OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 27

[p. 107]

Paul van Gelder
Hosselen in rood en roze
Een Hollandse nachttocht langs Surinaamse pooiers, bisnisjongens en homo's

Van oudsher is ‘hosselen’ een Surinaamse benaming voor: ‘zich inspannen’, ‘geld zoeken’ en ‘hard werken’ (Van Donselaar 1989: 170). In brede zin is hosselen: het op een informele manier organiseren van geld, een bepaald goed of een bepaalde dienst (Van Gelder 1985-1990). In deze eerste betekenis gaat hosselen samen met een gevoeld gebrek, met de drang tot overleven. Maar het begrip evolueerde. In de tijd van tanende gezagsverhoudingen en opbloeiende jeugdculturen gingen hangjongeren op de straathoeken van Paramaribo ertoe over om hosselen een andere, voor henzelf positieve betekenis te geven. Deze mannelijke straatjongeren uit sociaaleconomische kwetsbare milieus profileerden zich als hosselaar of wakaman. Ze vertoonden bij voorkeur het uiterlijk, de houding en het gedrag van de man die alles aan z'n laars lapt. Voor hen was hosselen geen tweede keuze, gekoppeld aan de noodzaak om financieel te overleven, maar een levensstijl. Het hosselen kwam ook voor onder naar Nederland gemigreerde Surinaamse Nederlanders. Maar de meeste Surinaamse migranten verdienden hun geld met een reguliere baan.¹

Dit artikel beschrijft in het kort enkele aspecten van Surinaamse hosselaars in de sfeer van het sekswerk: pooiers, ‘businessjongens’ en homo's. Het is niet de bedoeling daarbij een moreel oordeel te vellen. Ik probeer enkel te achterhalen hoe het er, door de jaren heen, aan toeging in bepaalde rood-roze kringen. Het verhaal begint bij Surinaamse pooiers op de Amsterdamse Wallen en de mediahype van eind jaren zestig over hun optreden. Vervolgens komt het hosselen van Surinaamse ‘bisnisjongens’ aan de orde. Daarover is tot op heden nauwelijks gepubliceerd. Dit verschijnsel plaats ik in de context van de jaren tachtig. In het begin van dat decennium stond seksuele vrijheid hoog op de Nederlandse politieke agenda en lieten Surinaamse homo's voor het eerst hun stem horen in de media. Ik besluit met een discussie over het grenskarakter van hosselen in deze specifieke context.

1 Zie o.a. Bayer 1965; Van Amersfoort 1968; ITS 1982.

Hosselen en stigma

Tijdens de voorgenomen tocht door Amsterdam hebben we in het algemeen te maken met twee taboes: op prostitutie en op homoseksualiteit.

[p. 108]

Deze taboes hebben het karakter van stigma's. Huidskleur kan werken als een stigma, maar verschilt van prostitutie en humoseksualiteit in de zin dat zij niet omzeilen is. In zijn studie Stigma maakt Erving Gofman (1990: 14) een onderverdeling in stigma's:

1	vanwege misvormingen van het menselijk lichaam;
2	op grond van individuele eigenschappen of gedragingen van mensen, zoals homoseksualiteit, prostitutie of psychische stoornissen;
3	vanwege ‘tribale’ kenmerken, zoals ras, nationaliteit, etnische afkomst of religie.

Dit artikel gaat over het tweede soort stigma's vanuit de vraag: wat is er eigenlijk zo taboe aan de eigenschappen en gedragingen van de jongemannen in kwestie dat ze een stigma tot gevolg kunnen hebben? Bij een bevolking met zoveel kleuren als de Surinaamse hangt dat mede af van de culturele en religieuze invalshoek. Voor de eenvoud beperk ik me tot Afro-Surinamers en Hindostanen. In de kern is het stigma dat pooiers, bisnisjongens en homo's tekortschieten in hun mannelijkheid. In de Afro-Surinaamse gemeenschap wordt ‘mannelijkheid’ namelijk traditioneel afgemeten aan het aantal kinderen dat een man voortbrengt.

Julia Terborg (2002: 78-80) stelt wel vast dat de jongere generatie meer nadruk legt op de invulling van het vaderschap. De Afro-Surinaamse familieverhoudingen kennen in elke maatschappelijke laag een sanctie² op biologische en sociale reproductie. Hiervan is binnen de Hindostaanse familieverhoudingen eveneens sprake. Daar komt bij dat deze sanctie religieus is ingebed; bij Afro-Surinamers is dat in de christelijke moraal en bij Hindostanen in het hindoeïsme of de islam.³ De jongemannen die hun geld verdienen in het kader van prostitutie en homoseksualiteit plaatsen zich buiten die familieverhoudingen en onttrekken zich aldus aan deze sanctie. Een rappe manier van praten, versierkunsten en het weten te organiseren van geld bezorgen een jongeman van de straat een reputatie onder zijn leeftijdgenoten, maar die is hooguit tijdelijk (Wilson 1973). ‘Pooiers’ bezitten meestal een gladde babbel en versiervaardigheden, en hebben geen kinderen bij de vrouwen die voor hen werken. Pooiers zijn vaardig met geld, dat wil zeggen: het geld dat vrouwen aan hén afdragen, niet als kostwinner. Daarmee tasten deze jongemannen het principe van economische onafhankelijkheid van Afro-Surinaamse vrouwen aan. Zoals Terborg (2002: 186-202) aangeeft, is de opvatting dat mannen, dus niet vrouwen, moeten ‘sponsoren’ (trakteren, met geld ondersteunen) dominant. Maar in de verhouding tussen pooiers en vrouwen die voor hen werken is het omgekeerde het geval. In een onderzoek dat Livio Sansone in de jaren tachtig uitvoerde onder Creoolse volksjongens in Amsterdam had de helft wel ooit geprobeerd om zich door een vriendin te laten ‘sponsoren’:

2 Een ‘sanctie’ is het tegenovergestelde van een ‘taboe’.

3 Zie o.a. Lalmahomed 1999; Mungra 1990; Venema 1992.

[p. 109]

Daarvoor heb je een of meer vrouwen nodig die je zorg en geld geven, omdat ze je ‘apart’ vinden. [...] In werkelijkheid zijn vrouwen niet zo happig om geld aan jongens te geven [...]. Sommige meisjes zijn inderdaad bereid om regelmatig geld aan haar vriend te geven om hen ‘vast te houden’, maar meestal gaat het om kleine, incidentele bedragen. (Sansone 1992: 107)

Net als pooiers zijn bisnisjongens gewoonlijk bedreven in het organiseren van geld; meestal weten ze vlot te praten en te versieren. Maar hun bezigheden onttrekken zich nog meer aan het gevestigde, reproductieve patroon van man-vrouwverhoudingen. Dat laatste is het meest van toepassing op homomannen, maar dan op een andere manier, omdat zij tegenwoordig in Nederland kunnen trouwen en kinderen adopteren. Waar binnen de Afro-Surinaamse en de Hindostaanse gemeenschap vooral familie- en verwantschapsverhoudingen kracht geven aan de sociale cohesie - na vestiging in Nederland bleef dat zo - hebben de familiebanden onder autochtone Nederlanders juist sterk aan betekenis verloren sinds de Tweede Wereldoorlog.

In de Surinaamse context is het stigma op prostitutie en homoseksualiteit ook zo uit te leggen dat de sociale cohesie als beklemmend ervaren wordt, vanwege de sociale druk, de angst voor roddel, het naroepen en zo meer. Dat is in Nederland anders. Een onderzoek uit 2006 door de Rutgers Nisso Groep onder Nederlandse homo's wijst uit dat de meeste negatieve reacties niet afkomstig zijn van familieleden of van buren maar van onbekenden in uitgaansgelegenheden en op straat (Duyendak et al. 2006: 81-82). Gemigreerde Surinaamse homo's die zich hierover in de media uitlaten, prijzen meestal de grote vrijheid in Nederland vergeleken met Suriname.⁴

4 Zie o.a. Michael Bhola in Van Yperen 1994. Sinds de jaren tachtig is er overigens ook in Suriname op dit gebied veel veranderd, zie o.a. Terborg 2002: 129-134; Wekker 1994.

De komst van Afro-Surinaamse pooiers op de Amsterdamse Wallen

Arie Elpert, alias Haring Arie, schrijft eind jaren zestig een boek over zijn ervaringen als ‘bikker’ in Amsterdam (Arie 1968). Hij is ook de hoofdpersoon in de documentairefilm Rondom het Oudekerksplein (1968) door Roeland Kerbosch. In het boek vertelt Haring Arie dat steeds meer (Afro-)Surinaamse mannen hun plezier zoeken op de Wallen, ook omdat ze elders in de stad geweerd worden:

Veel van de Surinamers die hier komen duiken meteen het woeste leven in als ze de kans krijgen. Sommige kranten wekken wel eens de indruk dat alle negers in Amsterdam pooier zijn. Dat is natuurlijk onzin. Het grootste deel ervan heeft een nette betrekking. Ik ken zelfs

[p. 110]

een hoop negers die een hekel aan hun rasgenoten hebben die dit doen en er zich zelfs voor schamen (Arie 1968: 149).

Al in 1950 maakt mr. dr. J.C. de Miranda in een verslag van zijn dienstreis naar Nederland melding van een groep van meestal jongeren die de kantjes ervan afloopt:

Daaronder vindt men de souteneurs, oplichters, zwartehandelaren, enz. die de Surinaamse naam te schande maken. Er moet iets gedaan worden om aan dit nationaal schandaal een einde te maken. (geciteerd Oostindie & Maduro 1986: 49)

Het uitgaanscircuit is dan al tientallen jaren een ontmoetingsplaats voor bepaalde groepen Surinamers. In de crisisjaren dertig beginnen Afro-Surinaamse mannen, zoals Kid Dynamite, naam te maken als jazzmuzikant. De meeste nieuwkomers zijn op zoek naar een beter bestaan. Maar velen komen niet verder dan een baan als uitsmijter of kelner (Weltak 1990: 86). Nederlandse souteneurs zijn in die tijd vaak eerst portier of uitsmijter. Tot in de jaren vijftig werken veel prostituees in Amsterdam niet achter het raam of op straat maar in clandestiene nachthuizen. Daar wachten zij dan op klanten die door pezers worden aangeleverd. De pezers bewegen zich onder meer rand het Rembrandtplein en het Thorbeckeplein, 's nachts na enen (Roodnat 1962: 34). De Afro-Surinaamse nieuwkomers raken verzeild in kringen waar pooierij niet ongewoon is. In de jaren vijftig hebben de prostituees nog voornamelijk een blanke huidskleur. Behalve uit Nederland zijn veel vrouwen afkomstig uit Duitsland, waar zij met prostitutie begonnen zijn (Stachhouwer 1950: 86). Op een enkele Chinese na vormen Afro-Surinaamse vrouwen de eerste ‘lichting’ prostituees van buiten Europa. Op de Amsterdamse Wallen is Nicolina Sant, alias Zwarte Lola, een noviteit. Haring Arie heeft er als pooier alle begrip voor dat ‘er hoe langer hoe meer Surinaamse meisjes bij ons het oudste beroep ter wereld komen uitoefenen’ (Arie 1968: 152).

Hoe groot het aantal Afro-Surinaamse prostituees op de Wallen in die jaren is, heb ik niet kunnen achterhalen. Op Katendrecht, de Rotterdamse tegenhanger van de Wallen, ging het in 1970 om 44 van de 283 vrouwen. Dat is zestien procent. Van deze ‘negroïde’ vrouwen waren 25 niet woonachtig in Rotterdam; elf kwamen uit de hoofdstad (Hazewinkel 1982: 47). Het valt Haring Arie ook op dat de Afro-Surinaamse pooiers met wie hij dan bekend is, een striktere gedragscode aanhouden dan hun Nederlandse collega's:

[Onder de] blanke jongens is het een ongeschreven wet dat hun vrouw nóóit met een andere pooier mag gaan hippen. [Terwijl] een neger die

[p. 111]

pooier is, niet wil dat z'n vrouw met een andere neger meegaat. (Arie 1968: 177-178)

In dit verband is het tekenend dat ook iemand als Zwarte Lola niks moest hebben van Surinaamse klanten (Kagie 1989: 240).

Als we het fenomeen pooier nader bekijken, zien we dat de Amerikaanse literatuur onderscheid maakt tussen twee hoofdtypen van pooiers of pimps (Milner & Milner 1972; Weinstein 1979; Boggs & Jaquez 1984). Het eerste type is de boss player of mack. Hij wordt gezien als de essentie van het pimpdom (Boggs & Jaquez 1984: 167). De boss player heeft géén seks met de vrouwen in zijn stal (stable). ‘Pimpen is geen zaak van seks. Het is een zaak van het hoofd, het brein’, benadrukt de Afro-Amerikaanse Iceberg Slim, die een boek over zijn leven als pooier in Chicago schreef (Slim 1997: 245). Bovendien is het de vrouw die haar pooier uitkiest en niet andersom. Zij geeft hem geld, drankjes en geschenken om zich ervan te verzekeren dat hij serieus met haar is.

Het tweede hoofdtype wordt laatdunkend als popcorn pimp gelabeld. Hij staat erom bekend dat hij alle regels aan zijn laars lapt. Hij kleedt zich opzichtig of in elk geval met bling-bling. Dat is het type dat regelmatig in de Amerikaanse media verschijnt. De popcorn pimp komt opvallend overeen met de wakaman in Afro-Surinaamse kringen. Alle Surinaamse pooiers die in de jaren zestig de Nederlandse media halen, blijken van het kaliber popcorn pimp alias ‘wakaman pooier’ te zijn.

In de zomer van 1968 zijn er in verschillende rosse buurten binnen de Randstad schietincidenten met Surinaamse pooiers. In de Haagse Poeldijksestraat gaat het om ‘een 23-jarige varensgezel’ die een 29-jarige rivaal ‘zonder beroep’ vijfmaal in de onderbuik schiet. Het slachtoffer overleeft de aanslag. Twee weken later volgt een veldslag op de Amsterdamse Wallen waarbij twee doden en drie ernstig gewonden vallen. Hierover bericht De Telegraaf enkele dagen achtereen:

Anderhalf uur lang is de Amsterdamse ‘rosse buurt’ (Zeedijk en directe omgeving) gisteravond in de greep geweest van de Surinamer Waldy Hong-A-Fat (ook Faithful genaamd) die in blinde razernij op straat een barjuffrouw doodstak en een willekeurige voorbijganger doodschoot en in een bar een vrouwelijke Duitse bargast, ernstig verwondde. Nadat hij zich had verschanst in zijn zolderkamer op de hoek van de Zeedijk en de St. Olofsteeg, opende hij ook het vuur op politiemannen. Tenslotte, terwijl de buurt in paniek en onzekerheid afwachtte, schoot hij zichzelf in de buik. Hulpeloos en zwaar bloedend werd hij even na tien uur door rechercheurs en ziekenbroeders langs de steile trappen van het hoekpand weggedragen.⁵

5 De Telegraaf, 9 augustus 1968.

[p. 112]

Over de aanleiding valt in dezelfde editie het volgende te lezen:

De 34-jarige Surinamer wankelde het café Joke's Place aan de Zeedijk binnen. Hij was sterk onder invloed van verdovende middelen en mengde zich agressief in een gesprek, dat het 19-jarige barmeisje Johanna Sipsma met de 20 jaar oude matroos Johan Bijleveld voerde. De matroos vroeg het meisje of ze een zekere Eddy kende. Waldy trok hem daarop achteruit, beet hem toe: ‘Dan moet je mij maar leren kennen,’ en sloeg de jongen in het gezicht. Het barmeisje - woedend - riep: ‘Je bent een vuile schoft. Doe niet zo idioot.’ Waldy werd toen furieus. Hij trok een lange, vlijmscherpe bajonet uit zijn zak, stortte zich op het meisje en stak haar in de linkerzij, vlak onder het hart. Johanna Sipsma wankelde lijkbleek naar de deur en zakte nog zonder een woord uit te brengen voor het café ineen. Matroos Bijleveld rende naar haar toe, zag echter dat Waldy een revolver in de hand had en trachtte te vluchtten. Waldy richtte behoedzaam en schoot de matroos tweemaal in de rug. De jongen liep nog enkele stappen en stortte toen neer.

Uit de berichtgeving wordt wel duidelijk dat de Surinamer Waldy als pooier opereerde. Maar of hij ‘een zekere Eddy’ zag als een rivaliserende ‘pooier’ heb ik niet kunnen achterhalen. Een van zijn vrienden laat een journalist van De Telegraaf weten:

Waldy was een eerlijke jongen, hij was bovendien sociaal voelend. Hij had altijd veel geld op zak en werd boos als je hem iets te leen vroeg. Hij schonk liever duizend gulden dan dat hij een tientje leende.

Waldy was in Paramaribo geboren in een arm gezin. Eenmaal volwassen werd hij zeeman. Hij zwierf de hele wereld rond en streek zo'n zeven jaar eerder in Amsterdam neer. Hij sprak zijn talen vloeiend. Hij ging daarna een jaar voor modebladen in Duitsland colporteren. Toen verdween hij in de Amsterdamse binnenstad.

Drie jaar geleden, zo vervolgt een van zijn vrienden, zag ik hem daar voor het eerst. We zongen samen veel en hij vroeg me altijd moppen te vertellen. Daar genoot hij dan op een kinderlijke manier van. Toen rookte hij nog geen marihuana, dat weet ik zeker, gebruikte ook geen verdovende middelen en had nog geen meisjes zitten. Een jaar geleden betrok Waldy zijn zolderkamertje boven Joke's Place aan de Zeedijk. Volgens buren ging het vanaf die tijd bergafwaarts met hem. Wel kreeg hij steeds meer meisjes tot zijn beschikking. De laatste maanden vooral was hij bij ruzies en vechtpartijen betrokken. Donderdagavond - voorlopig - voor het laatst.⁶

6 De Telegraaf, 10 augustus 1968.

[p. 113]

Op 4 juli 1969 is Waldy ter beschikking van de regering gesteld (Bovenkerk & Bovenkerk-Teerink 1972: 21). Nog geen week na deze veldslag is er elders in Amsterdam weer een steekpartij met een Surinaamse pooier. De 26-jarige Michel Lapar roept zelfs: ‘Denk erom. Ik ben een tweede Waldy!’ Lapar verblijft dan zo'n zes à zeven jaar in Nederland. Sinds een jaar leeft hij in constante onmin met een Hollandse ex-prostituee.⁷ De Telegraaf van 13 augustus 1968 formuleert de reden voor de onenigheid als volgt: ‘Hij weigerde regelmatig te werken en gaf haar geen geld voor het kind.’ De directe aanleiding voor de steekpartij is echter dat zijn ex-vriendin in hetzelfde pand een relatie heeft met een Surinaamse rivaal, een machinebankwerker. Ongeveer twee weken daarvoor had zijn ex aan Lapar te verstaan gegeven dat hij voortaan weg kon blijven en zij spande een proces tegen hem aan. Daarop stak Lapar zijn rivaal dood. Ook zijn ex-vriendin liep zwaar letsel op. In hoeverre er in deze periode in Nederland ook Surinamers opereerden in de stijl van de boss player heb ik niet meer kunnen achterhalen. Als zij er al waren, zullen het er waarschijnlijk niet zo heel veel zijn geweest.

Na de geweldsincidenten in de zomer van 1968 met Surinaamse wakaman pooiers wordt het nieuws over Surinamers in de Amsterdamse binnenstad volledig beheerst door berichtgeving over drugshandel en -verslaving. Begin jaren zeventig neemt de heroïnehandel een hoge vlucht in Nederland en Europa.⁸ Nederlandse instellingen weten zich geen raad met de harddrugproblemen onder Surinaamse jongeren. Onder drugsverslaafde vrouwen op straat blijven er ook in de jaren daarna Afro-Surinaamse pooiers actief, hoewel in mindere mate dan voorheen, vermoedelijk omdat de straathandel in drugs nu lucratiever is.⁹ In de jaren negentig is er in de Nederlandse media sprake van een nieuwe hype rond (allochtone) pooiers, die de fancy-bijnaam ‘loverboys’ krijgen. Deze loverboys zijn overwegend Marokkaanse, Turkse en Antilliaanse jongemannen, maar onder hen bevinden zich ook Surinamers.¹⁰

7 De Telegraaf, 13 augustus 1968; Bovenkerk & Bovenkerk-Teerink 1972: 21.

8 Zie o.a. Biervliet 1978; Buiks 1983; Van Gelder & Sijtsma 1988.

9 Van Gelder 2005; voor de jaren tachtig, zie: Van de Berg & Blom (1987: 21) en Sansone (1992: 107-110).

10 Over het aantal ‘loverboys’ zijn geen betrouwbare cijfers beschikbaar. In 2005 is wel een quickscan uitgevoerd naar loverboy-verdachten rechtszaken verspreid over Nederland. Van de 54 verdachten die toen geteld werden, hadden zes een Surinaamse achtergrond (Van Dijke & Terpstra 2005: 33). Zie o.a. ook: Bovenkerk et al. 2004; Van Gelder 2005.

Surinaamse ‘bisnisjongens’

In ‘het oudste beroep van de wereld’ zijn ook mannen actief, hoewel het er veel minder zijn dan de vrouwen. Hoe modern en vrij Nederland ook is, er rust een dubbel stigma op mannenprostitutie (Van Gelder 2000). Vanouds zoeken de bisnisjongens hun klanten op andere plekken dan de vrouwen. Ze staan ergens buiten, in een park of op een parkeerplaats, of

[p. 114]

ze zitten binnen, bijvoorbeeld in een homobar. Vanaf eind jaren negentig is ook het internet populair. Tot voor kort telden alle grote steden een aantal privéhuizen of clubs met ‘boys’. Maar na de opheffing van het bordeelverbod in oktober 2000 is daar weinig meer van over. De escortbranche is wel toegenomen.

In de jaren negentig heb ik als veldonderzoeker uitgebreid rondgehangen onder bisnisjongens in diverse grote steden. Ook heb ik een groot aantal bisnisjongens en hun klanten geïnterviewd of regelmatig gesproken (Van Gelder 1998). Door de jaren heen heb ik meer dan veertig Surinaamse bisnisjongens ontmoet. Van zestien heb ik nadere gegevens: zes Afro-Surinamers, negen Hindostanen¹¹ en één Boeroe. Hoewel allemaal Surinaams praten ze heel verschillend over hun bezigheden. Een paar Afro-Surinaamse homojongens noemen zichzelf motyo (letterlijk: hoer). Maar de meesten vinden het vreemd om zich met vrouwen te vergelijken. Zij spreken van ‘(bij)verdienen’, ook wel van ‘hosselen’ maar het meest van ‘bisnis’. De leeftijd waarop deze zestien jongemannen met prostitutie begonnen, varieert van dertien tot circa zesentwintig jaar (gemiddeld negentien jaar). Zeven van de zestien zijn (overwegend) homo, zes biseksueel, en drie (overwegend) hetero.

De ‘westerse’ tweedeling tussen hetero's en homo's/gays doet géén recht aan de ervaringswereld van veel bisnisjongens. Dat blijkt ook uit de manier waarop deze zestien Surinamers in het circuit terechtkwamen. Bij vijf, dus een derde, houdt hun entree nauw verband met hun meervoudige seksuele oriëntatie. Drie Hindostaanse jongemannen waren uitgehuwelijkt¹² en twee Afro-Surinamers woonden met een vriendin samen. Alle vijf hadden ze echter ook biseksuele of homoseksuele gevoelens. Als deze jongemannen niet uit zichzelf bij hun vrouw of vriendin waren weggegaan, waren zij wel de deur uitgezet. Zo vertelt een Hindostaanse bisnisjongen over het stranden van zijn huwelijk:

Ik had gewoon gedacht, ja, ik wil toch een gezin. En ik trouwde dan. Toen was het nog zo, ja, dat ik lekkerder met een meisje kon vrijen dan met een jongen. Maar na een half jaartje, ging ik met m'n vrouw dan, toen verlangde ik juist meer naar een jongen. Dat miste ik op dat moment. Ja, ik woonde natuurlijk met een vrouw, maar eh... En nu ben ik hier [in het park] beland.

Een Afro-Surinaamse jongeman zegt niet te kunnen kiezen. Jarenlang woonde hij samen met een vrouw terwijl hij daarbuiten seks met mannen zocht. Over de omgang met deze ‘buitenmannen’ vertelt hij:

11 Zeven van deze negen Hindostaanse jongemannen zijn hindoe, twee zijn moslim.

12 Onder hindoes komt deze problematiek vaker voor, zia Jokhoe 1980: 9. Zie ook SUHO Krant 1982, 1 (4): 6-9.

[p. 115]

Ik ging die dinges buiten doen, mijn vriendin wist het niet. Ik had een vriendin en een vriend tegelijk. En je moet met eentje gaan op dat moment, eh... waar je sterk staat, ga je toch kiezen. Maar het is moeilijk als je moet kiezen voor een van beiden want je staat in het midden. Of je kunt het zo zeggen, kiezen jullie mij.

Drie andere bisnisjongens liepen toch al rond in het homo-uitgaanscircuit. Zij kregen geld voor seks aangeboden of ze begonnen toen ze merkten dat er geld te verdienen was met mannenseks. Een vierde, Hindostaanse escortjongen die er al vroeg bij was, verklaart:

Ik ben honderd procent hetero. Eigenlijk wil ik niks met een man te maken hebben. Het is altijd zakelijk geweest. Ik kon er m'n brood mee verdienen. Dus dat heb ik ook gedaan. Het is voor ontzettend veel mensen moeilijk te begrijpen. Maar ik denk dan maar dat ik een geval apart ben. Als ik tegen een homo zeg, ik ga met een vent naar bed dan weet ik zeker dat hij beweert: dan ben je een homo. Het is..., in dit vak draait het gewoon om één ding en dat is het geld.

Er zijn vier bisnisjongens met ervaringen van seksueel misbruik of ernstig huiselijk geweld. De drie overigen werden vooral naar het circuit getrokken door hun drugsverslaving. Ook drugsverslaafde bisnisjongens zeggen vaak dat ze (overwegend) hetero zijn: ‘Je bent toch niet zo. Je doet het vooral voor de poen.’ Van deze zestien Surinamers heeft het merendeel enkel Nederlandse klanten. Surinaamse, Marokkaanse en Turkse klanten worden vaak afgewezen: ‘Ik heb niks tegen hun of zo, maar die willen altijd neuken of geneukt worden.’ Voor de professionelere jongens maakt dit meestal niet uit, als ze maar betaald worden.

Met het oog op het dubbele stigma, prostitutie en homoseksualiteit, tot slot de reacties van de ouders van deze zestien bisnisjongens. Verschillende jongemannen hebben hun ouders nooit iets verteld, zoals de Hindostaanse escortjongen die van een ‘vak’ spreekt. Over het betaald worden voor mannenseks wordt nog het meest gezwegen. Degenen die (overwegend) homo of biseksueel zijn hebben dit vaak wel verteld, soms alleen aan hun moeder. De vaders hebben vaak veel moeite om te accepteren dat hun zoon homo of bi is. Een Afro-Surinamer vertelt hoe zijn moeder reageerde toen hij haar het nieuws bracht dat hij met een jongen was gaan samenwonen:

Je weet hoe Surinamers zijn. Want als je gay bent zo nou eh... dan willen ze niet eens met je praten. Maar mijn moeder is helemaal niet zo. Mijn moeder is een enorm lief mens. Alles is voor haar goed, weet je wel. Maar m'n vader die weet er niet van. Als die d'r dit achter komt...

[p. 116]

Van ‘boeler’ naar ‘Surinaamse homo’

Vanaf eind jaren zestig tot eind jaren tachtig heerst een woelige sfeer in Nederland. Provo, de studentenbeweging, de vrouwenbeweging, mannengroepen, het wemelt van de actiegroepen. Niet enkel het politieke bedrijf, vooral de persoonlijke leefwereld wordt opgeschud. Begin jaren tachtig lijkt in Nederland zo'n beetje alles te kunnen. Ook Surinaamse homo's laten voor het eerst hun stem in de media horen. Het begint allemaal met een werkstuk dat Lionel Jokhoe in 1980 schrijft: ‘Homofielen uit Suriname; Een vergeten groep in de Nederlandse samenleving?’ Journalisten pakken het onderwerp op, waarna op 6 september 1980 Surinaamse homo's voor het eerst bijeenkomen in het COC te Amsterdam. Na het uitwisselen van ervaringen besluiten de circa dertig aanwezigen tot het oprichten van de Werkgroep Surinaamse Homofielen (SUHO) met als doelstelling: ‘Het emanciperen en het behartigen van de belangen van Surinaamse homo's in Nederland en in Suriname.’¹³ Het taalgebruik van die tijd is opmerkelijk activistisch:

Holland gaat door voor een tolerant land. De hele teneur is nu dat homo's en Surinamers worden getolereerd of geaccepteerd. Dat is dan een situatie die je cadeau krijgt, uiterst gevaarlijk natuurlijk, dat betekent dat het weer afgenomen kan worden! Hoe zit 't nu met Surinaamse homo's? SUHO is daarom een begin!¹⁴

In 1981 vertelt Jokhoe voor de radio dat de SUHO een eigen film heeft gemaakt, Mati-sma, om zich te presenteren en ook om te voorkomen dat ‘witte’ organisaties het eerst ‘een Film over ons zouden maken’.¹⁵ In hun uitspraken profileren de werkgroepleden zich als ‘Surinaamse homo’ of als ‘zwarte homo’. De wijze waarop de SUHO actievoert, is in lijn met een ‘westerse’ aanpak van homo-emancipatie. Heel anders praat de schrijver Edgar Cairo, die ook in Nederland verblijft. Hij is voorstander van een ‘culturele’ benadering:

Eigenlijk ben ik geen homo, ik ben een boeler. De term ‘boeler’ heeft voor mij een Surinaamse smaak. Ook een bijsmaak. Die lost het in zoverre op, dat ik mij in een kultureel kader plaats: West-Indië/Suriname. In dat opzicht vind ik boeler meer op zijn plaats. (geciteerd door Breunissen 1982: 3)

13 Intro-krant Werkgroep SUHO 1981: 4.

14 Intro-krant, Werkgroep SUHO 1981.

15 SUHO Krant 1984, 3 (2): 10.

[p. 117]

Maar de SUHO-leden moeten niets hebben van de benaming ‘boeler’:

In het Surinaams betekent het ‘kontneuker’. Een boeler is smerig, ziek, gek. Hij wordt achterna gezeten, uitgelachen en zelfs gestenigd. Er is dan ook heel wat voor nodig om je in Suriname openlijk als homofiel te profileren.¹⁶

Dit verschil tussen een afkerende, westerse invalshoek en een cultuureigen benadering is niet typisch voor Surinamers maar komt onder etnischculturele minderheden over de hele wereld voor (Peterson 1992). Bij Surinaamse vrouwen komt deze culturele eigenheid tot uitdrukking in het ‘mati’-fenomeen (Wekker 1994).

In 1988 schrijft Stephan Sanders het artikel ‘Ptata Sanie’. Hierin kenschetst hij Surinaamse jongeren die in Nederland zijn gaan wonen en ook nog eens homofiel zijn als ‘een minderheid van een minderheid’ (Sanders 1988: 26). De jongeren met wie hij destijds sprak, verlieten Suriname zonder volwaardig te worden opgenomen in hun nieuwe sociale omgeving. Sanders wijst erop dat een dergelijke vorm van ontwrichting méér voorkomt bij personen die tussen twee grotere raciale of sociale groeperingen in staan (Stonequist 1937). Alle door Sanders geïnterviewde jongeren ‘achten realisering van hun seksuele verlangens in strijd met hun Surinaamse achtergrond’. Als homofielen waren zij binnen de Surinaamse gemeenschap ‘marginalen’. Door naar Nederland te emigreren, onttrokken zij zich aan de huiselijke invloedssfeer, en daarmee ook aan de seksuele cultuur zoals die in Suriname gebruikelijk is. Sanders concludeert:

Het is moeilijk vast te stellen in hoeverre de inburgering van Surinaamse homo's in de Nederlandse samenleving geslaagd genoemd kan worden. Met een deel van de Nederlandse maatschappij, de homocultuur, zijn ze in ieder geval bekend. [...] Maar tegelijkertijd zijn hun contacten zeer beperkt. Ze betreffen voornamelijk andere, Surinaamse homo's en buiten die kring hebben de jongens nauwelijks vrienden of kennissen (Sanders 1988: 26).

Medio jaren tachtig is het aanvankelijke enthousiasme binnen de SUHO aan het wegzakken. Het emancipatiestreven van Surinaamse homo's is duidelijk aan verandering toe. Een van de actiefste leden beklaagt zich in 1985:

Er was elan en enthousiasme. We voelden ons Surinamers. Toen zag je de SUHO ook groeien. [...] Neem nu de vergadering. Als goed aangepaste Surinamers hebben we de vergadercultuur van anderen letterlijk

16 SUHO Krant 1981, 1 (2): 9; zie ook: Jokhoe 1980: 9.

[p. 118]

overgenomen. Iedereen zit agressief z'n territorium te verdedigen en valt bits en vals uit naar rivalen. En saai dat ze zijn geworden, die vergaderingen.¹⁷

Na SUHO hebben zelforganisaties als Strange Fruit, IPOTH en Meltingpot de fakkel overgenomen. Deze zijn niet meer eenzijdig Surinaams maar etnisch/cultureel gemengd. Sinds het einde van de jaren tachtig, toen Stephan Sanders zijn artikel schreef, is er veel veranderd. In Amsterdam kunnen Surinaamse homo's elkaar ontmoeten in hun eigen bar Reality, maar ook daarbuiten is er volop gelegenheid tot contact. Tijdens de jaarlijkse gaypride, de botenparade in de Amsterdamse grachten, laten Surinamers zich evenmin onbetuigd.

Naast etniciteit hebben gender en leeftijd vanouds een onderscheidende werking in de seksuele contactlegging tussen mannelijke partners (Adam 1986). Mannelijkheid is niet enkel een kwestie van geslacht, maar vooral ook van gender of, anders gezegd, van cultuur. Binnen de Surinaamse culturele context worden homo's vaak vereenzelvigd met mannen die zich vrouwelijk gedragen.¹⁸ Leeftijd, dus het verschil tussen een jongen en een volwassen man, heeft vanouds ook een onderscheidende werking. Maar daarop rust tegenwoordig in Nederland een zwaar stigma. In de jaren tachtig heerst er nog een klimaat van seksuele vrijheden. Daarvan getuigt ook het volgende gedicht van Edgar Cairo uit 1981:¹⁹

Kom la' me in je hare strijken.
Je bent een jongen, ik een vent.
De één heeft gladde haar, mi boi.
De ander heeft.... ach, de natuur
kent enkel de smaak van ‘koro’²⁰
en de smaak van het hart
die de druppel der liefde
met gouden zaden laat lozen.

Ik proef je huid - ik zucht.
Ik proef de smaak van je gezicht
terwijl me hand aan je lichaam
de spannendste anansitori vertelt.

Joe boeba switimoro mi dé-brede.²¹

17 SUHO varia door Egmond, in: SUHO Krant 1985, 3 (5/6): 8.

18 In zijn studie Gay black men in Harlem maakt ook Hawkeshood (1996: 163) onderscheid tussen twee hoofdtypen: sissies en men.

19 SUHO Krant 1981, 1 (2): 6.

20 Is mannelijk geslachtsdeel.

21 Letterlijk: Je huid is smaakvoller dan mijn dagelijks brood.

[p. 119]

 

Wij zijn apart, als lichaam één.

 

Twee van hetzelfde, gelijk geschapen.

 

Het is de ziel die ons vervreemd.

 

 

 

Wij worden kinderen van eigen leed,

 

wanneer wij in de spiegel staren

 

die deze wereld aan ons geeft.

 

 

 

Kom la' me langs je bille strijken.

 

Ik ben je liefdesvriend, je dingens.

 

Jij bent mooie, fijne,

 

krasse, stoeipepertje.

Ruim een kwarteeuw na de oprichting van de SUHO staat homoonvriendelijkheid van religies, zoals de islam, hoog op de politieke agenda. Vergeleken met de jaren tachtig krijgt etnisering veel minder nadruk in homokringen.²² Uit onderzoek blijkt dat er een verandering is opgetreden in de homovijandigheid. In hun houding zijn Surinaamse jongeren in Nederland inmiddels veel toleranter dan hun Marokkaanse en Turkse leeftijdgenoten, maar minder verdraagzaam dan autochtone, Nederlandse jongeren (Adolfsen & Keuzenkamp 2006: 47).

22 Over etnisering onder Surinaamse jongeren, zie o.a. Buiks 1983.

Discussie

Rudolf van Lier omschreef Suriname ooit als een ‘samenleving in een grensgebied’:

In het algemeen verkeren groepen of individuen in een grenssituatie wanneer de omgeving het vertrouwde, veilige karakter heeft verloren en zij daardoor in een toestand worden verplaatst, waarin zij het gevoel van een bevredigende aanpassing missen (Van Lier 1977: 6).

Van Lier volgde deze grenssituatie terug in de tijd, tot aan het begin van de slavernij. Zijn ‘sociaal-historische’ dissertatie verscheen oorspronkelijk in 1949. Er is genoeg reden deze grenssituatie ook in de tijd vooruit te volgen, tot in de jaren zestig, toen grote groepen Surinamers hun geboorteland vertuilden voor Nederland. De migrantenstroom vanuit Suriname bleef tot in de jaren tachtig aanhouden, ook omdat, na de militaire coup van 25 februari 1980, de toestand in Suriname zelf niet meer ‘vertrouwd’ en ‘veilig’ was. Het leven na migratie was en is voor veel Surinamers de voortzetting van een grenssituatie, ook al is dat in de Nederlandse samenleving. En grenssituaties zijn bij uitstek situaties waarin wordt gehosseld.

[p. 120]

Nader beschouwd is er bij Surinamers in Nederland eigenlijk sprake van twee soorten hosselen. Het eerste soort komen we tegen in randsituaties. Daarin draait het om geld zoeken. Bij randsituaties is dit geld bestemd voor overleven. Het kan ook gaan om ‘het snelle geld’. Maar zodra de geldbedragen in de marge groot uitpakken, is er eigenlijk geen sprake meer van hosselen en dreigen verdiensten algauw crimineel te worden. Het tweede soort hosselen is kenmerkend voor het leven in overgangssituaties. Daarin draait het hosselen niet zozeer om geld maar om zingeving (Van Gelder 2002). Om vragen als: Wat voor mens ben ik? Hoe wil ik mijn leven vormgeven? Deze tweede variant komen we tegen bij een aantal Surinaamse bisnisjongens en bepaalde Surinaamse homo's die al hosselend hun eigen hoek zoeken in de Nederlandse samenleving. In Lelu! Lelu! Het lied der vervreemding heeft Edgar Cairo het wezenlijke van een overgangssituatie prachtig omschreven:

Wi na tongo, wi de na mindri tifi zegt een spreekwoord. Letterlijk vertaald komt dit gezegde neer op: wij zijn als de tong die zich tussen de (scherpe) tanden bevindt. Een kwetsbare positie dus (Cairo 1984: 85).

Kenmerkend voor dit ‘kwetsbare’ leven is ook dat Surinaamse verlangens in de Hollandse werkelijkheid onvermijdelijk een verandering doormaken. Dat neemt niet weg dat we ons vragen kunnen stellen bij de houdbaarheidsdatum van tweedeling tussen homo's en hetero's. Is het niet eens tijd dat de Nederlandse samenleving, om een andere term van Van Lier te gebuiken, echt ‘pluriform’ wordt? Biseksuelen, transgenders, transseksuelen, travestieten, alleenstaande moeders en vaders, vriendenparen en vriendinnenparen - de seksuele en zich voortplantende mens spreekt in vele culturele tongen. Maar naar de stand van dit moment houden de meesten dat nog tussen de omheining van hun kaken. Ze spreken zich niet uit. De bespreekbaarheid moet eigenlijk nog ontwikkeld worden.

Literatuur

Adam, B.D., 1986 ‘Age, structure, and sexuality; Reflections on the anthropological evidence on homosexual relations.’ In: E. Blackwood (ed.), The many faces of homosexuality. New York: Harrington Press, pp. 19-33.

Adolfsen, A. & S. Keuzenkamp, 2006 ‘Opinieonderzoek onder de bevolking.’ In: S. Keuzenkamp et al. (red.), Gewoon doen; Acceptatie van homoseksualiteit in Nederland. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau, pp. 27-56.

Amersfoort, J.M.M. van, 1968 Surinamers in de lage landen; De ontwikkeling en problematiek van de Surinaamse migratie naar Nederland. Den Haag: Staatsuitgeverij.

[p. 121]

Arie, H., 1968 Haring Arie; Een leven aan de Amsterdamse zelfkant. Amsterdam: De Arbeiderspers.

Bayer, A.E., 1965 Surinaamse arbeiders in Nederland. Assen: Van Gorcum.

Berg, T. van de & M. Blom, 1987 Tippelen voor dope; Levensverhalen van vrouwen in de heroïneprostitutie. Amsterdam: SUA.

Biervliet, W.E., 1978 ‘The hustler culture of young unemployed Surinamers.’ In: H.E. Lamur & J.D. Speckman (eds), Adaptation of migrants from the Caribbean in the European and American metropolis. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam; Leiden: Rijksuniversiteit Leiden, pp. 191-201.

Boggs, V.W. & A. Jaquez, 1984 ‘Popcorns, talk-tricks and half-steppers.’ In: V. Boggs et al. (eds), The apple sliced; Sociological studies of New York City. New York: Praeger; Hadley: Bergin & Garvey, pp. 163-172.

Bovenkerk, F. & L.M. Bovenkerk-Teerink, 1972 Surinamers en Antillianen in de Nederlandse Pers. Amsterdam: Antropologisch-Sociologisch Centrum, Universiteit van Amsterdam.

Bovenkerk, F., M. van San, M. Boone, T. Boekhout van Solinge & D. Korf, 2004 ‘Loverboys’ of modern pooierschap in Amsterdam. Utrecht: Willem Pompe Instituut.

Breunissen, K., 1982 ‘Eigenlijk ben ik geen homo; Ik ben een boeler.’ Interview met Edgar Cairo. Sek 5: 3-5.

Buiks, P.E.J., 1983 Surinaamse jongeren op de Kruiskade. Deventer: Van Loghum Slaterus.

Buiks, P.E.J., 1983 ‘Aantekening; Etnisch reveil onder Surinaamse jongeren in Nederland.’ Beleid en Maatschappij 5: 141-145.

Cairo, E., 1984 Lelu! Lelu! Het lied der vervreemding. Haarlem: In de Knipscheer.

Dijke, A. van & L. Terpstra, 2005 Loverboys: feiten en cijfers; Een quickscan. Utrecht: SWP.

Donselaar, J. van, 1989 Woordenboek van het Surinaams-Nederlands. Muiderberg: Coutinho.

Duyvendak, J.W., D. Bos, G. Hekma, L. Mans & F. Tabarki, 2006 ‘Van homo en lesbo zijde bekeken; Het algemene beeld.’ In: S. Keuzenkamp et al. (red.), Gewoon doen; Acceptatie van homoseksualiteit in Nederland. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau, pp. 80-110.

[p. 122]

Gelder, P. van, 1985 Werken onder de boom; Dynamiek en informele sector; De situatie in Groot-Paramaribo, Suriname. Dordrecht: Foris Publications. [Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, Caribbean Series 2.]

Gelder, P. van, 1990 ‘Het Surinaamse begrip “hosselen”.’ Migrantenstudies 6 (3): 31-43.

Gelder, P. van, 1998 Kwetsbaar, kleurig en schaduwrijk; Jongens in de prostitutie; Een verschijnsel in meervoud. Amsterdam: Thela Thesis.

Gelder, P. van, 2000 ‘Streetwise and stigmatized; Street based ethnography among male hustlers in three Dutch cities.’ Focaal 36: 17-30.

Gelder, P. van, 2002 ‘Zingevingsvragen in overgangssituaties; Discussiestuk over interculturele hulpverlening aan Marokkanen.’ Sociale Interventie 11 (2): 4-14.

Gelder, P. van, 2005 ‘Vriendjes, pooiers, wakaman en loverboys.’ In: I. Hoving, H. Dibbets & M. Schrover (red.), Veranderingen in het alledaagse 1950-2000; Cultuur en migratie in Nederland. Den Haag: Sdu, pp. 273-302.

Gelder, P. van & J. Sijtsma, 1988 Horse, coke en kansen; Sociale risico's en kansen onder Surinaamse en Marokkaanse harddruggebruikers in Amsterdam. Amsterdam: Instituut voor Sociale Geografie, Universiteit van Amsterdam. [Twee deelrapporten.]

Hawkeshood, W.G., 1996 One of the children; Gay black men in Harlem. Berkeley: University of California Press.

Hazewinkel, F., 1982 Prostitutiebeleid in Rotterdam (1828-1982). Rotterdam: Gemeente Archiefdienst Rotterdam.

ITS, 1982 Surinaamse migranten in Nederland. Nijmegen: Instituut voor Toegepaste Sociologie.

Jokhoe, L., 1980 Homofielen uit Suriname; Een vergeten groep in de Nederlandse samenleving? Amsterdam: Eindexamenwerkstuk, Sociale Akademie De Aemstelhorn.

Kagie, R., 1989 De eerste neger; Herinneringen aan de komst van een nieuwe bevolkingsgroep. Houten: Het Wereldvenster.

Lalmahomed, B., 1999 Creoolse vrouwen: Opvoeding en levensstijl. Utrecht: Jan van Arkel.

Lier, R. van, 1977 Samenleving in een grensgebied; Een sociaal-historische studie van Suriname. Amsterdam: Emmering. [Oorspr. 1949.]

[p. 123]

Milner, C. & R. Milner, 1972 Black players; The secret life of black pimps. Boston: Little, Brown & Company.

Mungra, G., 1990 Hindoestaanse gezinnen in Nederland. Leiden: Centrum voor Onderzoek van Maatschappelijke Tegenstellingen, Rijksuniversiteit Leiden.

Oostindie, G., 1986 ‘Kondreman in Bakrakondre; Surinamers in Nederland 1667-1954.’ In: G. Oostindie & E. Maduro, In het land van de overheerser II; Antillianen en Surinamers in Nederland. Dordrecht: Foris Publications, pp. 1-131. (Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde 100.]

Peterson, J.L., 1992 ‘Black men and their same-sex desires and behaviours.’ In: G. Herdt (ed.), Gay culture in America. Boston: Beacon Press, pp. 147-164.

Roodnat. B., 1962 Amsterdam is een beetje gek. Amsterdam: De Bezige Bij.

Sanders, S., 1988 ‘Ptata Sanie; Homoseksuele jongens, Surinaamse verlangens en de Hollandse werkelijkheid.’ Jeugd en Samenleving 18 (1): 15-27.

Sansone, L., 1992 Schitteren in de schaduw; Overlevingsstrategieën, subcultuur en etniciteit van Creoolse jongeren uit de lagere klasse in Amsterdam 1981-1990. Amsterdam: Het Spinhuis.

Slim, I., 1997 Pimp; Mijn leven als pooier. Amsterdam: Vassallucci. [Oorspr. 1969.]

Stachhouwer, J.D.F., 1950 Criminaliteit, prostitutie en zelfmoord bij immigranten in Amsterdam. Utrecht: Dekker & Van de Vegt.

Stonequist, E.V., 1937 The marginal man; A study in personality and cultural conflict. New York: Russel & Russel.

Terborg, J., 2002 Liefde en conflict; Seksualiteit en gender in de Afro-Surinaamse familie. Proefschrift Universiteit van Amsterdam.

Venema, T., 1992 Famiri nanga Kulturu; Creoolse sociale verhoudingen en Winti in Amsterdam. Amsterdam: Het Spinhuis.

Weinstein, B., 1979 ‘The fatal attraction of the pimp.’ Sexology, May: 35-50.

Wekker, G., 1994 Ik ben een gouden munt, ik ga door vele handen, maar verlies mijn waarde niet; Subjectiviteit en seksualiteit van Creoolse volksklasse vrouwen in Paramaribo. Amsterdam: VITA.

[p. 124]

Weltak, M., 1990 Surinaamse muziek in Nederland en Suriname. Utrecht: De Kosmos.

Wilson, P.J., 1973 Crab antics; The social anthropology of English-speaking negro societies of the Caribbean. New Haven: Yale University Press.

Yperen, P. van, 1994 ‘Michael Bhola over homoseksualiteit in Suriname en de vrijheid in Nederland.’ XL 3 (1): 28-29.

Dr. Paul van Gelder is socioloog/cultureel antropoloog en promoveerde in 1984 op de informele sector in Groot-Paramaribo. Hij publiceerde over thema's als harddruggebruik, seksualiteit, prostitutie en migrantenzelforganisaties.