OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 26

[p. 290]

Helen Wijngaarde
De kracht van een klederdracht

Kotomisi,
Moro m'e luk yu, moro y'e moi¹

Op Prinsjesdag 2006 ging oud-Kamerlid Varina Tjon A Ten gekleed als kotomisi naar het Binnenhof in Den Haag. Zij droeg een traditionele bigi koto² met op haar hoofd een van dezelfde stof gemaakte angisa (afbeelding 1). Haar statement luidde: ‘Ik heb mijn Surinaamse achtergrond meegenomen in mijn doen en laten, zakelijk, Nederlands parlementariër, niet te prominent Surinaams, maar wel met de Surinaamse warmte.’ Het was niet de eerste keer dat deze kleurrijke Surinaamse dracht brak met de gebruikelijke dress code bij dergelijke officiële gelegenheden. In 1998 droeg Patricia Remak tijdens haar installatie als Kamerlid een traditionele koto. De feestelijke Surinaamse klederdracht baarde veel opzien.

In het Sranantongo betekent kotomisi letterlijk ‘dame die een rok draagt’. Met ‘kotomisi’ wordt zowel de vrouw aangeduid die een koto (rok) draagt of in het algemeen de Creoolse klederdracht, als die klederdracht zelf (Van Donselaar 1989: 214; Bruijning & Voorhoeve 1977: 338).

De letterlijk en figuurlijk van symbolische betekenissen bolstaande kotomisidracht heeft zich waarschijnlijk in de stad ontwikkeld na de periode van het Staatstoezicht in 1873 (Van Lelyveld 1919: 259; Henar-Hewitt 1987: 10; Van Putten & Zantinge 1993: 38). De uitspraak dat de kotomisi in de slaventijd ontstaan is uit de lenden- of heupdoek³ van de slavinnen, als een creatie van de jaloerse echtgenotes van blanke plantage-eigenaren, is gebaseerd op verhalen die generaties lang binnen

1 Een regel uit het gedicht Kotomisi van J. Pont in het blad Soela, 1962. De volledige tekst staat in Van Putten & Zantinge (1993: 48).

2 De patronen op de stoffen die gebruikt worden voor de koto (rok), de yaki (jakje) en de angisa (hoofddoek), variëren van oude, opnieuw uitgebrachte dessins tot nieuwe patronen die te maken hebben met actuele gebeurtenissen. Een goed voorbeeld van dat laatste was de bigi koto van Varina Tjon A Ten. De stof kwam uit Suriname en was speciaal voor deze gelegenheid ontworpen. De basiskleur was rood-wit-blauw en bedrukt met het motief van de Nederlandse leeuw, om aan te geven dat het hier ook een voetbalnatie betreft waarin Surinaamse voetballers een belangrijke rol spelen. De traditionele armbanden die zij droeg, worden nog steeds ‘boeien’ genoemd: een verwijzing naar het slavernijverleden.

3 Deze doek, die in Suriname bekendstond onder de naam pantje, paantje, pagne of pagni, reikte tot de knie of enkels. Het bovenlijf bleef gewoonlijk onbedekt. Philip Fermin (1770: 119) beschrijft de pagne als ‘een stuk lijnwaat van twee en een halve el lang en van eene el breed, waarmeede zich de vrouwen het lighaam, behalven de oxels, omwinden; dit gaat gemeenlijk tweemaal om het lighaam; en de einden die kruisselings over malkander gaan, worden steeds van binnen toegevouwen, om het vast te houden. Deze pagne gaat gewoonlijk tot de helft van de beenen, om te bedekken het geene de schaamte verbiedt te laaten zien.’

[p. 291]

families circuleren en geaccepteerd worden.

Prinsjesdag 2006, de kotomisi in het huis van de democratie; collectie Varina Tjon A Ten

De veronderstelling dat de koto eigenlijk slavenkleding is en ontstaan om de slavinnen te vernederen en hun vormen te verdoezelen, leeft nog steeds bij velen en kan een reden zijn om de dracht af te wijzen.

[p. 292]

Toen de koto kwam had dat twee functies. De vrouwen van de slavenmeesters wilden dat de slaven die aantrokken zodat hun mannen de goed gevormde figuren van de slavinnen niet zouden kunnen bewonderen. Maar ook de slaven hadden hun reden om de koto, met vele kledingstukken, de bigi koto, aan te trekken. Bij zweepslagen kwamen die minder hard aan (Weekkrant De Ware Tijd, 7 t/m 13 juli 2006, B4).

Albert Helman geeft de volgende visie op de mogelijke herkomst van de ‘kotomisi-kleding’:

werden door die meesteressen juist misbruikt en aangezet om buitenshuis door prostitutie hun kost- en kleedgeld op te brengen. Om de bekoorlijkheden van zulke jonge slavinnen zoveel mogelijk voor de ogen der ‘heren’ verborgen te houden, werden zij door hun meesteressen bij wijze van gunst in grote hoeveelheden wijd-uitstaand textiel gehuld en bemutst - iets war de pronkzieke negerinnerjes zich, onbewust van de potsierlijkheid van hun uiterlijk, maar al te graag lieten aanleunen. Een mode die zich van lieverlee ontwikkeld heeft tot de ‘feestelijke’, ook door oudere vrouwen gedragen, maar niet bijster flatteuze ‘volksdracht’, die de (om folkloristische redenen nog voortbestaande) ‘kotomisi-kleding’ is. Een dwaze herinnering aan penibele tijden en situaties! (Helman 1982: 120).

De traditionele koto is waarschijnlijk een samensmelting van kleding uit West- en Centraal-Afrika met kleedgewoonten⁴ en elementen uit de heersende Europese mode uit de achttiende en negentiende eeuw (Van Putten & Zantinge 1993: 22-23; Brommer 1991: 79-83; Healy 1986: 26-27). Wat maakt de kotomisi zo speciaal en waar komt deze klederdracht met haar complexe achtergrond vandaan? Om wat meer inzicht te krijgen in de rol die deze traditionele kleding in de hedendaagse Surinaamse samenleving speelt, heb ik een aantal Creoolse vrouwen benaderd van verschillende leeftijden en met verschillende achtergronden, die een culturele verbondenheid met deze dracht hebben. Ik legde ze een aantal standaardvragen en één open vraag voor.⁵ De bereidheid om te antwoorden en het

4 De kleding van de slavinnen op de plantages en in de stad, én die van de vrije, gekleurde vrouwen, toonde grote verwantschap met de in West- en Centraal-Afrika gedragen kleding. Veel van deze gewoonten zijn ovorgenomen en aangepast, zoals het doorgeven van boodschappen via de kleding. De symbolische geweven of gedrukte patronen in de stof en de kleur van de stof verwijzen vaak naar leeftijd, status en gemoedstoestand van de draagster, een gebruik dat nog steeds in West-Afrika bestaat en dat tot op de dag van vandaag terug te vinden is in de kleding van de kotomisi.

5 De standaardvragen hadden betrekking op algemene kennis over de klederdracht zelf, zoals de namen van de verschillende vormen van de kotodracht en de bindwijzen van de angisa. De antwoorden op de open vraag ‘Wat betekent de koto voor jou?’, heb ik letterlijk overgenomen en in mijn artikel geciteerd. De reacties - ook uit Suriname - op deze vraag waren zeer verrassend en liepen uiteen van ‘een pijnlijke herinnering aan de koloniale tijd’ tot zeer positieve waarderingen voor zowel de traditionele bigi koto als de moderne korte variant. Belangrijk voor mijn onderzoek waren ook de open gesprekken die ik voerde met bestuursleden van de Surinaamse Vereniging Bromki Dyari (Amsterdam Zuid-Oost) en leden van de Stichting Mi Bosie (Nijmegen). Met dank aan Thea Doelwijt en Christine van Russel-Henar voor hun hulp en waardevolle adviezen.

[p. 293]

enthousiasme om mij de nodige informatie te verschaffen was zeer groot. Bovendien brachten deze vrouwen mij weer in contact met andere informanten, waardoor ik mijn ‘werkterrein’ steeds verder kon uitbreiden.

Veranderende kleedgewoonten

De tekeningen en prenten gemaakt door Europese bezoekers die in de achttiende en negentiende eeuw naar Suriname kwamen, geven ons een beeld van het dagelijks leven en de verschillende Surinaamse bevolkingsgroepen (Kolfin 1997; Hoefte & Medendorp 2003). De afbeeldingen van onder anderen Theodore Bray, P.J. Benoit, Willem Winkels en Arnold Borret geven de kleedgewoonten weer van de rijke slaveneigenaren, de vrije kleurlingen en de slaven. De kleurrijke doeken, vaak in verschillende lagen over elkaar om de heupen geknoopt, de felgekleurde rokken en sjaals, de kunstig gevouwen hoofddoeken en het gebruik van sieraden, geven het verschil in status aan tussen de slavinnen, de concubines en de vrije, gekleurde vrouwen. Behalve status gaf de kleding van de slavinnen in vele gevallen aan tot welke geloofsovertuiging hun eigenaars (in een enkel geval ook de slavin zelf) behoorden.

De kleding van de kotomisi vormt tot op heden een dankbaar en exotisch onderwerp voor schilders en fotografen. Helaas wordt daarbij vaak voorbijgegaan aan de naamgeving van de kleding en de symbolische betekenis van stofpatroon en -kleur.⁶ De illustraties van Benoit tonen de sobere werkkleding van de veldslavinnen, die in schril contrast staat met de deftige Europese kleding van de blanke elite en de door stadsslavinnen en gekleurde concubines gedragen kleding. In zijn werk laat Benoit duidelijk het grote verschil zien dat rond 1830 al bestond tussen de dagelijkse en de feestelijke kleding van de verschillende bevolkingsgroepen en de overdadige weelde waarmee de blanke elite en de deftige misi's, de ‘huishoudsters’, zich omringden. Hoewel het bij de vrije mulattinnen en slavinnen algemeen gebruikelijk was het bovenlichaam onbedekt te laten, toont Benoit de overgang van het dragen van het paantje naar de langere, ruimvallende rokken en het gebruik van één of meerdere sjaals om het bovenlichaam te bedekken (Benoit 1967: pl. V, VIII-XX). Al zijn de afbeeldingen het product van persoonlijke waarnemingen, zij geven toch over het algemeen een redelijke indruk van de veranderende kleed-

6 In BijlmerAir 2004, een samenwerkingsproject van Centrum Beeldende Kunst Zuidoost en Stedelijk Museum Bureau Amsterdam, worden in een fotoreportage de bekendste angisa's als kunstwerk getoond.

[p. 294]

gewoonten, die tevens het verschil in status, zowel op de plantages als in de stad, benadrukten.

Het onbedekte bovenlichaam gold als een normaal verschijnsel en werd niet als onzedelijk ervaren totdat de ‘herziene strafverordening van 1873’ een einde maakte aan deze gewoonte. Van overheidswege werd voorgeschreven wat men moest dragen om als gekleed te worden aangemerkt:

Niemand mag buiten zijne woning geheel ongekleed verschijnen. Om als gekleed te worden aangemerkt, moeten mannen minstens met broek en hemd of boezeroen, en vrouwen minstens met rok of paantje of japon gekleed zijn. Kinderen beneden den twaalf jarigen leeftijd moeten zijn gekleed met een broek of lang hemd. Overtredingen van dit artikel door personen boven den 15 jarigen leeftijd worden gestraft met een geldboete van twee gulden en 50 centen tot vijfentwintig gulden. Bij overtreding door personen beneden dien leeftijd begaan, kan die boete worden opgelegd aan ouders, voogden of hen, die zich met de zorg of het toezigt op die kinderen hebben belast (Gouvernements Advertentieblad 1873, nr. 15).

De lange, ruime rok die als gevolg van de verordening nu boven de borsten werd vastgebonden, werd al in 1830 door Benoit afgebeeld, en is waarschijnlijk de voorloper van de koto met kotobere (Van Putten & Zantinge 1993: 34, 37).

De kotomisi

De koto is de typische dracht van de Creoolse vrouw (Van Putten & Zantinge 1993: 38). Tot aan het begin van de twintigste eeuw is de kotomisi een vertrouwde verschijning in het dagelijks straatbeeld. De basiselementen van de klederdracht zijn de lange, wijde rok (koto), het jakje (yaki) en de hoofddoek (angisa). De rok van de kotomisi wordt volgens vaste regels gemaakt. Voor het bepalen van de juiste lengte wordt de rokband tussen de tanden genomen en in plaats van een zoom is er een tegenzoom (stootkant) van ongeveer dertig centimeter. De kotobere, vast onderdeel van de koto, ontstaat door boven de borsten een band of doek te binden. Het overtollige, bovenste gedeelte van de rok valt nu als een grote plooi over de band heen, een ruimte die als tas kan fungeren (Henar-Hewitt 1987: 31).

In de loop der tijd zijn verschillende onderdelen aan de klederdracht toegevoegd, zoals het hemd (empi), de onderrok (ondrokoto) en de onderbroek tot de knieën (ondrobruku). Onder de ondrokoto wordt vaak een lendendoek (pangi) gebonden. Om de taille extra te verbreden, wordt onder de yaki een worstvormig kussentje gebonden, de famiri of koi. De koi, waarschijnlijk afgeleid van het Franse woord queue, werd volgens een respondent ook als geheime bergplaats gebruikt. Ten slotte wordt

[p. 295]

over de koto een tap'kot'angisa (een soort omslagdoek) gedragen en drapeert men over één schouder een tapuskin-pangi (letterlijk: een doek die de huid bedekt) (Van Putten & Zantinge 1993: 49).

Dé kotomisi en dé koto bestaan niet. De koto kent verschillende stijlen en vormen. Zo onderscheidt men het heri stel, waarbij koto, yaki en angisa van dezelfde stof zijn gemaakt, en de afoeskin, waarbij yaki en angisa dezelfde kleur en hetzelfde stofpatroon hebben. Het heri stel en de afoeskin worden vandaag de dag nog gedragen.

In de loop der tijden heeft de koto zich ontwikkeld tot verschillende klederdrachten. Aan de specifieke vorm, het stofpatroon en de kleur kon men zien of de draagster naar het werk of naar een feest ging, naar de kerk of naar een begrafenis. Zo herkent men de ‘werkvrouw’ aan haar wroko koto, een eenvoudige koto met een kortere rok dan die van de traditionele kotomisi, terwijl de jarige (frijari misi) die een kroonjaar (bigi jari) bereikt heeft, aan haar deftige koto met proisi angisa herkend kan worden (Henar-Hewitt 1987: 40).⁷ De witte of zwarte domru anu en de witte rowkoto zijn traditionele rouwkoto's die tot op de dag van vandaag in gebruik zijn (Van Putten & Zantinge 1993: 52).

De kotomisi kan met haar hele verschijning bepaalde mededelingen doen, die echter slechts door insiders worden begrepen. Zo geven de twee linten aan de rugzijde van de yaki, de yakilinti, de burgerlijke staat van de draagster aan. Zijn de linten gevouwen, dan geeft de kotomisi aan dat zij al ‘bezet’ is. ‘Gladde’ linten betekenen dat de draagster nog ‘schoon’ is, dus ‘maagd’. De stand van de tapuskin-pangi spreekt ook geheimtaal. Over de rechterschouder gedragen betekent het dat de dame in kwestie nog ‘vrij’ is, hangt de tapuskin-pangi echter over de linkerschouder, dan is zij niet meer beschikbaar (Van Putten & Zantinge 1993: 65).

Een kotomisi is niet compleet zonder angisa, want - zo wordt er gezegd - een kotomisi zonder angisa is als Sinterklaas zonder mijter (Henar-Hewitt 1987: 11). De plankhard gesteven angisa, die goedkoper is dan een koto, wordt nog steeds gedragen, met name door oudere Creoolse vrouwen. Het stofpatroon, de verschillende bindwijzen en zelfs de stand op het hoofd geven een geheime boodschap door, die door insiders geïnterpreteerd en begrepen wordt. De gewoonte om non-verbale boodschappen via een hoofddoek door te geven, is waarschijnlijk met de tot slaaf gemaakte Afrikanen uit West-Afrika meegenomen (Teenstra 1835: 154). Bekende bindwijzen die een speciale boodschap uitdragen,

7 In 1978 heeft Ilse Henar-Hewitt in haar boek Surinaamse koto's en angisa's als eerste over deze klederdracht voor de Creoolse vrouw geschreven. Een fotoreportage in Suralco Magazine (1, 2003) geeft een overzicht van de koto's die in de afgelopen honderd jaar door Creoolse vrouwen gedragen werden. Het aangeven van beroep, status, welstand en gemoedstoestand via de kotomisidracht komt nauwelijks of niet meer voor. Deze kledingcodes worden wel nog op speciale feesten, bijeenkomsten en kotomisishows gepresenteerd.

[p. 296]

zijn bijvoorbeeld Feida, waarvan de bekendste modellen wel Let them talk en en Wacht mij op de hoek zijn. Deze bindwijze, met de punten omhoog gestoken, drukt boosheid of verzet uit. Een andere populaire angisa is de oto baka (letterlijk: autoachterkant, de naam slaat op de bumper van de auto). Hierbij zijn de naam en de vorm aan elkaar gerelateerd. Van bekende oude hoofddoeken met traditionele motieven en teksten wordt nog regelmatig een replica gemaakt. Zo'n replica, vaak te koop aangeboden bij onder andere Jeruzalem Bazaar in Paramaribo, garandeert een vorm van continuïteit in de kledingtraditie. Na de onafhankelijkheid in 1975 verdwenen de patronen, teksten en symbolen van het koninklijk huis, om plaats te maken voor ontwerpen die meer te maken hebben met actuele (politieke) gebeurtenissen in Suriname. Van Putten en Zantinge onderscheiden vier categorieën doeken: doeken waarvan de namen aan elkaar gerelateerd zijn; doeken met een volkswijsheid als naam; doeken met namen naar aanleiding van voorvallen van alledag; en gelegenheidsdoeken (1993: 82-89).⁸ In Suriname, op de Nederlandse Antillen en Aruba, en ook in Nederland, dragen nog steeds veel Creoolse vrouwen de angisa, ook zonder koto. Bovendien neemt de gewoonte toe om op 1 juli, de Dag der Vrijheden, een angisa te dragen.

Angisa bij Keti Koti (de 1 juli-viering)

8 De herkomst van de namen van de doeken en de vele verschillende bindwijzen worden door Van Putten & Zantinge per categorie voor zover mogelijk uitvoerig beschreven. Tijdens kotomisishows legt de draagster met name de angisa's met een volkswijsheid (odo) als boodschap uit. Bepaalde tradities die verloren dreigden te gaan, worden op deze shows weer nieuw leven ingeblazen.

De status van de kotomisi

Tegen het einde van de negentiende eeuw ontstond binnen de Creoolse middenklasse een vorm van onderlinge sociale rangorde. Kleding en ook huidskleur speelden daarbij een belangrijke rol. Kleding werd gezien als een statussymbool en als bevestiging van de plaats in de samenleving. Hoe

[p. 297]

lichter de huidskleur, hoe Europeser de kleding. Vanuit de optiek van de beter gesitueerde Creoolse middenklasse werd het dragen van een koto niet erg ‘beschaafd’ gevonden. Die kleding herinnerde te veel aan de slavernijperiode en werd dan ook geassocieerd met de lagere volksklasse. Er kwam ook steeds meer kritiek op de ‘vrouwen met de wijd uirstaande rokken’. Hoewel hij slechts korte tijd in Paramaribo verbleef, gaf A.H. Pareau in 1898 een gedetailleerde beschrijving van zijn visie op de kotomisi:

Meer bezwaar heb ik tegen de wijze waarop de negerinnen de rokken dragen, n.l. zooals de echte cotto-misies dit doen. Want men moer weten dat men de misies verdeelt in cotto-misies, die zich houden aan de nationale klederdracht, partomisies, die jacquetten dragen als Europeesche dames maar toch een hoofddoek, en kreitimisies, die noch in hoofdtooisel, noch in de keuze van de japonnen voor de blanke dames onderdoen. [...] de rokken worden onder de oksels bevestigd, daarbij zijn de rokken zodanig gesteven, dat zij wijder uitstaan dan het geval is bij hare Scheveningse zusters. Over de breede schouders dragen zij een soort manteltje of paantje, en gelijken zij op plompe pyramidale wezens, die nauwelijks als vertegenwoordigster van het zwakke geslacht kunnen gelden (Pareau 1898: 38-40).

Een paar jaar later schreef H.P.N. Muller na een bezoek aan Suriname het volgende over de dracht van de kotomisi:

De Mulatten gaan Europeesch gekleed. Hun vrouwen kleeden zich naar de mate van haar blank bloed, hoe meer zij dit bezitten, hoe meer Europeesch is de kleeding. Onder de handwerkende klasse hebben zij een dracht aangenomen, die ik op de gehele wereld nog niet heb aanschouwd en die haar een allerwonderlijkst uiterlijk geeft. Zij binden zich nl. een dikke heuprol van stro om de heupen onder de uiterst bonte katoenen kleeding, waardoor zelfs de mageren onder haar het uiterlijk krijgen van wandelende tonnen. Altijd dragen zij een bonten katoenen doek om het hoofd gewonden. Voornameren onder haar, zg. paleto-misis, onderscheiden zich in haar kleeding van blanken alleen door dien hoofddoek (Muller 1905: 463).

In de eerste helft van de twintigste eeuw verdwijnt de kotomisi min of meer uit het straatbeeld. En daarmee ook grotendeels de gewoonte van de kotomisi om met haar kleding te communiceren.

De gelegenheidskotomisi

De kotomisi van vandaag is een ‘gelegenheidskotomisi’. Zij wordt slechts gedragen bij bijzondere gelegenheden, zoals feestelijke bijeenkomsten, optochten en begrafenissen. De vraag ‘Wat betekent de koto voor jou?’,

[p. 298]

riep vooral bij Creoolse vrouwen in de leeftijdsgroep van zestig jaar en ouder veel herinneringen op aan hun jeugd in Suriname en aan de oma in haar koto. De koto staat voor de geborgenheid en warmte van vroeger. Een uitspraak van een van de respondenten:

De koto betekent heel veel voor mij. Het is een stukje eigen geschiedenis dat ik vooral associeer met mijn grootmoeder, die heel veel voor mij heeft betekend. Ik heb er helemaal geen negatieve gevoelens bij, integendeel, ik voel mij lekker als ik het aan heb. Voor het gemak trek ik soms de moderne versie aan, maar voor mij blijft alleen de bigi koto met koi en kotobere de enige echte.

Voor Carlien bestaat alleen de bigi koto: ‘Ik ben grootgebracht met de bigi koto. Denken aan de koto voert mij terug naar mijn kinderjaren. Er komen meteen twee oma's in beeld. Eén als gebruikster en de ander als producent van de koto.’ Een andere respondent drukt zich kort maar krachtig uit: ‘Een kotomisi associeer ik met kracht en respect’.

Liesbeth zit in het bestuur van de Surinaamse vereniging Bromki Dyjari, die zich net als vele andere Surinaamse verenigingen ten doel heeft gesteld het verzamelen, conserveren en doorgeven van Surinaamse tradities. Zij ziet het dragen van een koto als volgt:

Ik heb mij als jong meisje en jonge vrouw nooit verdiept in de kotocultuur, omdat het mij van huis uit ook nooit opgelegd is en het ook nooit een belangrijke plaats had in mijn opvoeding. Hoewel mijn oma en die groottantes in koto gekleed gingen, heb ik van mijn moeder dat zij daar totaal geen behoefte aan had. Het waren wel heel licht getinte dames en toch was daar niets mis mee. Mijn oma, die heel vroeg overleden is, heeft, naar mijn moeder vertelde, ook altijd de koto met trots gedragen. Kennis over en het dragen van een koto heb ik mij pas na mijn vijftigste eigen gemaakt. Ik ben ervan gaan houden en vind het jammer dat de koto bij vele van onze mensen niet die waardering krijgt die zij toekomt.

Men voelt zich over het algemeen ‘een ander mens’ met de koto aan, ‘je gaat ook anders lopen.’ Deze uitspraak brengt ons bij de kotomisi Tante Es, een personage uit het televisieprogramma Raymann is laat van Jörgen Raymann. In de rol van bijdehante en nieuwsgierige Surinaamse kotomisi worden aan de gast vaak zeer directe en soms ronduit hilarische vragen gesteld, vragen die in deze context gesteld kunnen worden, maar die onder andere omstandigheden waarschijnlijk ongepast zouden zijn.

Voor het aanschouwen van nieuwe creaties van de kotomode is het niet nodig naar een exclusieve modeshow te gaan. Een bezoekje aan een groot park of stadsplein waar de Dag der Vrijheden op 1 juli gevierd wordt of

[p. 299]

een middagje op het Kwakoefestival laten een doorlopende show zien van de nieuwste Afro-Surinaamse creaties en een keur aan historische en moderne koto's. Afro-Surinaamse jongeren experimenteren met hun koto. Naast de pangi met kleurrijke applicaties die strak over de spijkerbroek gedragen wordt, komen de fantasievol gestrikte hoofddoeken meer en meer in de mode. Deze staan vaak in geen enkele relatie tot de bekende, stijfgesteven angisa's die via stofpatroon en bindwijze hun boodschap kenbaar maken. Een jonge Surinaamse vrouw vertelde mij over haar variatie op de moderne koto:

Op 1 juli of op Surinaamse feestjes als de dress code koto is, draag ik vaak een koto. Omdat ik de traditionele koto nogal oubollig en heel dikmakend vind, geef ik er mijn eigen twist aan, mijn eigen Afrikaanse draai. Als basis heb ik mijn eigen koto, een zogeheten Motyo Koto, die wat moderner is omdat de rok korter is. Van pangistof maak ik soms een rok met hieraan vastgemaakt een onderrok en hieroverheen trek ik dan soms weer een spijkerrokje aan. Op het hoofd heb ik dan een angisa van een andere print dan mijn rok, maar in tegenstelling tot de traditionele angisa is deze niet gesteven.

Uit haar verhaal blijkt dat het gebruik van verschillende lagen nog steeds modebepalend is voor traditionele kleding en dat de pangi een belangrijk en modieus onderdeel van het geheel vormt.⁹

De conservatieve kotodraagsters zien met lede ogen toe hoe meer en meer wordt afgeweken van de vaste regels voor het maken van de originele bigi koto. Oorzaken van deze veranderende gewoonten kunnen de hoge kosten zijn en de enorme, stijfgesteven rokken, hoewel deze, ondanks hun omvang, nooit een belemmering zullen vormen voor het uitvoeren van de koto-dansi. Een bigi koto laten maken, is een dure aangelegenheid, zodat velen er tegenwoordig voor kiezen er eentje te huren. Zowel bij ouderen als bij jongeren bestaat weinig animo voor het dragen van de traditionele bigi koto met koi en kotobere. De dracht wordt weinig flatteus gevonden en is bovendien zwaar en erg warm.

9 De pangi is een traditioneel en betekenisvol kledingstuk bij de Marrons. De verschillende technieken om de pangi te versieren maken van deze doeken ware kunstwerken. In hun boek De kunst van de Marrons (1999) gaan Sally Price en Richard Price uitgebreid in op de herkomst en de toekomst van de Marrontextielkunst.

De koto is business

Op de markt in Paramaribo kan men terecht voor zowel de moderne (halflange) als de traditionele bigi koto. Sinds enige jaren kan men traditionele koto's, angisa's en pangi's kopen bij Prodomisi, een winkel gespecialiseerd in Afro-Surinaamse cultuur. In Nederland kan men voor een angisa, (bigi) koto of pangi onder andere slagen in de Kotomisishop

[p. 300]

in Rotterdam. De eigenaresse van deze zaak ziet de koto als cultureel erfgoed en niet als folklore: ‘Wij geven kennis van deze historische kleding door en wij vinden het positief dat steeds meer jongeren hiernaartoe komen voor advies. De klanten geven globaal aan wat zij willen hebben en wij helpen om het idee verder uit te werken en de koto te maken zoals het hoort.’

De kotomisi anno nu in feesttenue; collectie H.A. Wijngaarde

De traditionele bigi koto in al haar verschijningsvormen bestaat uit verschillende onderdelen, die in de juiste volgorde en volgens vaste regels aangetrokken worden. Het is niet ongebruikelijk dat de draagster hiervoor de hulp van een deskundige kleedster nodig heeft. Voor het aankleden van de kotomisi en het strikken van de angisa, handelingen die vroeger in de huiselijke kring gebeurden, wordt tegenwoordig een aardig bedrag betaald. De koto is business.

Vandaag de dag wordt de bigi koto naar een traditioneel model met een speciale naamgeving gemaakt of volgens een eigen versie met minder hulpmiddelen en zonder een speciale boodschap). Op de vraag of de traditionele stofpatronen nog een bepaalde rol spelen, luidde het antwoord dat er tegenwoordig minder of helemaal niet meer op wordt gelet of de stof een bepaald patroon met een boodschap heeft. Dit in tegenstelling tot vroeger, toen de patronen wel naar een speciale gebeurtenis verwezen. Tegenwoordig let men vooral op de kwaliteit van de stof en volgt men meer de persoonlijke smaak. Deze eigen variaties op de traditionele kleding geven volgens velen een gevoel van bevrijding, van niet meer gebonden zijn aan regels. De betekenis van de kleding is nog steeds bekend bij de oudere Creoolse vrouwen, maar de traditie van het doorgeven van

[p. 301]

boodschappen via koto en angisa verwatert. Ook in Suriname let men er tegenwoordig bij het maken van een koto minder op of de stof wel een bepaald patroon met een boodschap heeft. De geborduurde koto en de Janpanesi koto, gemaakt van batikstof, zijn grotendeels hiervoor in de plaats gekomen.

Hoe ziet de toekomst van de traditionele bigi koto eruit? Volgens sombere voorspellingen is zij gedoemd te verdwijnen. De dracht is te duur, te warm en te bewerkelijk in het onderhoud. Een van de respondenten, zelf de trotse bezitster van verschillende bigi koto's, vermoedt dat de invloed van de moderne tijd de koto, en met name de originele bigi koto, zeker niet ongemoeid zal laten:

Het moet er allemaal sneller, draagbaarder en vlotter uitzien. Sommige creaties vind ik wel mooi en ook een verrijking. Maar het blijft jammer dat mijn achterkleinkinderen de originele bigi koto in het museum zullen zien.

De moderne kotomisi draagt een korte, rechte rok met een strook bij het middel, die de kotobere moet voorstellen en een jakje zonder linten. Er worden geen opvullingen gebruikt en de uitbundig geknoopte hoofddoek heeft plaatsgemaakt voor een kokette, kleine angisa.

Een kotomisi is niet compleet zonder haar traditionele sieraden. De kettingen, gemaakt van onder meer bloedkoraal, kornalijn en granaat, zijn tegenwoordig grotendeels vervangen door gouden sieraden. Behalve de grote armbanden, de zogenaamde boeien die nog herinneren aan de slavernijperiode, hebben deze sieraden geen speciale betekenis. In de grote steden in Nederland schieten de gowtu-winkels als paddenstoelen uit de grond. Speciale Surinaamse en Afrikaanse kettingen en armbanden zijn ook te koop bij de kraampjes van particulieren tijdens de 1 juliviering, op het Kwakoefestival en tijdens andere multiculturele evenementen.

Tegenwoordig wordt steeds vaker de voorkeur gegeven aan de African look Met deze kleding, die goedkoper is en minder gecompliceerd dan de bigi koto, geeft de draagster haar Afrikaanse roots of haar verbondenheid met West-Afrika aan. Niet alle respondenten zijn het met deze uitspraak eens. Liesbeth ziet de African look als een modegril en als iets wat met de tijdgeest te maken heeft. Het voordeel van de Afrikaanse stijl, zo werd over het algemeen gesteld, is dat die gemakkelijk aan te trekken is en heel modieus is, ‘maar toch zijn de Surinaamse koto en angisa met te vervangen door die Afrikaanse mode’.

De vraag naar Afrikaanse stoffen, de zogenaamde African print, is ondertussen groot. De kleine ondernemer gaat nu inkopen doen in bijvoorbeeld Ghana of Indonesië; er is daar meer keuze, de stoffen zijn er goedkoper en de arbeidslonen liggen beduidend lager dan in Suriname of Nederland. De stof van de koto's wordt daar ter plekke geborduurd.

[p. 302]

Gambiaanse jurk anno 2006; collectie H.A. Wijngaarde

[p. 303]

Vaak wordt ook de complete koto daar gemaakt, zodat de liefhebber een kant-en-klare koto, geheel naar Surinaams ontwerp maar made in Africa, in Suriname kan kopen, en sinds kort ook in Nederland. (Overigens: de grootste fabriek van stoffen met Afrikaanse prints staat in Helmond, Noord-Brabant, en voert het overgrote deel van haar productie uit naar Afrika.)

De koto op de catwalk

Door middel van kotoshows, verschillende missverkiezingen, zoals de Miss Alida- of de Krioromamaverkiezing, en culturele festiviteiten, hoopt men de jongere generatie wat meer te kunnen betrekken bij de eigen geschiedenis en bepaalde tradities levend te houden. Van de deelneemsters aan de Miss Alidaverkiezingen¹⁰ wordt bijvoorbeeld verwacht dat zij goed op de hoogte zijn van de Creoolse cultuur en geschiedenis (Van der Pijl 2005: 121).

Om de ‘koto met naam’ bij het brede publiek weer onder de aandacht te brengen, verschenen er tijdens een kotoshow in Torarica negen verschillende thema's op de catwalk. Het publiek kreeg hier de gelegenheid zijn kennis over verschillende historische en moderne koto's te testen. Deze op de catwalk verschenen ‘koto's met naam’, onder andere de Brokobere Koto (zonder koi), Afuskin, Friyari Oso Koto (feestkoto), Banya Koto en Trow-koto, werden niet alleen getoond, maar ook uitgelegd. Om te laten zien uit hoeveel onderdelen en lagen een bigi koto is opgebouwd, werd daarna een Koto-striptease uitgevoerd.

Nieuw is ook de Hij in een Koto-Show, waarbij de kotomisi een taboedoorbrekende functie heeft. Deze show, in 2005 voor het eerst georganiseerd, werd in 2006 wegens groot succes herhaald en zal waarschijnlijk een plaats krijgen op de lijst van jaarlijkse evenementen. De organisatoren van dit evenement hopen via de kotomisi tot nu toe moeilijk bespreekbare onderwerpen, zoals homofilie en travestie, uit de taboesfeer te halen.

10 De naam van Alida voor deze missverkiezing is vermoedelijk een ode aan deze slavin, die op wrede wijze de dood vond. Gezien de periode waarin zij leefde, heeft zij geen koto maar een pangi gedragen.

Tot slot

De groeiende belangstelling voor de kotomisi als cultureel erfgoed heeft met zich meegebracht dat verspreid over heel Nederland - niet alleen in de grote steden - diverse Surinaamse verenigingen en stichtingen zijn opgericht. Belangrijke doelstellingen van deze organisaties zijn het verzamelen, bewaren, conserveren en doorgeven van Surinaamse tradities en gebruiken. Op nationale feestdagen zijn er evenementen waarbij koto's in verschillende stijlen - door jong en oud - worden gedragen. Bij deze gelegenheden worden odo's (volkswijsheden) die betrekking hebben op

[p. 304]

het stofpatroon van de betreffende koto of angisa, voorgedragen en uitgelegd. Een voorbeeld: de odo van een met bootskettingen bedrukte koto luidde: Mi na boto keti, no wan sma è fasi mi (Ik ben een bootsketting, niemand maakt mij zomaar vast!).¹¹

De kotomisi moet niet gezien worden als een herinnering aan slavernij, onderdrukking en de koloniale periode, maar als een continu proces dat begonnen is na de vrijlating van de slaven in 1863. Hoewel de kotomisi als dagelijkse verschijning uit het straatbeeld is verdwenen, heeft deze historische Surinaamse klederdracht met haar Afrikaanse en Europese roots, als feesttenue een comeback gemaakt en een centrale plaats ingenomen in de Surinaamse samenleving. Deze trend zet zich thans ook in Nederland voort.

Achter elke koto schuilt wel een familieverhaal. Of het nu Ameksani betreft, de vrouw met de rol van ceremoniemeester in de Du, die later als leading lady van de marktvrouwen fungeerde, de figuur van Tante Es uit het televisieprogramma, of een familielid: elke figuur vormt een schakel in de lange, rijke traditie van de kotomisi. De kotomisi verdient een eigen ruimte waar zij de naam, de symboliek en de geschiedenis van haar traditionele, kleurrijke klederdracht kan uitleggen en eigentijdse aanpassingen en creaties kan laten zien.

11 Oude familiefoto's die op de jaarlijkse Konmakandra van de Stichting voor Surinaamse Genealogie tentoongesteld worden, laten vaak een statige oma zien, gekleed in de traditionele bigi koto te midden van haar kinderen en kleinkinderen. Vrouwelijke leden van de Kankantri, een vereniging voor Afro-Surinaamse ouderen, vertelden hun verhaal van ‘de vrouw achter de koto’. De verhalen van deze kotomisi's foe Kankantri na baka na koto werden door de literatuurgroep van deze vereniging gebundeld in De koto; Van straf tot showkleding en in 2001 in eigen beheer uitgegeven. Behalve foto's van de kotomisi's in vol ornaat is een foto te zien van koningin Juliana met een feestelijke angisa op. Met dank aan Nathalie Pengel-Wong.

Literatuur

Benoit, P.J., 1967 Voyage à Surinam. Amsterdam: S. Emmering. [Oorspr. 1839.]

Brommer, B. (red.), 1991 Bontjes voor de tropen. Zwolle: Waanders.

Bruijning, C.F.A. & J. Voorhoeve (red.), 1977 Encyclopedie van Suriname. Amsterdam: Elsevier.

Donselaar, J. van, 1989 Woordenboek van het Surinaams-Nederlands. [2e herz. en uitgebreide druk.] Muiderberg: Coutinho.

Fermin, Ph., 1770 Nieuwe algeemene beschryving van de colonie van Suriname. Harlingen: V. van der Plaats junior.

[p. 305]

Healy, Chr., 1986 Van Afrika tot Suriname. Paramaribo: Ministerie van Onderwijs, Wetenschap en Cultuur.

Helman. A., 1982 Avonturen aan de Wilde Kust. Alphen aan den Rijn: A.W. Sijthoff.

Henar-Hewitt, I., 1987 Surinaamse koto's en angisa's. Paramaribo: Westfort.

Hoefte, R. & C. Medendorp, 2003 Suriname, gezichten, typen en costumen; Naar de natuur getekend door A. Borret. Leiden: KITLV Uitgeverij.

Kolfin, E., 1997 Van de slavenzweep en de muze: Twee eeuwen verbeelding van slavernij in Suriname. Leiden: KITLV Uitgeverij.

Lelyveld, Th. van, 1919 ‘De kleeding der Surinaamsche bevolkingsgroepen in verband met aard en gewoonten.’ De West-Indische Gids 1: 249-268; 458-470.

Muller, H.P.N., 1905 Door het land van Columbus. Haarlem: de Erven F. Bohn.

Niemantsverdriet, Anne (coörd.), 2001 De koto; Van straf tot showkleding. S.I.: Kankantri.

Pareau, A.H., 1898 Onze West; Reisschetsen. Den Haag: Van Stockum en Zoon.

Pijl, Y. van der, 2005 ‘Missverkiezingen en de articulatie van etnische identiteit.’ Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek 24(1): 115-135.

Price, S. & R. Price, 1999 De kunst van de Marrons; Culturele vitaliteit in de Afrikaanse diaspora. Amsterdam: KIT Publishers.

Putten, L. van & J. Zantinge, 1993 Let them talk; De historische ontwikkeling van de kleding van de Creoolse vrouw. Paramaribo: Stichting Surinaams Museum. [Oorspr. 1988.]

Teenstra, M.D., 1835 De landbouw in de kolonie Suriname voorafgegaan door eene geschied- en natuurkundige beschouwing dier kolonie, I & II. Groningen: Eekhoorn.

Helen Wijngaarde (Curaçao, 1938) heeft in haar vrije tijd cultuurwetenschappen gestudeerd aan de Open Universitcit. Zij publiceerde eerder in Oso over Surinamers op de Internationale Koloniale en Uitvoerhandeltentoonstelling te Amsterdam in 1883 (2000/2) en over de Surinaams-Curaçaose vereniging Justitia Pietas Fides (2004/2).