OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 31

[p. 55]

Markus Balkenhol
De kotomisi en haar kinderen
Slavernij en erfgoed nieuwe stijl in Nederland

De zaal barst bijna uit zijn voegen. Steeds meer mensen stromen bij het NiNsee binnen om naar Ma Abrewa te luisteren, een van de bekendste bigisma in Nederland. Ik schat de gemiddelde leeftijd van het publiek op rond de vijftig. De vrouwen zijn duidelijk in de meerderheid. Ma Abrewa zal een lezing geven over de slavernij. Het is zo druk dat mensen zelfs stoelen op de gang zetten, ook al kunnen zij het indrukwekkende optreden van Ma Abrewa van hun plek niet zien.

Dat is jammer, want Ma Abrewa is een prachtige kotomisi. Zij is gekleed in een koto en draagt een angisa, en staat te midden van ontwerpen gemaakt door leden van haar eigen vereniging. De ontwerpen zijn te koop. Zij wordt ingeleid door de vrouwen van haar groep, ook allemaal gekleed in koto en angisa (voor voorbeelden van kotos en angisas, zie de foto ‘ritueel wassen van de handen’ verderop), die haar al zingend hebben begeleid naar het spreekgestoelte.

Te horen is Ma Abrewa wél voor iedereen, zeker nadat de microfoon goed is opgezet. Zij begint met een krachtige begi aan de voorouders. Wanneer zij haar lezing voortzet in het Sranantongo, wordt zij door de organisatie gevraagd om over te gaan op het Nederlands. Sommige aanwezigen zouden het anders niet kunnen volgen. Vervolgens houdt Ma Abrewa een vurig betoog over de wandaden en gruwelijkheden tijdens de slavernij. Zij heeft het over afgehakte handen, afgesneden borsten, tot bloedige klompen gezweepte mensen en de pijn die dat verleden nog altijd veroorzaakt. ‘Dit hebben de Hollanders ons allemaal aangedaan!’ Het is duidelijk wie deze boodschap moet kunnen verstaan, ook al zitten er weinig witte Nederlanders in het publiek.

Aan het einde van haar lezing heeft het publiek de mogelijkheid om vragen te stellen. Een Afro-Surinaamse jongerenwerkster krijgt het laatste woord. Zij vraagt zich af wat het nut van het verleden is als we niet ook aan de toekomst denken. Zij sluit met de woorden: ‘De volgende keer moeten er meer jongeren bij zijn’.

Ma Abrewa's verhaal heeft een complexe boodschap. Op het eerste gezicht lijkt het vooral een tegenstelling tussen wij en zij: wij, de Afro-Surinamers, en zij, de Hollanders. Hier gaat haar verhaal dus sterk over identificatie - het bepalen van de eigen positie ten opzichte van die van een ander. In deze dimensie van Ma Abrewa's verhaal is de slavernij het

[p. 56]

centrale symbool waarmee goed van kwaad, slachtoffer van dader, en het eigene van het andere worden onderscheiden.

Maar de tegenstelling tussen zwart en wit is slechts één dimensie van het complexe geheel van haar optreden. Haar lezing moet worden gezien als een performance¹: haar manier van praten, haar kleding, de verhalen die zij verteld en de manier waarop zij deze verteld. De samenstelling van en de reacties uit het publiek zijn even belangrijk als de inhoud van haar lezing. Op die manier komen ook andere dimensies naar boven. Zo doet de oververtegenwoordiging van vrouwen op de bijeenkomst vermoeden dat niet alleen huidskleur een rol speelt bij de herdenking van de slavernij, maar ook gender.

Ma Abrewa's lezing heeft een bepaalde stijl. Met stijl bedoel ik haar kleding, de koto en angisa, maar ook haar retoriek: haar manier van praten, taalgebruik en culturele kennis die nodig zijn voor het slagen van deze lezing. Door deze stijl onderscheidt zij zich van de dominante herdenkingscultuur in Nederland (die vaak als ‘wit’ wordt omschreven), maar ook van bijvoorbeeld Afro-Surinaamse intellectuelen. Met andere woorden, het dragen van de koto is ook een kwestie van klasse.²

Deze stijl onderscheidt Ma Abrewa niet alleen van haar leeftijdgenoten (wit én zwart), maar ook van andere generaties, zowel oudere als jongere. De opmerking van de jongerenwerker maakt duidelijk dat dit wordt ervaren als een kwestie die even urgent is als de afbakening tegenover witte Nederlanders.

De socioloog Pierre Bourdieu heeft deze performatieve wijze van sociale distinctie met de term habitus omschreven (Bourdieu 1984). De manieren van praten, bewegen en doen, door Bourdieu embodied dispositions genoemd, zijn zowel uitdrukking als grondslag van gedeelde structuren, normen en waarden. Deze embodied dispositions, of de manieren van kleden, eten, dansen, zingen, etc., zijn volgens Bourdieu uitdrukking van en bepalend voor smaak, en deze is cruciaal in processen van sociale distinctie.

Ma Abrewa's lezing maakt duidelijk dat haar stijl jongere Afro-Surinamers niet voldoende aanspreekt om bij de lezing te verschijnen. De herdenking van de slavernij in Suriname is van oudsher sterk verbonden met het dragen van koto's en angisa's. Het is alsof het verleden, en de gruwelen daarvan, zijn opgeslagen in deze kledingstukken. In Ma Abrewa's generatie neemt men over het algemeen aan dat de koto's door jaloerse slavenmeesteressen gemaakt zijn om de mooie lichamen van de Afrikaanse vrouwen onaantrekkelijk te maken. Iedereen weet ook dat

1 Ik gebruik dit begrip hier in een cultuurwetenschappelijke zin. Dit begrip doelt niet op de kunstmatigheid van cultuur of emoties, maar op hetfeit dat deze alleen kunnen bestaan in praktijken en in de context waar de praktijken zich toe verhouden.

2 Dit sluit niet uit dat mensen met uiteenlopende socio-economische achtergronden koto's dragen, maar over het algemeen wordt het dragen van koto's als een praktijk van de ‘volksklasse’ gezien.

[p. 57]

de bindwijze van de angisa's een vorm van communicatie was waarmee boodschappen overgebracht werden die de slavenmeesters niet mochten weten. En ook de verhalen over gruwelijke onderdrukking zijn bekend. De koto's en angisa's die Ma Abrewa omringen, evenals het Sranantongo, zijn een fundamenteel onderdeel van deze stijl van herdenken, die Afro-Surinaamse Nederlanders van oudere generaties veelal meer aanspreekt dan Afro-Surinaamse Nederlanders van jongere leeftijd.

Op zich is dat nog niet heel opmerkelijk. Over het algemeen doen jongeren dingen anders dan hun ouders. dat lijkt evident. Met name in migratiestudies wordt er vaak van uitgegaan dat de kinderen van migranten, de ‘tweede generatie’, minder gehecht zijn aan de cultuur van hun ouders dan hun ouders zelf (Lucassen 1994; Oostindie 2009). In de bestaande literatuur wordt dit vaak als een min of meer vanzelfsprekend gegeven beschouwd: vanaf het moment dat mensen hun culturele omgeving verlaten, neemt de belangstelling voor deze cultuur geleidelijk af. Daardoor lijkt dit een haast mechanisch fenomeen. Deze aanname verklaart niet waarom de belangstelling van Afro-Surinaams-Nederlandse jongeren voor de culturele praktijken van hun ouders als urgent wordt gezien, zoals blijkt uit de opmerking van de jongerenwerker. Deze urgentie is allesbehalve vanzelfsprekend en hangt in belangrijke mate samen met de groeiende belangstelling voor cultureel erfgoed in de processen van identificatie in de afgelopen decennia.

Cultuur en erfgoed

Cultureel erfgoed is sinds de jaren zeventig steeds belangrijker geworden in constructies van het ‘eigene’ en het ‘andere’. De unesco heeft daarin een belangrijke rol gespeeld. Sinds de Werelderfgoedconventie van 1972 is één van haar voornaamste taken de ‘bescherming van cultureel en natuurlijk erfgoed’.³ Erfgoed wordt in deze trend gezien als iets dat ‘is gered van een dreigende ondergang, en vervolgens uit het gewone leven is gelicht en in een echte of virtuele vitrine geplaatst’ (Van der Laarse 2011: 88). Wellicht een van de meest spectaculaire, en tevens het eerste, project van de unesco was de verplaatsing van de Abu Simbel tempels. Deze werden bedreigd door de bouw van een stuwmeer in Egypte in de jaren zestig van de vorige eeuw.

Terwijl de unesco zich met name richt op cultureel erfgoed met een waarde voor de mensheid als geheel, kan cultureel erfgoed ook centraal staan in processen waarin groepsidentiteiten vorm wordt gegeven. Zo heeft de unesco bijvoorbeeld De Beemster, een droogmakerij tussen Amsterdam en Alkmaar, opgenomen op haar lijst van ‘Werelderfgoed’.

3 http://whc.unesco.org/en/convention, bezocht op 17-11-2011.

[p. 58]

Volgens de unesco is De Beemster van culturele waarde voor de mensheid als geheel. Tegelijkertijd staat de droogmakerij ook in De Canon van Nederland, een corpus van historische onderwerpen die iedere Nederlander zou moeten kennen. De canon, die in 2007 is tot stand gekomen, is het resultaat van de politieke wens om door middel van een heter historisch bewustzijn invulling te geven aan wat het betekent om ‘Nederlander’ te zijn. De Beemster wordt in deze canon aangevoerd als ‘schoolvoorbeeld’ van ‘hoe de Nederlanders grote delen van hun land - in het noorden, het westen en het zuidwesten - zelf hebben “gemaakt”.’⁴ De droogmakerij wordt hier als symbool gezien voor de typisch Nederlandse ‘strijd tegen het water’, een strijd die een gevoel van verbondenheid met het verleden en de toekomst kan creëren. De Beemster staat daarmee ook voor idealen van bedrevenheid en moraal die Nederland juist van andere landen moet onderscheiden en een bron zijn voor nationale trots (cf. Schama 1988). Niet alleen ‘Nederlanders’, maar met name ook ‘nieuwkomers’, zouden via de canon kennis moeten nemen van de wijze waarop Nederland zich door de eeuwen heen heeft ontwikkeld. Volgens bijvoorbeeld Paul Scheffer zouden nieuwkomers deze kennis ook moeten verinnerlijken om zo beter te ‘integreren’.

Wanneer cultureel erfgoed onderdeel wordt van processen van identificatie roept dat vaak de vraag op hoe dat erfgoed precies ‘beschermd’ moet worden: door het te plaatsen in een vitrine of juist door het ‘levend’ te houden in het leven van alledag. Rob van Laarsse (2011) spreekt van een dubbele beweging van ‘redden’ en ‘laissez-faire’. Aan de ene kant heerst het gevoel dat cultureel erfgoed moet worden ‘gered’ door het in een vitrine te plaatsen; aan de andere kant wordt dat juist ervaren als het doden van een levende cultuur.

In dit artikel vat ik ‘cultuur’ en ‘cultureel erfgoed’ niet op als tegenstrijdige trends: het plaatsen in een vitrine tegenover het ‘levend’ houden van ‘cultuur’. ‘Cultuur’ en ‘cultureel erfgoed’ zijn eerder corresponderende vaten. Als een fenomeen de status ‘cultureel erfgoed’ toegeschreven wordt, heeft dat invloed op de culturele habitus van verschillende groepen en wordt via deze habitus de status van erfgoed bevestigd, verworpen, of veranderd.

In de tweede helft van de twintigste eeuw is ‘cultureel erfgoed’ centraal komen te staan in sociale machtsverhoudingen. Het bezit van ‘cultureel erfgoed’ is symbolisch kapitaal geworden. Het bepaalt in belangrijke mate in hoeverre mensen als groep een politieke stem krijgen. Met andere woorden, ‘cultureel erfgoed’ is zelf een zeer dynamisch fenomeen. Het zou een misvatting zijn om het te beschouwen als óf verstening óf dynamiek, omdat erfgoed onderdeel is van machtsprocessen die zelf bij uitstek dynamisch zijn.

4 http://entoen.nu/beemster, bezocht op 17-11-2011.

[p. 59]

De koto als politiek symbool

Cultureel erfgoed heeft in Nederland meer aandacht gekregen, en in dat proces is ook het erfgoed zelf veranderd. Het koloniale verleden van Nederland heeft steeds meer een plek gekregen in het domein van cultureel erfgoed. Het koloniale verleden, en in dit gevat de slavernij, wordt daardoor steeds meer met een andere blik bekeken.

De trans-Atlantische slavernij vormt nu een onderdeel van de nationale historische canon en is dus een onderwerp geworden waar men zich als Nederlander in zou moeten herkennen. Maar het gaat verder. Keti Koti bijvoorbeeld, de Surinaamse herdenking van het verbreken der ketenen op 1 juli, is in het domein van cultureel erfgoed terecht gekomen. Keti Koti wordt in deze trend vereenzelvigd met de specifieke manier van herdenken waar Ma Abrewa voor staat: de Bigi Spikri optocht, het dragen van koto's en angisa's, het plengoffer, en de liederen en gezegden die bij deze viering horen.

In 2008 ondertekende Nederland na enige aarzeling de unesco conventie ter bescherming van immaterieel erfgoed (Van der Laarse 2011). Er kwam een lijst van culturele praktijken die hiervoor in aanmerking kwamen. Op deze lijst staat ook Keti Koti. Een van de condities om er op te blijven staan is het bestaan van een groep die zich actief inzet voor het behoud van de praktijk.

De heftigheid van Ma Abrewa's vertoog over wit en zwart, dader en slachtoffer, heeft uiteraard voor een deel te maken met een ethische horizon van goed en kwaad, en het zich afzetten tegen een dominante maatschappij. Maar haar felheid is ook tegen de achtergrond van de formatie van erfgoed te zien - het groeiende gevoel dat cultuur beschermd moet worden voor de ondergang.

Wanneer culturele elementen zoals de koto tot erfgoed worden verheven, heeft dat invloed op hun symbolische betekenis. Ma Abrewa ziet de koto dus niet slechts als overblijfsel, een soort atavisme dat geen functie in het leven van alledag heeft, maar als een symbool waardoor de grenzen van een groep worden afgebakend. Zij zegt dat niet expliciet, maar in haar performance staat de koto duidelijk centraal, deze wordt ingebed in een narratief van wij en zij, en goed en kwaad. De koto krijgt nieuwe politieke betekenis. Ook daarom is zij altijd aanwezig op de Bigi Spikri op 1 juli naar het Oosterpark.

De koto is dus geen kwestie die zich afspeelt tussen Surinaamse ouders en hun kinderen, alsof zij in een vacuüm zitten, of, met Johannes Fabian te spreken, op een eiland in de tijd (Fabian 2002). Zoals Anthony Cohen schreef, symbolen zijn een middel dat gebruikt wordt om de grenzen van een groep te bepalen, te onderhouden en te herzien. Voor Cohen is de groep geen vaststaand gegeven. Een groep formeert zich pas door het trekken, onderhouden en herzien van grenzen. Deze grenzen worden getrokken aan de hand van symbolen. De koto is precies zo een symbool.

[p. 60]

De afgelopen jaren heeft het een nieuwe betekenislaag gekregen.

Degenen die in Suriname zijn opgegroeid, kunnen zich noch goed herinneren hoe 1 Juli in Suriname gevierd werd. De koto's en de angisa's stonden daar tijdens Keti Koti altijd heel centraal. Vroeger, vertelde mij een Surinaamse man rond de vijftig, werden in Suriname al weken voor 1 Juli de angisa's door de maaksters thuis in de vensterbank gezet. De stad werd tot een heuse shopping mall avant la lettre, en de vrouwen liepen door de straten om het mooiste model uit te zoeken. Dit ontwerp werd dan op bestelling vervaardigd.

De koto is onlosmakelijk verbonden met de herinnering aan de slavernij. Het zit als het ware in het weefsel van de stof. Voor ingewijden behoeft dat geen uitleg. Voor buitenstaanders zoals ik wel. Talloze keren is mij het verhaal verteld dat de koto is bedacht door de vrouwen van de slavenmeesters. Zij probeerden de aantrekkelijke lichaamsvormen van de Afrikaanse vrouwen te verhullen door hen te dwingen een koto te dragen. Naarmate ik meer insider werd, gingen de gesprekken dieper, en vroegen sommigen zich bijvoorbeeld af of de koto's werkelijk gereduceerd konden worden tot een instrument van onderdrukking. Misschien, beweerden zij, zijn koto's ook ontstaan door de creativiteit van Afro-Surinaamse vrouwen tijdens de slavernij.

Deze herwaardering hangt samen met de symbolische verandering die de koto in de afgelopen decennia heeft doorgemaakt. De onuitgesproken kennis over de gruwelen van de slavernij die in de koto belichaamd zijn, wordt nu, zoals in Ma Abrewa's lezing, uitgesproken. Deze veranderende processen van herinneren zijn verweven met dynamieken van politieke positionering, en de koto is een belangrijk symbool geworden dat deze dynamieken richting geeft.

Dit wordt duidelijk in Ma Abrewa's lezing, waarin de koto performatief gekoppeld wordt aan een verhaal van ‘wij’ en ‘zij’, Afro-Surinamers tegenover witte Hollanders. Maar het wordt met name ook duidelijk tijdens de herdenking van de slavernij in het Amsterdamse Oosterpark. De dag van 1 juli begint in Amsterdam inmiddels altijd met de Bigi Spikri. De meestal witte toeschouwers vinden deze kleurrijke optocht altijd ‘prachtig’, ook al weten de meesten die ik tijdens deze optochten aansprak niet precies wat er gevierd wordt. De Bigi Spikri is echter meer dan een prachtig en, zeker voor de toeschouwers, ietwat exotisch vertoon. Net als bij de lezing van Ma Abrewa worden de koto's ook hier ingebed in een politieke claim. Aan de ene kant worden zij als symbool gezien waardoor de Afro-Surinaamse gemeenschap zich onderscheid van de Nederlandse gemeenschap als geheel (en daarmee ook van andere Nederlandse subculturen zoals de Marokkaanse, de Turkse, en tot op zekere hoogte de verschillende Antilliaanse subculturen). Aan de andere kant wordt de koto, en dat is de afgelopen jaren steeds sterker geworden, ook gezien als een voorwerp dat de gemeenschappelijkheid van

[p. 61]

de Nederlandse en de Surinaamse geschiedenis verbeeldt. De koto, en het idee dat dit kledingstuk een resultaat is van de gemeenschappelijke geschiedenis van Nederland en Suriname, staat symbool voor de claim dat Afro-Surinamers in Nederland horen.

De koto heeft op de gehele dag een centrale plek, en wordt vaak op de voorpagina's van kranten geplaatst.

Algemeen Dagblad

Maar de koto en Keti Koti zijn in Nederland meer dan een herdenking, zij zijn een politieke claim voor participatie in de Nederlandse samenleving. Dit is benadrukt door Marian Markelo op een cruciaal moment van de herdenking: het plengoffer. Vlak voor de herdenking van 2011 vertelde Markelo mij: ‘Ik ga een heel pittig verhaal houden dat tot in Den Haag te horen is. Ze [de politici] zullen schrikken!’ En inderdaad, het plengoffer was een eloquente polemiek, zowel in het Sranantongo als in het Nederlands, waarin Markelo het recht van de (Afro-)Surinaamse Nederlanders op een volwaardige plek in Nederland benadrukte: ‘Wij zijn hier, en wij zullen hier blijven.’ In een ander interview met mij koppelde zij dit verhaal ook expliciet aan de koto.

Als de koto (en bij implicatie de herdenking van de slavernij als geheel) een status van materieel (en immaterieel) erfgoed wordt toebedeeld, verandert ook de politieke betekenis ervan. De koto krijgt, als pars pro toto voor de Afro-Surinaamse cultuur, een politieke lading en wordt een

[p. 62]

vehikel om politieke claims en boodschappen over te brengen of nadruk te geven. Om deze reden wordt de belangstelling van jongeren voor de cultuur van hnn ouders een urgente kwestie.

Sheryl

‘Cultureel erfgoed’ wordt vaak gezien als een aangelegenheid van de elite - of dat het plaatsen in een vitrine betreft of de beslissing van bovenaf om de ‘cultuur’ haar gang te laten gaan. Er wordt over onderhandeld bij de unesco, in onderzoeksinstituten of in het parlement. Het idee is dat het daardoor uit het leven van alledag wordt gehaald, en haar betekenis verliest voor de alledaagse praktijk. Uit mijn onderzoek blijkt echter dat dit elitair discours juist in wisselwerking staat met wat er in het leven van alledag gebeurt, bijvoorbeeld op een balkon van een Bijlmerflat.

Ik sta op de galerij van de woning van mijn Surinaamse pleegmoeder Yvette, op drie hoog in de flat Hofgeest, Amsterdam Zuidoost. Naast mij staar haar dochter Sheryl. Sheryl is in Suriname geboren en op vrij jonge leeftijd met haar moeder naar Nederland gekomen. Zij is 33 jaar oud, getrouwd met een witte Nederlandse man, en heeft twee kinderen. Zij hoort bij een generatie Surinamers die voor een groot deel in Nederland is opgegroeid en daarin verschilt zij van haar ouders, die in Suriname zijn opgegroeid en later naar Nederland zijn verhuisd. Ook al is Sheryl dus geen jongere qua leeftijd, ze hoort qua migratiegeschiedenis bij een jongere generatie.

Sheryl vraagt mij hoe het was op het feestje, waar ik samen met haar moeder heen ben geweest. Het was een jubileumviering van een afleggersvereniging, en Yvette ging daarheen omdat zij zelf ook in een afleggersvereniging zit. Ma Abrewa bleek daar ook te zijn; zij is eveneens lid van een afleggersvereniging. Yvette had zich hier wekenlang op voorbereid. Zij had een koto bij haar Thaise kledingmaakster in Venserpolder besteld, waar ik hem had opgehaald. Twee dagen voor het feest had zij de angisa gesteven, en een dag later gevouwen.

Sheryl vindr die feesten een beetje gênant. Ik vertel dat ik het heel leuk en interessant vond. Na de dienst heeft iedereen zijn of haar handen gewassen met kruidenwater. Sheryl vraagt of ik daar ook aan heb meegedaan. Wanneer ik ja zeg, begint ze te lachen, ze vindt de hele zaak komisch. Ik vraag wat zij zo grappig vind aan deze feesten. Ze geeft niet direct antwoord, maar zegt op een gegeven moment: ‘Weet je, en dan beginnen ze te dansen en zo...’. Dan begrijp ik wat zij bedoelt. Op het feestje had ik een oudere meneer op z'n knieën zien gaan en een erotische beweging zien maken. Ik antwoord: ‘Oh ja, inderdaad, ik zag een best wel oude man met een best wel oude vrouw op een best wel jonge manier dansen’. Zij draait haar hoofd walgend weg en lacht beschaamd. Ze zegt: ‘Mijn moeder vindt het leuk, maar als ik het zie heb ik plaatsvervangende schaamte. Ik vind het vreselijk, het zijn oude mensen. Het is echt iets van

[p. 63]

mijn moeder, zij vindt dit soort dingen leuk.’ Ze vertelt dat haar moeder in het algemeen wel van de Surinaamse Cultuur houdt. ‘Je moet zien hoeveel culturele kleding ze in de kast heeft. Die hele kast zit vol! Als mijn moeder ooit komt te overlijden, zal ik dat allemaal weggooien. Ik vind het alleen jammer voor al het werk en al de rijd die er in zit.’

Ritueel wassen van de handen

Ze vindt überhaupt dat haar moeder te veel spullen heeft. We staan inmiddels in de keuken. ‘Kijk nou, al die spullen, ik zou gek worden. Kijk naar die voorraadkast. Dat is toch niet normaal. Er zitten spullen tussen, die zou ik zo kunnen weggooien, en ze zou het niet eens merken. Ze gebruikt ze nooit.’ Zelf vindt zij zich eerder minimalistisch, ze houdt er niet van als er te veel spullen in huis rondslingeren. Ze wordt stil. ‘Soms denk ik wel dat dit misschien door ons verleden komt’. Ik vraag haar wat zij bedoelt met ‘ons verleden’. ‘Nou ik bedoel die drang om alles te bewaren. Het is wel zo dat met name Creolen het nooit echt dik hebben gehad.’

Sheryl heeft duidelijk een andere stijl dan haar moeder. Haar moeder houdt van ‘culturele’⁵ dingen, zij niet. Dat betekent bijvoorbeeld een

5 In het Surinaams wordt er een verschil gemaakt tussen ‘kulturu’ en de Afro-Surinaamse cultuur in een bredere zin. ‘Kulturu’ refereert aan de praktijken en voorwerpen die tot de Winti religie behoren, terwijl cultuur in het algemeen ook kleding of bepaalde vormen van eten inhoudt. Sheryl refereert hier aan het laatste, en ik gebruik cultuur hier ook in deze zin.

[p. 64]

andere voorstelling van seksualiteit (zie Wekker 2006), maar ook van kleding, eten, en het leven in het algemeen. De cultuur van haar moeder valt bij Sheryl niet in de smaak: ze vindr het gênant, walgt zelfs, en vindt het smakeloos. Om met Bourdieu te spreken, Sheryl deelt niet de embodied dispositions van haar moeder en neemt daardoor een positie in ten opzichte van haar moeder, maar ook ten opzichte van haar eigen sociale milieu.

Sheryl is uiteraard niet de eerste die zich door middel van stijl afzet tegen haar ouders. Livio Sansone (1994) heeft al in de jaren tachtig van de vorige eeuw beschreven hoe stijl voor jongere Surinamers een belangrijk kenmerk van onderscheiding was. Vanaf het moment dat de kinderen die met hun ouders meekwamen naar Nederland in de puberteit kwamen, begonnen zij hun Surinaamse identiteit op hun eigen manier in te vullen. Zij waren niet opgegroeid in Suriname, en hadden geen behoefte de Surinaamse levensstijl in Nederland voort te zetten. Jongere Surinamers gingen bijvoorbeeld de levensstijl van de wakaman⁶ op een heel andere manier invullen dan hun voorgangers. Terwijl wakaman van de oudere generatie op zoek waren naar het Surinaamse levensgevoel op straat, voelden jongere Surinamers zich hier niet door aangetrokken. Soms vonden zij deze straatcultuur juist belachelijk, vooral als zij zagen dat die de oudere wakaman in sociaal en economisch opzicht buitenspel zette (Sansone 1994: 13). De jongeren waren steeds meer op zoek naar een positie binnen de Nederlandse maatschappij als geheel.

Jongeren zetten zich dus niet primair af tegen de oudere generatie, maar spelen met de tradities van hun ouders in de relatie met hun zwarte en witte leeftijdsgenoten: ‘Creole traditions are adjusted to assist the symbolic negotiation with white peers’ (Sansone 1994: 12). Surinamers van de jongere generatie zijn dus vaardig in een bepaald soort eclecticisme. Zij spelen met verschillende culturele elementen en gebruiken deze in specifieke sociale situaties. Het maakt dus uit dat Sheryl met míí praat: een witte niet-Nederlander van haar leeftijd. Zij heeft een bepaald verwachtingspatroon van mijn houding tegenover de Surinaamse cultuur, en mijn grote belangstelling past niet in dat beeld. Steeds herhaalt zij: ‘Dat jij daar altijd meegaat, en het ook nog leuk vindt...!’

Tot slot neemt Sheryl ook een positie in ten opzichte van haar Surinaamse leeftijdsgenoten. Binnen een generatie bestaan immers evengoed grote onderlinge verschillen in stijl (Bourdieu 1984; Sansone 1994). Sansone spreekt van verschillende subculturen en onderscheidt bijvoorbeeld de wakaman, de gang, de jongeren subcultuur (die zelf weer opgesplitst was in de rastafarians en de disco freaks), en de black youth style (door de VS geïnspireerde vormen van breakdance en electric boogie). Deze subculturen zijn ontstaan in relatie tot de oudere Surinaamse generaties,

6 Volgens Sansone (1994: 176/7) ‘a word in the Creole language of Surinam, Sranan Tongo, for the smart and swinging street corner men who are self-proclaimed exploiters of women’.

[p. 65]

andere Afro-Surinaamse subculturen en witte jongerenculturen (Sansone 1994: 176ff.). Zij kunnen ook in rap tempo veranderen. De groepen die Sansone begin jaren 1990 nog kon identificeren (zoals de disco freaks of de electric boogie) bestaan al lang niet meer, en zijn vervangen door andere groepsidentificaties zoals hip hop of de new arts (spoken word, etcctera). Met andere woorden, de identificatieprocessen van Surinaamse jongeren vinden plaats in een complex samenspel inet uiteenlopende en steeds veranderende others, die zowel door stijl als ook door leeftijd of huidskleur kunnen worden bepaald, en meestal door een mix van factoren.

Dit toont aan dat de term ‘integratie’ niet geschikt is om deze dynamieken te beschrijven. Als wordt geconstateerd dat Surinaamse jongeren minder belangstelling tonen voor lidmaatschap van de instituties en verenigingen van hun ouders, betekent dat niet dat zij minder belangstelling hebben voor een Surinaamse identiteit. Ze gaan kritisch met de cultuur van hun ouders om, en kiezen bewust wat bij hun levensstijl past. Maar zij gaan ook niet zonder meer op in de Nederlandse maatschappij als geheel, zonder zich te onderscheiden. Sansone legt uit dat:

The low participation of young Creoles in the official organizations of the Surinamese community does not automatically imply a weak allegiance to their own ethnic community and traditions. Young Creoles do not simply discard or accept them: there is a complicated process of evaluation and reinterpretation. (Sansone 1994: 182/3)⁷

Hij noemt dit een symbolische positionering ten opzichte van de oudere generaties en witte peers. ‘Cultuur’ of ‘etnische identiteit’, zoals Cohen stelt, wordt pas als dusdanig benoemd als de noodzaak ontstaat zich van andere groepen af te grenzen.

Sheryl behoort tot de middenklasse en haar levensstijl weerspiegelt dit. Zij werkt bij een vooraanstaande verzekeringsmaatschappij, verdient goed, woont met haar man en kinderen in een koophuis, gaat op vakantie naar Spanje en kleedt zich op een bepaalde manier. Deze levensstijl positioneert haar binnen de Nederlandse middenklasse.

Terwijl zij zich wit onderscheiden van haar moeder, ziet zij zichzelf toch met klem als Afro-Surinaamse Nederlandse. De manier waarop zij dat doet is alleen te begrijpen regen de achtergrond van ‘cultureel erfgoed’. Terwijl Sheryl namelijk nooit koto's draagt, en ook de feesten van haar moeder bij haar niet in de smaak vallen, zegt zij toch ‘trots’ te zijn op ‘haar’ (Sheryls) ‘cultuur’. Dat wordt al duidelijk op het moment

7 Deze meer gedetailleerde analyse spreekt meer kwantitatief georiënteerd onderzoek tegen, waarin gesteld wordt dat met verloop van tijd en de toename van gemengde huwelijken ook het belang van etniciteit afneemt (Oostindie 2009).

[p. 66]

dat ik Sheryl voor de eerste keer ontmoet. Clarence, Yvette's kleinzoon, en ik zitten in de woonkamer en kijken tv. Sheryl komt op bezoek. Wij praten over ditjes en datjes. Het videospel van Clarence is kapot, omdat zijn broer aan de kabels heeft getrokken. Sheryl zegt dat Yvette al over mij heeft verteld. Ze vraagt naar mijn werk, en ik vertel haar over mijn onderzoek. Zij vindt het heel interessant; ze wil met name weten ‘hoe verschillend Surinamers en Antillianen omgaan met het slavernijverleden’.

Ze vertelt dat ze zelf nooit naar herdenkingen gaat. Waarschijnlijk heeft dat met haar opvoeding te maken, haar moeder gaat ook nooit naar herdenkingen. Ze had het onderwerp slavernij op school gehad; ‘Ik ben namelijk in Suriname op school geweest, maar ik was er nooit echt bewust mee bezig’. Totdat ze de boeken van Cynthia McLeod las. Vooral Hoe duur was de suiker? vond zij indrukwekkend. ‘Toen besefte ik, jeetje wat een ellende was dat toen’, Die boeken hebben gemaakt dat zij nu anders tegen de geschiedenis aankijkt.

Ze zegt zich bewust te zijn van het verleden, zonder zich er mee bezig te houden. ‘Het is niet dat ik het niet wíl weten, maar ik hou me er niet mee bezig. Ik verloochen mijn afkomst niet. Ik ben trots op mijn cultuur en ik kom er voor uit, maar met slavernij heb ik niet zo veel.’ Ze vindt het ook geen vraag van zwart en wit. Ze is getrouwd met een witte Hollander, en ze moet lachen bij het idee hem te beschuldigen haar voorouders iets te hebben aangedaan. ‘Ik kan toch niet iemand in het heden verantwoordelijk houden voor iets waar die helemaal niet bij betrokken was’. Ze zegt: ‘heel veel van mijn vrienden zijn blank, dus het zou gewoon absurd zijn’. Ze vindt dat het haar zou belemmeren als ze zo tegen de wereld zou aankijken. ‘Het zou me zo beperken in mijn keuzes. Ik wil meer kijken hoe ik in deze maatschappij vooruit kan komen en het goed te maken. Ik wil niet in het verleden zitten. Als ik steeds zou denken over zwart en wit, dan zou ik bepaalde keuzes niet kunnen maken die ik wil maken in mijn leven.’ Maar ze zegt ook dat zij erop reageert als mensen de slavernij willen verzwijgen. Als iemand zegt dat het toch allemaal niet zo erg was, of dat Nederland geen slavernij heeft gehad, gaat ze er wel op in. ‘Dan word ik opstandig’, vertelt ze.

Sheryls verhaal gaat over erfgoed. Koto's zijn niet haar stijl, niet bij herdenkingen, en ook niet op feestjes. Toch kan zij voor haar cultuur ‘opkomen’, en stellig worden als deze cultuur bedreigt wordt. Sheryl, zou men kunnen stellen, heeft het over het erfgoed in de vitrines. En toch vormt dit erfgoed onderdeel van de manier waarop zij haar alledaagse leven vorm geeft.

‘Cultureel erfgoed’ is dus niet slechts iets wat òf in elitaire kringen bepaald wordt, òf in het leven van alledag ‘levend’ wordt gehouden. Voor Sheryl past de geschiedenis vastgelegd in een boek (of geplaatst in een vitrine) beter bij haar levensstijl dan het dragen van een koto.

[p. 67]

Nieuwe symbolen - slavernij, Afrika

Voor veel Afro-Surinaamse jongeren gaat wat zij als hun ‘cultureel erfgoed’ beschouwen zelfs verder dan de Afro-Surinaamse cultuur. Belangrijker nog dan de Afro-Surinaamse cultuur is voor veel jongeren ‘Afrika’. Tijdens mijn onderzoek doken steeds beelden op van ‘Afrika’, en niet alleen bij jongeren. ‘Afrika’ wordt verbeeld in drums, kleding, tradities, en vertegenwoordigt een idee van oorspronkelijkheid die Paul Gilroy (1993:193) kritisch ‘the active reinvention of the rituals and rites of lost African traditions’ heeft genoemd.

Een goed voorbeeld is het populaire toneelstuk ‘Remember’. Dit toneelstuk, naar een idee van jongerenwerker Otmar Watson, wordt als volgt aangekondigd: ‘Afanaisa, een Afro-Nederlands meisje van 18 jaar [wordt] na de dood van haar opa overspoeld [...] door visioenen. Deze visioenen nemen haar mee terug door de tijd naar Afrika en het Caribische Gebied. Interesseert het haar? Zou het haar moeten interesseren? Al dat gedoe van haar familie en hun gewoontes is niet belangrijk. Ze wil modern zijn! Geschiedenis is niet belangrijk?! Kortom: wat is er in Nederland overgebleven van de traditie en cultuur van de Afrikaanse diaspora?’

Hoewel Gilroy mijns inziens terecht kritisch is over een te sterke focus op een veronderstelde puurheid van onveranderlijke Afrikaanse tradities (1993: 189), verklaart dit niet waarom er zo veel waarde wordt gehecht aan deze beelden, en waarom jongeren zich volgens sommigen hierin zouden moeten verdiepen.

De motivatie achter het toneelstuk is duidelijk: de initiatiefnemers willen meer belangstelling onder jongeren creëren voor de Afro-Nederlandse geschiedenis. Afanaisa's grootvader overlijdt, en met hem gaan ook de culturele waarden en gebruiken van zijn generatie heen. Afanaisa vindt het ‘gedoe’, zij beleeft de wereld van haar opa als een anachronisme. Het past niet bij haar ambities om ‘modern’ te zijn. Net als Sheryl wil zij niet ‘blijven hangen’ in het verleden, haar blik is gericht op de toekomst.

[p. 68]

Door de visioenen die haar ‘overspoelen’ wordt de geschiedenis haar opgedrongen. Afanaisa kan er niet voor kiezen om de geschiedenis en cultuur van haar opa te negeren, ook al vindt zij ze niet aantrekkelijk. Om te overtuigen is de geschiedenis een nieuwe vorm gegeven, een stijl die jongeren aanspreekt. Deze stijl is ‘Afrika’. In het toneelstuk nemen de visioenen Afanaisa terug naar ‘Afrika’, dat verbeeld wordt als een premoderne, en bij implicatie ongerepte, paradijselijke plek waar de wereld simpel, maar goed is.

Otmar Watson vertelde mij in een interview dat hij jongeren wil helpen te begrijpen dat zij een rijk verleden hebben, dat meer omvat dan slechts slavernij. Zij moeten trots kunnen zijn op deze geschiedenis en cultuur. Daarmee wordt meestal niet bedoeld dat men letterlijk terug zou moeten gaan naar Afrika, Suriname, of de Antillen. Net als de koto voor Sheryl, wordt ‘Afrika’ door jongeren pas als ‘cultureel erfgoed’ belangrijk voor hun dagelijks leven.

Conclusie

‘Cultureel erfgoed’ is in de afgelopen decennia steeds belangrijker geworden in processen van identificatie, zowel wereldwijd als ook in Nederland. De unesco en individuele staten zijn steeds meer waarde gaan hechten aan materiële en immateriële cultuur die gevoelens oproept van saamhorigheid en gedeelde oorsprong. Deze gevoelens van eenheid en distinctie, tegelijkertijd uitgedrukt en opgeroepen door culturele voorwerpen en praktijken tot ‘cultureel erfgoed’ te verheffen, zetten een ‘wij’ apart van een ‘zij’. Om als groep een stem te hebben, is het steeds belangrijker om ook een gedeeld corpus van ‘cultureel erfgoed’ te hebben, als het ware als bestaansbewijs van de groep.

Dit levert druk op, en niet in de laatste plaats voor minderheden. In Nederland bestaat sinds 2007 een nationale historische canon - een verzameling historische gebeurtenissen en culturele voorwerpen die tot uitdrukking moeten brengen wat de essentie is van Nederland en Nederlanders. Het is verplicht leerstof, en iedere Nederlander wordt geacht om deze stof niet alleen te kennen, maar ook te aanvaarden als gedeelde normen en waarden. Hiermee worden met name ook minderheden aangesproken. Ook zij moeten deze stof kennen en zich eigen maken, om vervolgens beter te kunnen ‘integreren’. Uit mijn onderzoek blijkt hoe sterk minderheden onderdeel zijn van deze processen.

Afro-Surinamers zijn al vanaf het begin van de jaren negentig van de vorige eeuw op verschillende manieren bezig invloed te krijgen op de vorm en inhoud van de nationale geschiedenis en het culturele erfgoed van Nederland. Een belangrijk thema hierbij is de slavernij. Deze periode uit de Nederlandse geschiedenis is nu opgenomen in de nationale historische canon. Ook de herdenking van de slavernij, Keti Koti, is kandidaat voor de unesco lijst van immaterieel erfgoed.

[p. 69]

Dit laat zien dat de kwestie van ‘integratie’ niet alleen achterhaald is, maar wellicht in haar geheel geen zinvolle vraag. Los van de niet te beantwoorden vraag wat ‘integratie’ precies inhoudt, laat het werk aan de geschiedenis en het cultureel erfgoed zien dat Afro-Surinamers (en andere groepen Nederlanders) altijd zowel onderhevig zijn aan processen van erfgoedformatie alsook deze processen zelf mede vormgeven en invullen. Aan de ene kant wordt cultureel erfgoed belangrijk symbolisch kapitaal. Het bezit ervan wordt een verplichting. Aan de andere kant verandert juist door het verkrijgen van symbolisch kapitaal ook de canon en de corpus van het Nederlands cultureel erfgoed zelf.

Terwijl dit veel bijdraagt aan een meer inclusieve nationale geschiedenis en het cultureel erfgoed van Nederland, is het belangrijk om te onderzoeken wat de consequenties zijn van deze ontwikkelingen. Voor veel Afro-Surinaamse Nederlanders, zo is uit mijn onderzoek gebleken, is onder andere één kwestie belangrijk; de belangstelling van jongeren voor de Afro-Surinaamse cultuur. Naarmate cultureel erfgoed belangrijker wordt voor het bestaansrecht van een groep, groeit voor sommigen de urgentie van het in stand houden van culturele praktijken. De jongeren, zo hoorde ik steeds weer, zijn te vaak afwezig als het gaat om de Afro-Surinaamse cultuur.

Vaak wordt het in stand houden juist gezien als een dilemma: moet dit erfgoed in een vitrine geplaatst worden om het te beschermen van de ‘ondergang’, of is dit plaatsen in een vitrine juist zelf die gevreesde ondergang, de dood voor een levendige cultuur?

In dit artikel heb ik geprobeerd te laten zien dat dit geen dilemma hoeft te zijn. ‘Cultureel erfgoed’ kan als een stijl worden gezien die meer tot de verbeelding van sommige jongere Afro-Surinamers spreekt. Voor Sheryl bijvoorbeeld is het juist het feit dat Afro-Surinaamse cultuur ‘cultureel erfgoed’ wordt een mogelijkheid om dit te incorporeren in haar habitus als lid van de jonge Afro-Surinaamse Nederlandse middenklasse. Juist doordat het erfgoed wordt, kan zij trots zijn op deze cultuur, zonder dat zij zelf naar de feesten van haar moeder hoeft te gaan, en zonder zelf een koto te dragen. ‘Cultureel erfgoed’ past beter bij haar stijl dan zelf een koto dragen.

Uit mijn onderzoek in Amsterdam Zuidoost bleek dat het toekennen van de status ‘cultureel erfgoed’ er ook toe kan leiden dat veel jongeren hun Afro-Nederlandse identiteit juist sterker gaan ontdekken en beleven. Dit gaat vaak zelfs verder dan alleen de Afro-Surinaamse (of Afro-Antilliaanse) cultuur, en richt de blik ook op ‘Afrika’. Verbeeldingen van ‘Afrika’ komen dichter bij de manieren waarop Afro-Surinaams-Nederlandse jongeren hun positie in Nederland vorm geven, hun stijl.

‘Cultureel erfgoed’ kan dus worden gezien als de maatschappelijke dynamieken waardoor culturele elementen een bijzondere status bij de symbolische constructie van gemeenschap krijgen. Deze processen zijn

[p. 70]

altijd een samenspel van zowel elite- als alledaagse cultuur. De kwestie is dus niet zozeer of culturele voorwerpen en praktijken in een vitrine geplaatst moeten worden òf levend gehouden moeten worden in het leven van alledag. Wat meetelt als ‘cultureel erfgoed’ wordt bepaald bij de unesco, in de Tweede Kamer, en in onderzoeksinstituten, maar ook in bijvoorbeeld een galerijflat in de Bijlmer.

Literatuur

Bourdieu, P., 1984 Distinction; A social critique of the judgement of taste. London [etc.]: Routledge & Kegan Paul.

Fabian, J., 2002 Time and the other; How anthropology makes its object. New York: Columbia University Press.

Gilroy, P., 1993 The Black Atlantic; Modernity and double consciousness. London [etc.]: Verso.

Hall, S., 1997 ‘The local and the global: Globalization and ethnicity.’ Cultural Politics 11: 173-187.

Laarse, R., van der 2011 ‘De terugkeer van het eigene - Waarom een immaterieel-erfgoedlijst tot onoplosbare conflicten kan leiden.’ Boekman: tijdschrift voor kunst, cultuur en beleid 23(88): 88-97.

Lucassen, J., 1994 Nieuwkomers, nakomelingen, Nederlanders; Immigranten in Nederland, 1550-1993. Amsterdam: Het Spinhuis.

Oostindie, G., 2009 Postkoloniaal Nederland; Vijfenzestig jaar vergeten, herdenken, verdringen. Amsterdam: Bert Bakker.

Sansone, L., 1994 ‘The Making of Black Culture.’ Critique of Anthropology 14 (2): 173-198.

Schama, S., 1988 The embarrassment of riches; An interpretation of Dutch culture in the Golden Age. Berkeley [etc]: University of California Press.

Wekker, G., 2006 The politics of passion; Women's sexual culture in the Afro-Surinamese diaspora. New York: Columbia University Press.

[p. 71]

Markus Balkenhol studeerde antropologie aan de Universiteit van Auckland (Nieuw-Zeeland) en de Antropologie en Germaanse literatuur aan de Freie Universität Berlin. Hij is momenteel werkzaam hij het Meertens Instituut en de Vrije Universiteit Amsterdam, waar hij een dissertatie voorbereidt over de herdenking in Nederland van de slavernij.