond, terwijl de zwarte mens stond voor slecht, lelijk en wild. ‘De ander’ zijn, betekent dus niet alleen niet de norm zijn, maar het houdt ook een waardering in. In het geval van de Afro-Curaçaoënaar was dat een negatieve waardering.

Deze racistische, koloniale manier van naar de wereld kijken heeft zich op subtiele en minder subtiele wijze in de Curaçaose samenleving ingebed en is nog steeds zichtbaar. Hall beschrijft dit proces als een systeem van discoursen dat zich heeft uitgebreid en gesitueerd als een ‘racialized regime of representation’. Het ‘racialized regime of representation’ voorziet ons van een gekleurde lens waarmee we de wereld interpreteren. Het bestaat uit discoursen die mensen van Afrikaanse afsprong verbinden aan de koloniale, negatieve stereotypen. Hierdoor wordt het onderscheid tussen centrum en de zwarte ‘ander’ in stand gehouden.

Het ‘racialized regime of representation’ geeft een verklaring voor een Curaçaos ‘minderwaardigheidscomplex’ ten opzichte van het Westen, maar ook de aanwezigheid van raciale ongelijkheid binnen de samenleving. In een Curaçaose maatschappij waar het ‘racialized regime of representation’ dominant is zou de perceptie van velen gekleurd zijn ten voordeel van wat blank, Europees en Nederlands is, terwijl wat zwart of Afrikaans is, als negatief zou worden ervaren.

Echter, ondanks het feit dat het ‘racialized regime of representation’ volgens Hall een veel voorkomend en dominant systeem van discoursen is, kunnen er hiernaast nog vele andere discoursen bestaan waar alternatieve beelden van de Curaçaoënaar worden uitgedragen. Hall suggereert dat het ‘racialized regime of representation’ kan worden weersproken door trans-codin ( het eigen maken van beelden en symbolen) Dit proces van eigen maken houdt ook in dat de beelden en symbolen een nieuwe betekenis toebedeeld krijgen (Hall 1997).

Het beleidsstuk Rumbo pa indepedensha mental ziet kunst en cultuur als ideale instrumenten voor het construeren van collectieve identiteit en een herwaardering van de Afro-Curaçaose identiteit. Op die manier worden kunst en cultuur gebruikt om nieuwe representaties van de Curaçaoënaar uit te beelden en het ‘racialized regime of representation’ te weerspreken. In mijn eigen onderzoek ben ik representaties van twee prominente alternatieve discoursen van de Curaçaose identiteit in culturele optredens tegengekomen. Hieronder zal ik daar kort op ingaan.

Muziek als middel 1: de multiculturele Curaçaoënaar als een uitweg

Muziek en identiteit zijn op Curaçao sterk met elkaar verbonden. Performances waarbij muziek een grote rol speelt vormen ook belangrijke culturele praktijken waarin representaties van een Curaçaose identiteit worden uitgebeeld. Volgens de onderzoekster Nanette de Jong blijkt

[p. 85]

muziek in de Curaçaose samenleving een van de ‘primaire mechanismen waarmee verre culturen door Afro-Curaçaoënaars werden geïntroduceerd en geaccepteerd’. Muziek is volgens De Jong een ‘creatief en effectief systeem om identiteit te representeren en te behouden’ (De Jong 2006: 166). Maar hoe kan muziek bijdragen aan het weerspreken van het ‘racialized regime of representation’ en aan het oplossen van het probleem van een als negatief ervaren Afro-Curaçaose identiteit? In mijn eigen onderzoek ben ik een veel voorkomende vorm van omgaan met het probleem van een negatieve waardering van de Afro-Curaçaose cultuur tegen gekomen; de muzikale constructie van een multiculturele Curaçaose identiteit.

Hoewel bepaalde genres duidelijk symbool staan voor de Curaçaose muziek, -en hierbij worden tumba, tambü, seü (van Afrikaanse oorsprong), wals (voornamelijk van Europese oorsprong), en ritmo kombiná (een mengsel van verschillende oorsprong) genoemd- wordt er in de praktijk een grote verscheidenheid aan muzieksoorten in verband gebracht met het Curaçaoënaar-zijn: van de Latijns-Amerikaanse salsa, de Dominicaanse bachata tot, bij sommige mensen, christelijke gospel in het Papiamentu.

Dit verbinden van verschillende muziekgenres aan de Curaçaose cultuur is een uiting van een bredere Curaçaose tendens om verschillende culturen aan de lokale identiteit te verbinden. Dit gebeurt bijvoorbeeld door verschillende talen te spreken en door te refereren aan het feit dat Papiamentu een Creoolse taal is en dus uit verschillende talen is ontstaan.

Wat opvalt is dat de focus op de multiculturele Curaçaoënaar dient als een manier om een identiteit te creëren die flexibel is en dus niet per definitie als ‘de ander’, als negatief te boek staat. Door je multiculturele, kosmopoliete kant te laten zien laat je dus niet alleen je vaardigheden zien, maar laat je zien dat je niet alleen een Afrikaanse achtergrond hebt met alle negatieve connotaties van dien. Dit betekent niet een afwijzing van de Afrikaanse achtergrond, maar kan worden gezien als een strategie om aan de negatieve connotaties van die achtergrond re ontsnappen. De Afrikaanse achtergrond wordt daarbij geïncorporeerd in dit multiculturele verhaal. Dit kan zowel uit beelden als uit geluid blijken.

Een goed voorbeeld hoe dit door middel van muzikale performances kan gebeuren is het werk van Curaçaose zangeres Izaline Calister. Calister speelt doorgaans met verschillende beelden die voor verschillende culturen staan. In haar optredens zijn er verwijzingen naar Latijns-Amerika, naar het Caraïbisch gebied en naar Afrika. Door een rode bloem in haar haar te dragen kan ze bijvoorbeeld een link maken met Latijns-Amerika of met beelden van het Caraïbisch gebied. Het dragen van bepaalde armbanden en oorbellen, gekleurde houten kralen, lange jurken of rokken met Afrikaanse patronen heeft een soortgelijk effect. Door verschillende symbolen te gebruiken die refereren naar verschillende culturen, verwijst Calisters on-stage persona tegelijkertijd naar meerdere culturen en etni-

[p. 86]

sche afkomsten. Op een natuurlijke, ongedwongen manier gebruikt ze traditionele Curaçaose ritmes zoals de Curaçaose wals of de tumba, maar ook andere genres zoals jazz of elementen uit Braziliaanse of Latijns-Amerikaanse muziek.

Dit verwijzen naar diverse culturen gebeurt ook op Calisters laatste cd wanneer ze een link maakt met Latijns-Amerika. Dat wordt uitdrukkelijk gedaan door de gebruikte instrumenten, de beelden en het muzikale geluid. De titel, ‘Kandela: een lied voor Latijns-Amerika’, onderstreept dit. Maar ook zien we deze verwijzingen in haar kleding, de rode jurk met de wijd uitlopende rok en franjes, de bloem, de pose. Ook in de videoclip van het lied met de suggestieve titel ‘Duchi damelo aqui’ kunnen we dit terug zien. Het liedje wordt in een mengsel van Spaans en Papiamentu gezongen. Door ‘duchi’ te zeggen, wordt er gespeeld met een Spaans accent en het idee dat een Spaanssprekend iemand niet dushi (lieveling in het Papiamentu) maar duchi zou zeggen. ‘Damelo aqui’ is Spaans en betekent ‘geef het me hier’.

Door middel van beelden en muzikale invloeden wordt dus in de praktijk het discours van een multiculturele Curaçaoënaar geconstrueerd. De populariteit van Izaline Calister en van het nummer ‘Duchi damelo aqui’ zorgt dat dit beeld van Curaçao als verbonden met Latijns-Amerika verder verspreid wordt. Het kan dus overgenomen en gedeeld worden door iedereen die dit liedje luistert, meezingt of erop danst. Door dit soort muziek als ‘eigen’ te accepteren en te reproduceren draagt het publiek bij aan het beeld van de multiculturele, kosmopoliete Curaçaoënaar. Dit discours kan als een zeer flexibele strategie dienen om te ontsnappen uit het hokje van ‘de ander’ en de negatieve connotaties van dien. Echter, deze strategie is niet gericht op een confrontatie met ongelijkheid en met het koloniale verleden. Het kan eerder als een ontwijkende strategie worden gezien. De vraag is of het resulterende multiculturele discours wel leidt tot het weerspreken met het ‘racialized regime of representation’ en een bijdrage kan leveren aan het oplossen van de (sociale, economische en raciale) ongelijkheid in de Curaçaose samenleving.

Muziek als middel 2: de herwaardering van de Afro-Curaçaose identiteit

Een tweede identiteitsdiscours dat op Curaçao van populariteit geniet is dat van de Afro-Curaçaose identiteit. Dit vormt zich niet alleen in de dagelijkse praktijk (bottom-up), maar wordt ook gedragen en vormgegeven door beleid (top-down). Dit gebeurt doordat de overheid nadruk lijkt te leggen op de herwaardering van de (muzikale) Afro-Curaçaose culturele nalatenschap. Deze strategie blijkt uit het voorbeeld van tarabü.

De oorsprong van tambümuziek ligt in Afrika (Rosalia 1997). Tambümuziek staat in de Curaçaose cultuur dan ook voor de link met de Afrikaanse voorouders en wordt gezien als symbool van de Afro-Curaçaose

[p. 87]

cultuur, Tambü werd ook opgenomen in het discours van het racialized regime of representation. Als gevolg hiervan werd net zoals de geschiedenis van de Afrikaanse voorouders op Curaçao, ook de geschiedenis van de tambümuziek gekenmerkt door veroordeling en onderdrukking. Dit soort muziek werd als bedreigend ervaren door de slavenmeesters en ook na de slavernij werd het door de koloniale overheid en de katholieke kerk als negatief beoordeeld (Rosalia 1997). Op de tambü (de trommel) spelen of op tambümuziek dansen werd gezien als ‘schlecht gedrag’ vertonen (De Jong 2006: 168). Tussen 1936 en 1952 was tambü zelfs officieel verboden op Curaçao. In plaats van tambüdansen of op de tambümuziek maken werden mensen aangespoord om meer ‘respectabele’ muzieksoorten te luisteren zoals de wals en mazurka. Dit betekent dat men door een afwijzing van tambü, en een associatie met Europese waarden en normen (en Europese cultuur), zich beter zou kunnen positioneren, minder als ‘de ander’, en meer als deel van de ‘beschaafde wereld’. Ondanks het opheffen van het verbod op tambü in 1952, bleef er een negatief beeld aan tambü kleven. Het zou mensen opruien, ongure figuren aantrekken, en drank, geweld en immoraliteit zouden ermee verbonden zijn.

Omdat velen neerkijken op tambümuziek is er in het Curaçaose cultuurbeleid speciale aandacht voor dit genre gekomen (Rosalia 2001, Rosalia 1997). Men probeert tambü op een positieve manier voor het voetlicht te brengen. Een van de belangrijke keerpunten voor tambü werd in 2012 bereikt. Tot dat jaar waren tambüfeesten gebonden aan een serie strikte regels. Tambü mocht bijvoorbeeld alleen in een periode aan het einde van het jaar (tambüseizoen) worden gespeeld. Ook was het moeilijk om vergunningen te krijgen voor tambüfeesten en moesten tambügroepen een geldbedrag betalen om vergunningen aan te vragen. Een belangrijke regel die tambüfeesten in de weg stond, betrof de tijd. Om 24.00 uur moesten alle tambüfeesten afgelopen zijn, en daar werd streng op gecontroleerd door de politie. Dit riep veel weerstand op bij tambüliefhebbers, aangezien deze restricties alleen voor het tambügenre golden. In 2012 werd er na samenwerking tussen de minister van Justitie en de Stichting Kas di Kultura Kòrsou de ‘bevrijding’ van de tambü aangekondigd. Voortaan gelden voor tambüfeesten dezelfde regels als voor andere evenementen.

Door de acceptatie van de tambü te vergroten zou een Afro-Curaçaose identiteit beter kunnen worden geaccepteerd. De nadruk die de Curaçaose overheid de afgelopen jaren op dit genre heeft gelegd kan dus ook als een poging tot herwaardering van de Afro-Curaçaoënaar en van de constructie van een Curaçaose identiteit met positief gewaardeerde Afrikaanse roots worden gezien. De Afro-Curaçaose herwaardering is dus een poging om los te breken van het ‘racialized regime of representation’ en om te ontsnappen aan de negatieve connotaties van een status als ‘de ander’. Maar, terwijl de focus op de Afro-Curaçaose cultuur tot

[p. 88]

een herwaardering van de Afro-Curaçaoënaar zou kunnen leiden, heeft ook dit discours zijn nadelen. De acceptatie van het discours van een Afro-Curaçaose identiteit als de collectieve identiteit voor Curaçaoënaars betekent ook dat Curaçaoënaars van niet-Afrikaanse afkomst cultureel gezien buiten de boot vallen.

Dit is in een notendop de kern van een tweestrijd die zich in de huidige Curaçaose samenleving afspeelt: aan de ene kant de constatering van ongelijkheid (economisch, sociaal en raciaal) in de Curaçaose samenleving en het streven naar een grotere herwaardering van de Afro-Curaçaose cultuur. Aan de andere kant blijkt vanuit het publieke debat dat de pogingen tot de herwaardering van de Afro-Curaçaose cultuur als een bedreiging worden ervaren door een deel van de bevolking.² Onder hen bestaat de angst om er niet meer bij te horen. Zoals ik eerder heb besproken, koppelt het ‘racialized regime of representation’ datgene wat blank en Europees of Westers is aan positieve kenmerken, zoals schoonheid en welvaart, en wat van Afrikaanse oorsprong is aan het tegenovergestelde. De bevooroordeeldheid, veroorzaakt door het ‘racialized regime of representation’, kan er dus voor zorgen dat Curaçaoënaars een focus op een Afro-Curaçaose identiteit als negatief ervaren. Een Afro-Curaçaose identiteit staat dan volgens het ‘racialized regime of representation’ voor het afkeren van de Europese normen en waarden. Aangezien deze waarden gekoppeld zijn aan positieve kenmerken, waaronder welvaart, kan de keuze voor een dominante Afro-Curaçaose identiteit ook leiden tot angst om de materiële welvaart, die in de beleving aan het Westen en dus ook aan Nederland is gekoppeld, te verliezen.

De herwaardering van de Afro-Curaçaoënaar kan dus een manier zijn om de ongelijkheid op Curaçao gelijk te trekken, maar het proces van herwaardering is tegelijkertijd erg ingewikkeld. Het kan de niet- Afro-Curaçaoënaar buitensluiten en ook bij Curaçaoënaars in het algemeen negatieve connotaties oproepen. De vraag is dan dus hoe een Curaçaose identiteit te construeren die het ‘racialized regime of representation’ weerspreekt, een Afro-Curaçaose cultuur ondersteunt en Curaçaoënaars van verschillende afkomst verenigt?

2 Het grootste gedeelte van de Curaçaose bevolking bestaat uit Curaçaoënaars van Afrikaanse afkomst (Rosalia 2001, Smeulders 2012, Van der Dijs 2011). Smeulders haalt een rapport van het Curaçaose Centraal Bureau voor Statistiek aan waarin in 2009 onder een bevolking van 142.000, 85% van de Curaçaoënaars als Afro-Curaçaoënaar werd aangeduid (Smeulders 2012).

Herwaardering in de praktijk

Waat het beleidsstuk Rumbo pa independensia mental zich voornamelijk op een Afro-Curaçaose identiteit richt en culturele expressies, zoals Izaline Calisters nieuwe cd en videoclip zich op een Curaçaose multiculturele rijkdom lijken te richten, lijkt zich in de praktijk een andere

[p. 89]

strategie voor het weerspreken van het ‘racialized regime of representation’ te ontwikkelen. Aan de ene kant zien we de institutionalisering en folklorisering van de Afro-Curaçaose cultuur die meer verbonden is aan het top-down beleid. Aan de andere kant leidt ditzelfde beleid tot het prikkelen van creativiteit van de Curaçaoënaars en nodigt het daardoor uit tot zelfreflectie.

De folklorisering en institutionalisering vinden plaats door mensen te onderwijzen over de Afro-Curaçaose geschiedenis en cultuur en door het formeel vastleggen van deze twee elementen.

Dit gedeelte van het proces komt overeen met de constructie van het discours van de Afro-Curaçaose identiteit die ik eerder heb beschreven. In de prakrijk gaat deze strategie echter een stap verder en biedt het tevens de kans om het discours van de Afro-Curaçaose identiteit aan te passen. De Afro-Curaçaose identiteit wordt constant geconstrueerd door het organiseren en steunen van muziekfestivals en parades (seü en carnaval) en door het organiseren van workshops en andere evenementen zoals de jaarlijkse ‘week van de cultuur’ (siman di kultura). Hierbij dragen zowel initiatiefnemers als deelnemers bij aan de ontwikkeling van de representaties die er tijdens zulke evenementen te zien zijn. Door de variatie aan deelnemers en initiatiefnemers blijken deze representaties in de praktijk kleurrijk en inclusief.

Het tambüseizoen gaat over in het carnavalsseizoen waarin het ophitsende tumba-ritme door de straten klinkt. Dit seizoen wordt dan weer opgevolgd door een derde cultureel seizoen: de oogsttijd (temporada di kosecha of temporada di seü), waarbij het seúritme veelvuldig gehoord kan worden. Seü wordt gevierd door middel van een muzikaal festival waarbij het beste seúlied en de beste seüzanger (kantadó mayó) worden uitgekozen. De winnende compositie mag de oogstparade door de straten leiden. Tijdens de parade, die elk jaar wordt gevierd, trekken seügroepen, Curaçaoënaars in traditionele kledij begeleid door seümuziek, door de straten om de goede oogst te vieren.

Echter, tijdens de oogstparade worden traditionele kledingstukken niet letterlijk overgenomen van vroeger. Integendeel, de traditionele klederdracht wordt op originele wijze aangepast. Het resultaat is dan ook een creatieve, fantasierijke representatie van het verleden. Ook wordt de parade gebruikt om door middel van thema's en van bijvoorbeeld oude gezegdes, die op borden tijdens de parade worden meegedragen, na te denken over de toekomst van Curaçao en op welke wijze Curaçaoënaars die toekomst vorm kunnen geven. De nadruk op creativiteit betekent ook een prikkel om na te denken over de mogelijke manieren om cultuur uit te beelden. De herwaardering van de Afro-Curaçaose identiteit wordt dus in de praktijk uitgebreid. Door hun interactiviteit bieden culturele expressies Curaçaoënaars de ruimte om zelf bewust creatief om te gaan met representatie. Dit zorgt ervoor dat de deelnemers en het publiek cultuur

[p. 90]

en identiteit als een geconstrueerd discours en dus als voor interpretatie vatbaar gaan ervaren. Verder benadrukt het zelf aan de slag gaan met representaties van je identiteit ook het feit dat je zelf een beslissende rol hebt in het construeren van het discours.

Conclusie

Wiels en zijn Pueblo Soberano wakkerden een discussie aan, waarbij er openlijk werd gesproken over het verband tussen economische ongelijkheid, discriminatie en de koloniale nalatenschap op Curaçao. Echter, deze discussie betreft niet alleen de sociale verhoudingen op het eiland en de relatie met Nederland. Het betreft ook de constructie van een Curaçaose identiteit. In dit artikel heb ik de problemen die zowel Wiels als Rumbo pa independensia mental aankaarten geplaatst in het kader van het ‘racialized regime of representation’. Vervolgens ben ik ingegaan op twee verschillende discoursen van de Curaçaose identiteit die door middel van culturele uitingen worden vormgegeven: de Afro-Curaçaose identiteit en het discours van een multiculturele Curaçaose identiteit. Ik heb laten zien hoe Curaçaoënaars trachten het ‘racialized regime of representation’ te weerspreken: door de focus te leggen op de flexibiliteit en multiculturele aard van de Curaçaoënaar of door de focus te leggen op de herwaardering van de Afro-Curaçaose cultuur. Beide discoursen kunnen ook problematisch zijn en elk discours kan op z'n eigen manier bijdragen aan de verdeeldheid in de gemeenschap. Het discours van de multiculturele Curaçaose identiteit richt zich namelijk niet op een discussie over de raciale ongelijkheid en het koloniale verleden. In plaats daarvan ontwijkt het deze problemen. Aan de andere kant sluit het discours van de Afro- Curaçaose identiteit niet alle Curaçaoënaars ín.

Uiteindelijk heb ik besproken hoe momenteel in de praktijk via culturele performances het top-down discours van de Afro-Curaçaose identiteit door samenwerking tussen een gevarieerd geheel van initiatiefnemers en deelnemers een stap verder wordt gebracht. Dit gebeurt door participatie, creativiteit en zelfreflectie en leidt tot de constructie van een inclusieve, collectieve Curaçaose identiteit.

Door de Afrikaanse culturele nalatenschap onderdeel te maken van een nationale participatieve Curaçaose beleving, dragen culturele expressies bij aan een inclusieve Curaçaose identiteit. De nadruk om alle Curaçaoënaars bij culturele performances te betrekken door middel van nationale festivals, workshops en parades kan er ook voor zorgen dat de creativiteit en zelfreflectie en eigenwaarde gestimuleerd worden. Deze praktische, participatieve constructie van identiteit door middel van culturele performances confronteert Curaçaoënaars niet alleen met de aanwezigheid van het ‘racialized regime of representation’, maar het zorgt ook voor een groter bewustzijn van het feit dat ook dit regime een constructie is. Met andere woorden, je hoeft niet afhankelijk te zijn van

[p. 91]

een oude verbeelding van jezelf, maar je draagt zelf bij aan de identiteit van je volk. En als je zelf kunt bepalen wie je bent, ben je geen slachtoffer meer maar een volledig geëmancipeerd mens.

Literatuur

Allen, R. 2009 Citizenship, National Canon and Cultural Diversity: An Introduction from Curaçaoan Perspective. http://www..assr.nl/conferences/documents/Burgerschap-RoseMaryAllen-Citizenship.pdf.

Hall, S., 2003 ‘Cultural Identity and Diaspora’ In J. Evans Braziel & Anita Mannur (Eds), Theorizing Diaspora. Malden MA: Blackwell Publishers, 233-246.

Hall, S. (ed) 1997 Representation: Cultural representations and signifying practices. London: SAGE Publications Ltd.

Hoetink, H., 1958 Het patroon van de oude Curaçaose samenleving. Amsterdam: S. Emmering.

De Jong, N., 2006 ‘Joe'i órsou? (Who Is the True Curaçaoan?); A Musical Dialogue on Identity in Twentieth-Century Curaçao.’ Black Music Research Journal, 26 (2): 165-179.

Laclau, E., 1988 ‘Metaphor and social antagonisms’ In C. Nelson & L. Grossberg (Eds). Marxism and the interpretation of culture, Urbana: University of Illinois, 249-54.

Marcha, V. & P. Verweel, 2003 Kultura di miedu; Kadenanan di miedu i silensio na Kòrsou, Un paradòks kultural. Amsterdam: Uitgeverij SWP.

Oostindie, G., 2010 Postkoloniaal Nederland: Vijfenzestig jaar vergeten, herdenken, verdringen. Amsterdam: Uitgeverij Bakker.

Römer, R.A., 1964 Ons samenzijn in sociologisch perspectief; Een introductie in de Curaçaose samenleving. Curaçao: G.C.T. van Dorp en Co. (Ned. Antillen) N.V.

Rosalia, R., 1997 Represhon di kultura; E lucha di tambú. Curaçao: Instituto Stripan.

Rosalia, R., 2001 Rumbo pa independesia mental; ‘Konosé bo historia i kultura pa bo konosé bo mes’; plan di maneho i akshon di kultura pa Kòrsou. Curaçao: Instituto Stripan.

Smeulders, V. 2012 Slavernij in perspectief; Mondialisering en erfgoed in Suriname, Ghana. Zuid-Afrika en Curaçao (Proefschrift), http://repub.eur.nl/res/aut/59826/

[p. 92]

Van der Dijs, S. 2011 The Nature of Ethnic Identity among the people of Curaçao (Proefschrift). s.l.

Guiselie Starink-Martha studeerde Talen en Culturen van Latijns-Amerika aan de Rijksuniversiteit Leiden. Momenteel is ze verbonden aan de Radboud Universiteit Nijmegen en schrijft ze haar proefschrift The Other Dutch: Performances of identity of transnational Curaçaoans in a globalized world. Haar onderzoek betreft het verband tussen muziek en de constructie van een collectieve Curaçaose identiteit.