OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 23

[p. 236]

Ellen Bal & Kathinka Sinha-Kerkhoff
‘Een Hindostaanse diaspora’
India en de moslim-Hindostanen in Nederland en Suriname

Inleiding

In 1953¹ schreef Munshi Rahman Khan, een Brits-Indische contractarbeider:

Dui jati bharata se aye, Hindu Musalamana kahalaye,
Rahi Priti donom maim bhari, jaisi dui benhu eka mehatari (Rahman Khan 1953).

(Twee gemeenschappen kwamen uit India, ze waren bekend als hindoes en moslims, tussen hen bestond enorm veel liefde, zoals twee broers van een moeder).

Munshi² Rahman Khan werd geboren op 11 augustus 1874 in het dorp Bharkari, Uttar Pradesh (Brits-Indië). Hij was 24 jaar oud toen hij naar Suriname vertrok. Na de beëindiging van zijn arbeidscontract (van vijf jaar) besloot hij zich in Suriname te vestigen. Ondanks de regelmatige briefwisseling met zijn verwanten in India, die hem regelmatig smeekten terug te keren, heeft hij India nooit meer teruggezien. Naast een verzameling van gedichten, religieuze teksten, een essay over wiskunde en algebra voor de lagere school, et cetera, heeft Rahman Khan zijn persoonlijke herinneringen opgetekend. Zijn autobiografie biedt een uniek inzicht in de geschiedenis van de Brits-Indische (later Hindostaanse) contractarbeiders in Suriname.³

In het bovenstaande gedicht uit de bundel Dohá Siksávali, beschrijft Rahman

1 Dit artikel is gebaseerd op onderzoek, uitgevoerd door Ellen Bal, Kathinka Sinha-Kerhoff, of beiden, of door Alok Deo Singh, hun onderzoeksassistent uit India, in India, Nederland en Suriname. Het sluit nauw aan bij een eerder artikel gepubliceerd in Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek getiteld ‘Hindostaanse Surinamers en India: gedeeld verleden, gedeelde identiteit?’ (Bat & Sinha-Kerkhoff 2003) Deze en andere publicaties zijn het resultaat van een project van Sinha-Kerkhoff (bijgestaan door Alok Deo Singh), gefinancierd door WOTRO, over India en de Indiase diaspora in Mauritius, Nederland en Suriname. Sinha-Kerkhoff is als senior onderzoeker verbonden aan het IISG in Amsterdam en ADRI in Ranchi, India. Bal werkt nauw samen met Sinha-Kerkhoff en doet onderteek onder Hindostanen in Nederland en Suriname. Voor haar drie veldwerkbezoeken aan Suriname heeft zij geld ontvangen van WOTRO en de Vrije Universitair van Amsterdam. Bal is als universitair docent verbonden aan de VU. Dit artikel weerspiegelt ook een andere onderzoeksspecialisatie van Sinha-Kerkhoff, over de ‘Partition’ van India en Pakistan in 1947, getiteld ‘Partition Memories en Those Who Stayed Put: Muslims in India en Hindus in Bangladesh’, en financieel ondersteund door SEPHIS.

2 In het algemeen betekent munshi klerk, maar in dit geval is het een beleefdheidstitel voor een leraar.

3 Tijdens de viering van 130 jaar Hindostaanse migratie in juni 2003, werd de Nederlandse vertaling gepresenteerd (Hira 2003). Momenteel zijn wij op verzoek van het IISG bezig met de voorbereiding van een Engelse vertaling van, en inleiding tot, da autobiografie. Deze zal in 2004 of 2005 verschijnen.

[p. 237]

Khan de goede verhouding tussen hindoes en moslims ten tijde van de emigratie. Hier en in zijn autobiografie refereert hij niet alleen aan de broederlijke relaties tussen de migranten onderling, maar ook aan de situatie in Brits-Indië, een halve eeuw voordat het land werd opgesplitst in India en Pakistan. In 1947, ruim dertig jaar na de beëindiging van de contractmigratie vanuit Brits-Indië naar Suriname, vierde India niet alleen haar onafhankelijkheid maar werd de voormalige Britse kolonie tevens opgesplitst in twee onafhankelijke naties, India en Pakistan. Deze scheiding resulteerde in de dramatische en massale uittocht van moslims uit India en hindoes en sikhs uit West en Oost Pakistan, waarbij miljoenen mensen, zowel hindoes als moslims, hun levens verloren. Tevens had de opsplitsing, meestal aangeduid als de ‘Partition’, grote gevolgen voor de status en invloed van de islam in India en voor de moslims die in India bleven.

Verschillende perioden in de Hindostaanse geschiedenis in Suriname worden gekenmerkt door toegenomen spanningen tussen hindoes en moslims. Zo vond in de jaren dertig en veertig van de twintigste eeuw in verschillende delen van Suriname een boycot plaats van moslims door hindoes. In die jaren werden contacten over en weer vermeden.⁴ Echter, daar waar in Zuid-Azië deze interreligieuze spanningen uitmondden in een opsplitsing in India en Pakistan, gaf men in Suriname uiteindelijk toch de voorkeur aan de etnische overeenkomsten, boven de religieuze verschillen.⁵ Op de vraag hoe Hindostaanse hindoes en moslims zich momenteel tot elkaar verhouden, in Nederland en Suriname, is geen eenduidig antwoord mogelijk. Het lijkt erop dat deze relaties in Suriname minder gekenmerkt zijn door frictie dan in Nederland. Desondanks staat mogelijke frictie tussen hindoe- en moslim-Hindostanen in geen enkele verhouding tot de zeer gepolitiseerde en regelmatig explosieve situatie in India.

4 Hoewel Munshi Rahman Khan de meest uitgebreide beschrijving geeft van deze boycot, speelde hij hierin, zoals Hira in zijn inleiding (2003) terecht aangeeft, zelf een centrale rol en is zijn verslag nogal gekleurd. Echter, ook andere bronnen maken gewag van de spanningen tussen hindoes en moslims. De Klerk (1998: 197), bijvoorbeeld, refereert aan botsingen die nog wel eens voorkwamen ‘naar aanleiding van het slachten van koeien door de Moslims, zo o.a. in de Corantijnpolder in het Nickeriedistrict in 1829-1930’. Zie ook Biswamitre (1978), die als volgt hierover schrijft: ‘In de dertiger jaren leidden de ruzies [als gevolg van het slachten van runderen en varkens] tot massale boycot van de Moslims door de Hindoes [sic], en de overheid zag zich verplicht het slachten van een rund of varken in bevolkingscentra in de Districten aan een vergunning door de Districtscommissaris te binden. In dit geval met goede gevolgen.’ Hoewel de kranten (De Surinamer en De West) uit de jaren '30 niet refereren aan de boycot zelf, wordt wel verwezen naar de zogenaamde hindoemarkt die was opgericht als reaktie op de boycot (De West, 16 juli 1934) en naar vergaderingen van Bharat Oeday, waarin meermalen melding wordt gemaakt van gespannen relaties tussen hindoes en moslims sinds de slachting van koeien die begon in 1927 (zie bijv. de West, vrijdag 6 juli 1934) en van de boycot zelf (De West, maandag 16 juli 1934). Ook hebben wij archiefstukken uit 1933 gevonden in het grotendeels ongearchiveerde archief van de politie van het district Suriname over de slachting van koeien (door moslims) en varkens (door hindoes) op Livorno. (gedateerd 7 april 1933, no. 1109 en 19 april 1933, no. 1216.) De informatie die wij tot onzer beschikking hebben wijst erop dat, daar waar moslims een relatief grote gemeenschap vormden, zoals in Dijkveld en Livorno, de relaties meer gespannen raakten in de jaren '30 en '40 dan in plaatsen waar zij een kleine minderheid vormden en dus veel afhankelijker waren van goede relaties met hindoeburen.

5 Voor een uitgebreide analyse van deze conflicten en de afloop ervan zie Bal & Sinha-Kerkhoff (2004).

[p. 238]

In dit artikel gaan wij niet verder in op de onderlinge verhouding tussen Hindostaanse moslims en hindoes. Wij concentreren ons op de nakomelingen van de moslimcontractarbeiders die in de periode tussen 1873 en 1916 Brits-Indië verlieten en zich in Suriname (en later ook in Nederland) vestigden. Wij onderzoeken de relatie tussen de historische veranderingen en vertogen van nationale identiteit in het zogenaamde moederland (India) en processen van identificatie onder de migranten en hun nakomelingen. De scheiding van India en Pakistan in 1947 heeft niet alleen de relaties tussen de hindoes en moslims in het subcontinent beïnvloed, maar ook de wijze waarop men in India de diaspora percipieert - zo wordt in India bijvoorbeeld de vraag gesteld of een moslim een Indiër kan zijn (Pandey 1999) - en de manier waarop men in ‘de diaspora’ naar India kijkt. Het valt op dat, wanneer de Indiase diaspora wordt besproken, vaak een analyse volgt van de zogenaamde hindoediaspora (zie bijvoorbeeld Vertovec 2000) en dat men de moslimdiaspora eenvoudigweg naar Pakistan verwijst.

Voor deze publicatie hebben wij gebruik gemaakt van secondaire publicaties, archiefmateriaal uit het Landsarchief Suriname (kranten en archiefstukken)⁶ en tientallen interviews in Suriname, Nederland en India.⁷ Wij hebben gesproken met jonge en oude mensen, hindoes en moslims, mannen en vrouwen, van stad en platteland. De informanten waren soms willekeurig, soms vanwege hun specifieke kennis gekozen. De hier geselecteerde informanten zijn vooral moslim Hindostanen, die wij spraken in Suriname, Nederland en tijdens de Diaspora Conferentie in Delhi in 2003. Wij waren specifiek geïnteresseerd in hun ideeën en gevoelens over India.

6 Wij hebben archiefonderzoek gedaan in het Landsarchief Suriname in juni 2003 en maart 2004.

7 In april-mei 2002 en sept-okt. 2002 hebben wij in Suriname diverse interviews gehouden met tientallen Hindostanen over allerlei thema's. Bij toeval sprak een van de oudere informanten uitgebreid over de boycot in Livorno, die hij zelf had meegemaakt. Deze informant is inmiddels overleden. Deo Singh heeft in juni 2003 36 interviews gehouden in Suriname, met hindoes en moslims, mannen en vrouwen, plattelandsbewoners. Nickerianen, en vooral mensen uit Paramaribo. Niet iedereen had herinneringen aan de boycot. Sommigen waren te jong, en in Nickerie bijvoorbeeld, waar moslims een kleine minderheid vormden, vond volgens onze informanten geen boycot plaats (zie ook noot 4).

De diaspora en het ‘moederland’

De meeste academische discussies over de Indiase diaspora gaan over de relatie van de overzeese migranten en hun nazaten met India. Hoewel de collectieve herinneringen aan het land van herkomst en de behoefte aan continuïteit van de relatie met dat land worden beschouwd als centrale kenmerken van een diaspora (zie bijvoorbeeld Safran 1991), houdt men zelden rekening met de historische veranderingen die tussentijds in dat land hebben plaatsgevonden. Evenmin wordt er in de studies naar de scheiding van India en Pakistan, hoewel talrijk en gevarieerd, aandacht besteed aan de gevolgen van deze scheiding voor de houding van de Indiase overheid ten aanzien van haar zogenaamde diaspora. Meestal worden de mensen die gevlucht zijn na de opdeling en die zich bijvoorbeeld vestigden in Pakistan en Bangladesh, beschouwd

[p. 239]

als vluchtelingen, ‘infiltranten’, minderheden of eenvoudigweg als migranten (bijvoorbeeld Ahmed 2002). Zij maken zelden deel uit van (de definitie van) de Indiase diaspora. Hoe zit dat dan met emigranten die Brits-Indië lang voor 1947 verlieten?

Verschillende wetenschappers hebben aangevoerd dat moslims met geen enkele natie of ‘(moeder)land’ een bijzondere band hebben maar dat zij zich identificeren met de ‘uma’, de gemeenschap van gelovigen. Sommigen stellen dat de moslim-uma zelf een diaspora is, zonder thuisland, een ‘anti-natie’ (zie bijvoorbeeld Sayyid 2002). Hindoeïsme, daarentegen, wordt meestal direct verbonden met het huidige India, hoewel sommige schrijvers recentelijk probeerden aan te tonen dat een aantal Indiase hindoes het hindoeïsme presenteert als een universele religie en het daarmee juist ‘deterritorialiseert’ (Bénéneï: 1998). In dit artikel gaan wij in op bovenstaande redeneringen en onderzoeken wij in hoeverre er sinds 1947 feitelijk sprake is van een onthechting van de moslimemigranten van India en een eventuele worteling in Pakistan. Tevens gaan wij na hoe deze migranten en hun nazaten zelf naar India en Pakistan kijken. Eerst laten wij zien hoe ‘de Partition’, of het scheidingsproces van India en Pakistan, de status van de islam in India fundamenteel heeft veranderd en hoe het nieuwe denken over de islam ook het discours over migranten heeft beïnvloed. Daarna analyseren wij hoe Hindostaanse moslims in Suriname en Nederland zich tor India en Pakistan verhouden en hoe zij hun plaats in het diaspora-discours definiëren.

De scheiding van India en Pakistan

In 1947 bepaalde een Engelse rechter, Sir Cyrill Radcliffe, die nooit eerder een bezoek had gebracht aan India, de grenzen tussen de gebieden met een hindoemeerderheid en gebieden met een moslimmeerderheid. Hij baseerde zich op de volkstellingen die de koloniale overheid sinds 1871 stelselmatig had uitgevoerd. Zijn indeling leek dan ook de logische consequentie van de Britse koloniale ‘verdeel en heers’-politiek in het subcontinent. De koloniale overheid had religie en kaste altijd als de belangrijkste onderscheidende criteria van de lokale bevolking beschouwd (Gottschalk 2000: 27). Reeds in de eerste volkstelling van Brits-Indië, in 1871, werd de samenleving vooral uitgesplitst naar kaste en religie (Van Bijlert 2000: 38-39). Ondanks het feit dat in werkelijkheid noch de hindoes noch de moslims homogene gemeenschappen vormden, werd hiermee een beeld gepresenteerd van twee essentialistische en van elkaar gescheiden groepen. Bovendien werd ook de geschiedenis opgedeeld in een hindoe- en moslimperiode.⁸

Later, met de instelling van de volksvertegenwoordiging, ging religie tevens een belangrijke rol spelen tijdens de verkiezingscampagnes en bij het mobili-

8 Dit beeld dat de Indiase geschiedenis kan worden ingedeeld in een hindoe- en een moslimperiode, en dat de moslims India in de achtste eeuw binnenvielen en daarmee de kiem legden voor religieuze spanningen, leeft ook onder Nederlandse Hindostanen.

[p. 240]

seren van de achterban. Deze ontwikkelingen, die uiteindelijk leidden tot de opdeling van India, werden ondersteund door de zogenaamde ‘twee-natiestheorie’, waarin de moslims en de hindoes werden voorgesteld als twee gescheiden, homogene, gemeenschappen.⁹ Met andere woorden, beide verbeelde gemeenschappen werden werkelijkheid en de verschillende voorvechters voor de onafhankelijkheid van India zagen zich geconfronteerd met de schier onmogelijke taak om ze onder één noemer te verenigen. Toen in 1946 de laatste verzoeningspoging van de Indiase Nationale Congrespartij en de Moslim Liga mislukte, zagen de voorzitters van deze beide partijen, respectievelijk Jawaharlal Nehru en Mohammad Ali Jinnah, geen andere mogelijkheid dan de opsplitsing van Brits-Indië en de creatie van een onafhankelijk Pakistan (Jalal 1985). Op deze manier werd voor de moslims ‘a truncated and moth-eaten Pakistan’ gecreëerd, met een vleugel in het oosten en een in het westen, en voor de hindoes een ‘Hindoestaan’ (‘Hindustan’) (Pandey 2001: 21).

9 M.A. Jinnah, de grondlegger van Pakistan, zei in een van zijn toespraken in 1940 dat: ‘The Hindus en Muslims belong to two different religious philosophies, social customs, literatures. They neither intermarry nor interdine together and, indeed, they belong to two different civilisations which are based mainly on conflicting ideas en conceptions’ (Pandey 1965: 86).

Communalisten, secularisten en vertogen over ‘de Islam’

Zowel Pakistan als India hadden een seculiere staat voor ogen. In Pakistan, echter, werd religie al vrijwel meteen de basis van het Pakistaans nationalisme en raakten de religieuze tegenstellingen alleen maar verder gepolitiseerd. In India slaagde men erin, om ondanks de continue invloed van de twee-naties-theorie op religieuze identificatieprocessen, het secularisme te behouden (Kaul 2001: 3). Pas sinds het begin van de jaren '90 hebben aanhangers van het communalistische gedachtegoed - dat staat voor het idee dat ‘Hindustan’ alleen het thuisland van hindoes is - steeds meer politieke macht gekregen, met alle negatieve gevolgen daarvan voor de relaties tussen moslims en hindoes van dien (Varshney 2002).

Secularisten en communalisten verschillen tevens fundamenteel in hun visie op de islam in India zelf. Communalisten beschouwen de moslims als antagonisten, als de ‘Ander’. Politici en aanhangers van communalistische organisaties zoals de Hindu Mahasabha (opgericht in 1909) en de Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), actief sinds 1925, hanteren homogene noties van ‘het hindoeïsme’ en de ‘hindoegemeenschap’ en onderscheiden deze van ‘de islam’ en ‘de moslimgemeenschap’. Zij betogen dat de islam met echt in India thuishoort. Na de gebeurtenissen in 1947 zijn dergelijke ideeën verder ontwikkeld in organisaties als de Vishwa Hindu Parishad (VHP), opgericht in 1964, die volhoudt dat de islam vreemd is aan India en dat haar volgelingen daarom beschouwd kunnen worden als buitenstaanders, of zelfs als vreemde indringers. Hoewel moslims officieel zijn erkend als een minderheid in India, wordt India in deze visie niet beschouwd als hun ‘thuisland’ (Gottschalk 2000:

[p. 241]

168-169). Met andere woorden, in de communalistische visie zijn de moslims gedeterritorialiseerd en buiten de natie geplaatst, of zelfs gereterritorialiseerd, en ‘geworteld’ in Pakistan of zelfs in Saoedi-Arabië.

Secularisten bekritiseren de voorstelling van de islam en het hindoeïsme als twee van elkaar gescheiden, monolitische religieuze tradities en pleiten voor een meer syncretistische benadering. In hun visie is de islam niet vreemd aan India, maar, zoals bijvoorbeeld wordt betoogd door Khan, ‘a confluence of at least four major regional, linguistic and cultural variations - the Arab, the Turkish, the Persian and the Afghan. They had converged to lay the substratum of a new and distinct heritage of Islam in India’ (Khan 2001: 58). Khan vervolgt dat

‘The Indo-Muslim Strands have woven into the texture of India's national existence a rich design of “composite culture” [...]. It is not surprising, therefore, to realise that the composite culture in India originated in an environment of reconciliation rather than of refutation, co-operation rather than of confrontation, coexistence rather than of mutual annihilation. The historic roots of crystallisation of composite culture in India can be traced to the period between the 12th and 16th centuries AD when in the Indo-Gangetic plain a continuons process commingling and fusion took place between heritages originating in three geographically determined culture-belts, namely the Arabian, the Central Asian-cum Iranian and the Indian.’

De Brits-Indische migranten en hun onderlinge relaties

Tussen 1873 en 1916 verlieten 64 boten de haven van Calcutta op weg naar Suriname, met in totaal ongeveer 34.000 contractarbeiders aan boord (Adhin 1963: 32; De Klerk 1963: 26; Bhagwanbali 1996: 27: Hoefte 1998; 61-79). Eenderde keerde terug naar Brits-Indië. Tweederde deel vestigde zich in Suriname als onafhankelijke landbouwers. Elk van de 64 boten bracht zowel hindoes als moslims naar Suriname. Zo vervoerde de Lalla Rookh, de allereerste boot, tenminste 35 moslims (op een totaal aantal van 410 contractanten).¹⁰ In totaal was ongeveer eenvijfde van alle contractanten moslim.¹¹

10 De Klerk (1998: 48-49). Sommigen geloven dat er honderd moslims aan boord van dit schip waren gegaan (zie Mahawat Khan 2003: 124). De 35 mensen die wij hier noemen stonden genoteerd als ‘Mahomedan’. Het is mogelijk dat er meer moslims aan boord waren, bijvoorbeeld Pathanen en Afghanen, die door de Nederlandse ambtenaren met als moslims werden gecategoriseerd. Nurmohamed, bijvoorbeeld, somt 40 namen op van moslimpassagiers op de Lalla Rookh (1985: 2-3) Zie ook: www.nationaalarchief.nl/suriname/base_hindo/introductie.html.

11 Ongeveer eenvijfde deel van de immigranten die Suriname in de jaren zeventig van de negentiende eeuw bereikten getuigden dat zij moslim waren. Ongeveer viervijfde was hindoe (De Klerk 1963: 61). In 1930 schreef Karsten dat zich onder de Brits-Indiërs 22.000 ‘Hindoes’ en 8.000 ‘Mohammedanen’ bevonden, met hun eigen talen Urdu (ook Hindostani genoemd) (Karsten 1930: 11). Hajary (1937: 1) schrijft dat er op 31 december 1934 39.000 Brits-Indiërs in Suriname waren, waarvan 29.800 hindoes en ongeveer 7.000 Mohammedanen. Prins (1961-1962: 15) schat het percentage moslims begin jaren zestig van de vorige eeuw onder de Hindostanen ongeveer op 17.5 procent (ongeveer 16.000 to 17.000 mensen). Meer recente schattingen zijn dat moslims ongeveer twintig procent van de Hindostanen uitmaken (Ramsoedh en Bloemberg 2001: 123 en 125).

[p. 242]

Deze moslims werden beschreven als Brits-Indiërs met Indo-Iraanse tradities (Karsten 1930; De Klerk 1942; Prins 1961-1962; Chickrie 2002).

De meeste contractarbeiders verlieten Brits-Indië toen er nog geen sprake was van een gedeelde nationale identiteit, een gedeeld gevoel van eenheid en broederschap. Men beschouwde zichzelf Bengaal, Sikh, Madrasi, Rajput, Hindostaan, etc., en geen Indiër (Nag 2001: 4754). Zij emigreerden ook lang voor de bekende resolutie van Lahore, van 1940, waarin de Moslim Liga suggereerde dat ‘India should be grouped to constitute independent states [...] because Hindus en Musalmans belong to two different religions philosophies, social customs, and literatures’ (geciteerd in Nag 2001: 4755). Met andere woorden, de contractarbeiders verlieten Brits-Indië voordat nationalistische en communale identiteiten waren uitgekristalliseerd. De dramatische opsplitsing van de Indiase gemeenschap vond jaren na hun vertrek plaats.

Dit wil overigens niet zeggen dat, zoals we eerder al schreven, de Brits-Indische (later Hindostaanse) gemeenschap gevrijwaard is gebleven van spanningen tussen beide religieuze gemeenschappen. Op verschillende momenten ontstonden er wel degelijk gespannen situaties tussen hindoes en moslims. Elders laten wij zien dat deze beroering niet zonder meer verklaard kan worden door gelijktijdige communalistische spanningen in India maar dat we de verslechtering van de relaties tussen hindoes en moslims in Suriname alleen kunnen begrijpen door de conflicten te plaatsen in lokale sociaal-economische en religieuze veranderingen in de gemeenschap (zie verder Bal en Sinha-Kerkhoff 2004). Bovendien lijkt er nooit sprake te zijn geweest van (georganiseerde) steun voor de scheiding van India en Pakistan. Integendeel, zo schrijft de ‘Liga van Hindostani's’ in hun blad Vikaash in juli 1947:

‘het is zó ver...... De vrijheid, waarvoor jarenlang is gevochten is, eindelijk herkregen. (..) Maar helaas! Het heeft niet mogen zijn, zoals ze zo graag gewild hadden: hun ideaal van een Verenigd Hindostan is vernietigd, hun hoop is in rook opgegaan..... Maar toch! Er is hoop voor de toekomst! Juist de omstandigheid, dat de Hindoes en de Moeslims niet streng van elkaar gescheiden zijn, geeft reden tot hopen. Men verwacht, dat de beide rijken innig met elkaar zullen samenwerken, waar ze toch zóveel belangen met elkaar gemeen hebben.’

Rahman Khan verzet zich in zijn autobiografie tegen de scheiding ‘thuis in Hindostan’ en waarschuwt dat deze ontwikkelingen nooit de relaties tussen beide religieuze gemeenschappen in Suriname mogen beïnvloeden. Deze waarschuwing gaf hij 2 jaar na de beëindiging van de zogenaamde Boycot in de jaren '30 en '40. Aan het einde van zijn boek schrijft hij:

[p. 243]

‘Heden wil ik de onzichtbare God in alle hoedanigheden namens alle hindoes en moslims bedanken voor het feit dat Hij met genade het heelal heeft geschapen met verschillende volken van de mensheid. Door Zijn genade is de donkere en tragische periode in Suriname, waarbij onenigheid tussen hindoes en moslims was gekomen, afgesloten. De onenigheid is in Livorno begonnen en vandaag, 5 mei 1943, na tien jaren beëindigd’
(Hira 2003: 346)¹²

Terwijl dus in Brits-Indië communalisme en de twee-naties-theorie uiteindelijk hebben geleid tot de opsplitsing in Pakistan en India, identificeren Nederlandse en Surinaamse Hindostanen, moslims én hindoes, zichzelf als een en dezelfde etnische gemeenschap. Dit betekent evenwel niet dat wij de moslim-Hindostanen vanzelfsprekend kunnen definiëren als deel van de ‘Indiase diaspora’. Daarvoor zullen wij moeten onderzoeken hoe zij zichzelf identificeren en welke rol India speelt in dit identificatieproces.

12 Dit citaat wijkt nogal af van onze Engelse vertaling van de oorspronkelijke tekst: ‘Today, I would thank the formless Lord of all farms, the Brahma, on behalf of all the Hindus and Muslims for its creations, for the world and its contents, the different races of mankind and the web of Maya in which all are entangled. He finally performed his duty of conservation and by his grace the Dark and tragic period of Surinam came to an end on the 5th of May 1943 (Bal & Sinha-Kerkhoff forthcoming).

De Indiase overheid en de diaspora

In ons eerdere artikel, ‘Hindostaanse Surinamers en India: gedeeld verleden, gedeelde identiteit?, uit 2003 beschrijven wij uitgebreid hoe aan het begin van de jaren '90 een einde kwam aan de decennialange houding van ‘onverschilligheid’ ten aanzien van emigranten en hun nazaten. Vanaf toen werden de NRl's (‘Non-Resident Indians’) en PIO's (‘People of Indian Origin’) steeds meer gezien als een middel om India econonomisch te ondersteunen. Bovendien bieden deze overzeese emigranten en hun nazaten een aantrekkelijk tegenwicht regen de toenemende interne nationalistische en communale spanningen. India lijkt, na 50 jaar ‘onverschilligheid’ haar vergeten familieleden of kinderen eindelijk weer in de armen te willen sluiten (vgl. Hindustan Times, 8 december 2002).

Terwijl dus de eerste premier van het onafhankelijke India, Jawaharlal Nehru, de overzeese migranten als emigranten zag, beschouwen politici van de Bharatiya Janata Party (Indiase volkspartij - BJP) en andere rechtse organisaties en politieke partijen, de NRI's als transmigranten¹³; als schakel tussen het land van vestiging en het land van herkomst.

Dit betekent echter niet dat ‘moeder India’ al haar kinderen even graag in de armen wenst te sluiten. Sommige groepen in de ‘Indiase diaspora’ zijn populairder dan andere. Bijvoorbeeld, de mannelijke leden van de ‘hindoediaspora’ (Zie Rukmani 2001) - vooral degenen die in het rijke westen of in het olie-

13 ‘Transmigrants are immigrants whose daily lives depend on multiple en constant interconnections across international borders en whose public identities are configured in relationship to more than one nation-state’ (Schiller et al 1999: 73).

[p. 244]

rijke Midden-Oosten wonen¹⁴ - lijken geliefder dan anderen (zie ook Dayal 2001: 50-52). Men vraagt zich tevens af wat de status is van degenen wiens voorouders afkomstig waren uit Brits-Indische dorpen die nu deel uitmaken van Bangladesh of Pakistan. En hoe zit het met de moslims die van Bengalen, Uttar Pradesh, Bihar of Punjab emigreerden naar Surinante, lang voor de onafhankelijkheid van India en de scheiding van India en Pakistan? Veel van hun verwanten die toentertijd in India bleven zijn later alsnog vertrokken naar Oost of West Pakistan en werden daarmee niet-Indiërs. Tenslotte vraagt men zich af of de Indiase overheid de huidige generatie van ‘Indiase moslims’ in Suriname en Nederland wel of niet in haar definitie van PIO betrekt.¹⁵

Wat deze vragen nog belangrijker maakt is dat, zoals ook treffend beschreven door Vertovec (2000), rechtse organisaties en politieke partijen als de VHP, RSS en de voormalige regeringspartij, de BJP, aanzienlijke financiële en ideologische ondersteuning ontvangen van overzeese hindoes.

Tijdens verkiezingen in mei 2004 heeft de BJP tegen alle verwachtingen in de verkiezingen verloren. Hoewel het duidelijk is dat de nieuwe premier Manmohan Singh het liberale economische beleid, ‘met een menselijk gezicht’, zal voortzetten, is het onbekend hoe de nieuwe regering haar diasporabeleid zal formuleren. Wellicht zal, vanwege de internationale oriëntatie, ook voor de nieuwe regering de zogenaamde diaspora een belangrijke rol spelen.

14 Zie ook ‘the Second Pravasi Bharatiya Divas, NRI/PIO. Policies, Incentives and Opportunities, FICC and Gol’. 9-11 januari, 2004, in New Delhi.

15 De definities van PIO variëren per context. Bovendien is de recente aankondiging dat de PIO's de Indiase nationaliteit zal worden geboden met de mogelijkheid een andere nationaliteit te behouden niet op iedereen van toepassing. Hoewel ‘Hindostanis’ ook goeddeels buiten de definitie van de Indiase natie worden gehouden, worden zij wel geïncorporeerd in de natie als het culturele zaken betreft. De HLC (High Level Committee) stelt bijvoorbeeld voor dat: ‘Special measures should be designed to recognise en highlight the achievements of India's French en Dutch speaking Diaspora’ (Report of the HLC on Indian Diaspora: 412). Met Suriname heeft India bovendien plannen zoals de vestiging van Indo-Surinaamse joint ventures, voorzieningen om Indiase wortels te traceren, de oprichting van een Indo-Surinaamse ‘Brothership Society’ en de vestiging van een Hindi leerstoel aan de Universiteit van Paramaribo (zie het: Report of the HLC: 226). Bovendien, hoewel Suriname sporadisch voorkomt op de PIO-kaarten (zie bijvoorbeeld de India Today, May 20, 2002, 58-59), wordt het feit dat de ‘East Indians’ 38 procent van de bevolking uitmaken en dat zij nog steeds een variant van het ‘Bhojpuri Hindi dialect’, bekend als ‘Sarnami’, spreken, vaak benadrukt (Malik 1993: 204).

De diasporaconferentie in Delhi, 2003

Dat de voormalige regering het serieus meende met haar hernieuwde diasporapolitiek werd duidelijk tijdens de eerste jaarlijkse diasporaconferentie, de Pravasi Bharatiya Divas, in New Delhi, van 9 tot 11 januari 2003. Men nodigde niet alleen NRl's maar ook PIO's uit voor deze grote conferentie. Ook Hindostanen uit Nederland en Suriname waren van de partij.¹⁶

De echtgenote van V.S. Naipaul, Nobelprijswinnaar en zelf ook PIO verstoorde de feestelijkheden voor een moment toen zij plots van haar stoel

16 Inmiddels heeft de tweede conferentie plaatsgevonden, in januari 2004, met beduidend minder PIO's uit Nederland en Suriname (FICCI and Ministry of External Affairs Government of India, The Second Pravasi Bharatiya Divas, 9-11 January, 2004, New Delhi, ‘Profiles of Speakers & Panelists’.

[p. 245]

opstond en de vraag stelde ‘why must Indian Muslims be expected to have Ram and Sita in their hearts’.¹⁷ Zij, en vele PIO's met haar, vroegen zich wellicht af of moslims (en christenen) ook zo welkom waren. Het antwoord van de minister van binnenlandse zaken, L.K. Advani, was dubbelzinnig en hij benadrukte dat de scheiding in 1947 dit soort vraagstukken had veroorzaakt; dat het moeilijk was voor India om iedereen als PIO te definiëren. Mevrouw Naipaul, geboren in Mombassa, uit Pakistaanse ouders, mocht op dat moment geen vragen meer stellen, maar haar interruptie gaf in de maanden erna aanleiding tot verdere discussie. Een maand later, bijvoorbeeld, stelde de schrijver en filmmaker Ruchir Joshi de vraag waarom ‘Srimati Naipal, the Killer-Begum’ door de redacteur van het RSS tijdschrift Panchjanya als ‘niet-Indiaas’ was bestempeld. Ook vroeg hij: ‘Why should an Indian Muslim be made to feel more affinity with Arab... than his own blood brother simply because of difference in the way of worship?’ Dit illustreert dus heel helder de ambivalente houding met de moslim PIO's.¹⁸ Het maakt tevens duidelijk dat de opsplitsing in 1947 niet iets is van het verleden maar dat het nog steeds verdeeldheid zaait, zelfs onder mensen die niet eens in Zuid-Azië wonen.

17 Vergelijk Hindustan Times, 5 februari 2003 en de Indian Express 12 januari 2003. Een van ons was aanwezig tijdens deze bijeenkomst en ooft gedurende de tweede PBD bijeenkomst in 2004.

18 Zie bijvoorbeeld het artikel Outspoken Lady Naipaul, waarin M.L. Batura uit Karnal schrijft dat ‘It is a pity that Lady Nadira Naipaul dared to raise a controversial issue (relating to Lord Rama en Sita). It is only in India that she enjoyed full freedom of criticism (with impunity). Had she criticised any prophet in her own country (Pakistan) or in any other Islamic country, she would have been stoned to death.’ (The Tribune, Tuesday, Feb 4, 2003, Chenigarh, India)

Hindostaanse moslims in Nederland

Momenteel wonen er ongeveer 300.000 Hindostanen in Nederland en Suriname. De Surinaamse Hindostanen vormen waarschijnlijk de grootste etnische gemeenschap van Suriname en zijn omringd door andere sterke etnische groepen. Gedurende de jaren zeventig van de vorige eeuw vertrokken ongeveer 80.000 tot 100.000 Hindostanen naar Nederland (Baumann 2001: 62). Vandaag de dag vormen de ongeveer 160.000 Hindostanen één procent van de Nederlandse bevolking (Choenni 2003: 55).

Vanaf het moment dat de Brits-Indische contractarbeiders zich als onafhankelijke landbouwers in Suriname vestigden, raakte deze heterogene gemeenschap (Gowricharn 1990) in toenemende mate verdeeld in politieke en religieuze groeperingen. Al snel werd religie een belangrijk onderscheidend criterium. Hoewel er tal van voorbeelden zijn van organisaties waaraan zowel moslims als hindoes deelnemen, zijn veel organisaties gebaseerd op een gemeenschappelijke religieuze identiteit. Dit betekent evenwel niet dat we Hindostanen grofweg kunnen opdelen in twee religieuze groepen. Naast christelijke Hindostanen, zijn zowel de hindoes als moslims verdeeld in diverse groeperingen, tempels, moskee-organisaties, welzijnsorganisaties, et cetera. De belangrijkste religieuze verdeling onder de moslims is die tussen de soen-

[p. 246]

nieten en de Ahmadiyya Beweging.¹⁹ De introductie van de nieuwe ideologie in 1934, leidde tot een schisma onder de moslims. De ‘Surinaamsche Islamietische Vereeniging’ (opgericht in 1929) werd al snel gedomineerd door de Ahmadiyyadoctrine. Een aantal moslims verliet de organisatie en de kiem was gelegd voor een tweedeling van de Surinaamse Hindostaanse moslimgemeenschap (Mahawat Khan 2003: 127).

In de loop van de twintigste eeuw vond verdere fragmentatie van de moslim-gemeenschap plaats, zowel in Suriname als later ook in Nederland (Vernooij & Van der Burg 1986: 58-59; Landman 1992: 195-230). Deze fragmentatie werd voor een belangrijk deel veroorzaakt door onderlinge machtspolitiek en georganiseerd via familienetwerken (Landman 1992; Mahawat Khan 2003: 133) maar ook door verschillen in religieuze opvattingen en beleving (Boedhoe 1990: 116). Het onderscheid tussen soennieten en ahmadi's is het meest nadrukkelijk gestoeld op significante inhoudelijke en ideologische verschillen. Vooral in Pakistan is het verzet tegen de ahmadi's nog steeds zeer groot. In 1974 leidde het conflict tot het opstellen van de ‘Non-Muslim Declaration’, die ahmadi's tot niet-moslims verklaarde en hen uitsloot van de haj in Mekka. In Nederland, en in mindere mate in Suriname, vond de echte polarisatie tussen de soennieten en ahmadi's plaats in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw, vooral onder invloed van Pakistaanse maulana's en imams (Boedhoe 1990: 111).²⁰ Tot dan toe hadden Hindostanen het onderscheid tussen ahmadi's en soennieten vooral vertaald als het verschil tussen hervormingsgezinden (ahmadi's) en traditionalisten (soennieten) (Prins 1961-1962: 16-17). Vandaag de dag beschouwen veel soennieten de ahmadi's nog steeds niet als moslims.²¹

19 (Nurmohamed 1985). De Ahmadiyya Beweging was gesticht door Mirza Ghulam Ahmad in 1889, als reactie op de invloed van christelijke missionarissen en de hindoeïstische Arya Samaj hervormingsbeweging in het noorden van Brits-Indië (Landman 1992: 24). Na de dood van Ghulam Ahmad splitste de beweging op in een Quadiani- en een Lahori-tak. Voor meer informatie, zie Landman 2002: 23-32.

20 De term maulana wordt in het algemeen gebruikt voor een moslimdoctor in de rechten, een professor of een geleerde (ook theoloog). Imam refereert aan ‘leider’, vooral aan gebedsleiders in de moskeeën.

21 Inmiddels bestaat er naast de ahmadi's en soennieten een beweging van ‘onafhankelijken’. Deze voormalige ahmadi's hebben elke band met de Ahmadiya Beweging afgezworen maar noemen zich geen soennieten omdat zij een aantal beperkingen die door de soennieten worden voorgestaan verwerpen (Boedhoe 1990: 115).

Een Hindostaanse diaspora

Vertovec refereert in zijn boek over de hindoediaspora aan de sterke band die overzeese Indiërs en PIO's met India hebben als gevolg van hun gedeelde hindoe-identiteit: ‘For many Hindus, if not most, India is a sacred place and the cradle of Hinduism; she is Mother India, Bharat Mata, conceived by many Hindus as a goddess herself’ (2000: 4). Bovendien, omdat vrijwel alle hindoes oorspronkelijk uit India komen, kan men de PIO's en NRI's aanduiden met de term hindoediaspora.

Dit leidt tot de volgende vraag: indien de hindoes een specifieke hindoedia-

[p. 247]

spora vormen, vormen de moslims dan een moslimdiaspora? En wat hebben zij dan nog met India te maken? Het is om deze reden belangrijk te onderzoeken hoe moslim-PIO's zich verhouden tot India. In de meeste diasporastudies worden zij echter buiten beschouwing gelaten. Bruneau (1994: 7) stelt voor om, gezien de grote variatie in taal, religie en sociale structuur onder overzeese Indiërs en hun nazaten, te spreken van een verscheidenheid aan Indiase diaspora's. Anderen veronderstellen dat voor moslims, Pakistan de plaats van India heeft ingenomen als religieus en cultureel referentiepunt (Van der Burg & Van der Veer 1986: 27-28).

Vernooij en Van der Burg verwijzen bijvoorbeeld naar een Surinaamse almanak van 1955 waarin vermeld wordt dat de vlag van Pakistan (groen en wit) de officiële vlag is van de conservatieve moslimorganisatie, de Ahle Sunnat Wal Jamaat-Hanafi (SMA) en dat deze organisatie zich richt op Pakistan (Vernooij en Van der Burg 1986: 47). Deze SMA, die was opgericht in 1932 (Ramsoedh 2002: 136), is nog steeds een van de grootste soennietische moslimorganisaties (Landman 1992: 199). Kunnen we daarom concluderen dat deze moslims beschouwd kunnen worden als een Pakistaanse diaspora? Tot dusverre toont ons eigen onderzoek aan dat Surinaamse en Nederlandse moslim-Hindostanen India niet zomaar hebben verruild voor Pakistan (zie ook: Boeddhoe 1990: 107). Evenmin hebben zij hun oorspronkelijke etnische identificaties ingeruild voor een nieuwe postmoderne moslimidentiteit. Zij hebben de twee-naties-theorie niet zonder meer geïntegreerd in hun ideeën over afkomst en gevoelens van ‘thuishoren’. Voor veel moslim-Hindostanen speelt India wel degelijk een belangrijke rol in hun percepties van afkomst en verbondenheid. Zij identificeren zich met het noordelijke deel van Brits-Indië, dat wil zeggen, met het Hindostan van voor 1947, meer dan met het India of Pakistan van na 1947.²² Voor zowel soennieten als ahmadi's geldt immers dat hun beleving van de islam sterk verbonden is met tradities en cultuur van het toenmalige Indiase subcontinent (inclusief delen van het huidige Pakistan en Bangladesh).²³

Zowel de Ahmadiyya Beweging als de religieuze tradities van de Hindostaanse

22 Wij hebben hier gekozen voor de spelling ‘Hindostanen’ omdat deze overeenkomt met de vroege schriftelijke aanduiding (door de koloniale overheid) van de gemeenschap en daarna door de gemeenschap zelf is overgenomen. Tevens, maar in mindere mate, werden de namen ‘Hindoestanen’, ‘Hindoestani's’ of ‘Hindustani's’ gebruikt. (Zie voor geschiedenis van de benaming ook De Klerk 1998: 43). De naam Hindostanen (evenals Hindoestanen en Hindustanen) is gebaseerd op het geografische gebied ‘Hindostan/Hindoestan’ vanwaar de Brits-Indische contractarbeiders afkomstig waren en is een etnische en geen religeuze aanduiding. Wij zijn het dan ook oneens met de suggestie om een onderscheid te maken tussen Hindostanen als aanduiding voor de gehele etnische gemeenschap en Hindoestanen voor de Hindoes.

23 Zoals elders, is de islam in Zuid-Azië (in het huidige India, Bangladesh en Pakistan) aangepast aan de lokale omstandigheden en context. Naast verschillende vormen van religieus pluralisme in India, zoals de soefi- en bhakti-bewegingen, ontstonden tijdens de Britse koloniale tijd nieuwe bewegingen zoals de Ahl-I Hadith, Deobandis, Barelwis (of Brelwi-traditie) en de Ahmadiyya Beweging (Hasan 2002). Moslim-Hindostanen in Suriname en in Nederland vertegenwoordigen een aantal van deze groepen en tradities. Zie ook Hira (2003).

[p. 248]

soennieten zijn sterk verbonden met het gebied dat vroeger Brits-Indië was. De Ahmadiyya Beweging is daar ontstaan en Hindostaanse soennieten, die ongeveer 80 procent van de Hindostaanse moslims uitmaken, zijn sterk beïnvloed door de Brelwi-school, gesticht aan het einde van de 19de eeuw in Bareilly, Brits-Indië, als reactie op een aantal islamitische hervormingsbewegingen die de Indo-moslimtradities wilden zuiveren van pre-islamitische en syncretistische elementen (Landman 1992: 218-219). De Brelwi-school maakte zich sterk voor zulke volkstradities, zoals de verering van de profeet Mohammed en van moslimheiligen.²⁴

Hoewel Karsten (1930: 13-14) melding maakte van wel 72 moslimsekten, legde hij uit dat de ‘Mohamedanen’ in Suriname vooral verdeeld waren in soennieten en shi'ieten en dat de meerderheid hoorde bij de Sunni Hanafi madhab en onder invloed was van maulana's uit het Indiase subcontinent, zoals maulana Noorani Siddique, die ook het buurland Guyana regelmatig bezocht. Karsten legt ook uit dat de moslims zich meer richtten op India dan op Cairo of Mekka, bijvoorbeeld omdat men daar in het Arabisch publiceert en nooit in het Urdu of Perzisch (ibid: 20). Deze moslims gaven de voorkeur aan Lahore en leken weinig belangstelling te hebben voor de haj naar Mekka (ibid: 25). Deze relatie met Lahore werd gecontinueerd na 1947, met het verschil dat Lahore toen deel uit ging maken van Pakistan.

Zowel de soennietische als Ahmadiyya-traditie kunnen daarom slechts goed worden begrepen in de lokale context en tradities van het koloniale regime in Brits-Indië, de geschiedenis van de islam aldaar en de invloed van het christendom in de Britse en Surinaamse kolonie (Landman 1992). Bovendien hebben deze moslims nog steeds contact met verschillende organisaties in noord India, Pakistan en andere regio's waar PIO's woonachtig zijn, zoals Trinidad, Guyana, Groot-Britannië en Mauritius, met wie zij deze religieuze tradities delen.²⁵ Vooral in Nederland ontvangt men regelmatig bezoek van religieuze leiders uit Groot-Brittannië, India en Pakistan. Lokale moskeeorganisaties organiseren uitstapjes naar Groot-Brittannië, om deel te nemen aan religieuze festiviteiten (en, zoals een informant ons vertelde, om te winkelen in Southall²⁶). De soennietische SWMN is verbonden met de Pakistaanse

24 In 1972 werd de World Islamic Mission (WIM) opgericht, als samenwerkingsverbanden van een aantal belangrijke ulama uit de Brelwitraditie, in India, Pakistan, en Groot-Britannië, en gesticht om tegenwicht te kunnen bieden aan de wahhabi's, die sterke organisaties hadden opgericht onder Indiase en Pakistaanse migranten in de diaspora (met name in Engeland). Het hoofdkantoor van de WIM is in Bradford, Engeland. www.wimmauritius.org/about.html

25 De Ahmadiyya-relatie tussen Brits-Guyana, Suriname en Trinidad ontstond reeds in juli-augustus 1934, door Moulvi Ameer Ali. De Ahmadiyya Beweging onderhoudt nauwe banden met haar centrum in Lahore (vroeger India, nu Pakistan). Dit leidt ertoe dat sommige moslims, niet alleen in Suriname maar ook in Trinidad zich ook met Pakistan identificeren (Kassim 1999: 175). Kassim refereert ook aan een Inter-Colonial Muslim Conference in augustus 1950 Afgevaardigden uit Barbados, Brits-Guyana, Suriname en het gastland Trinidad, ontmoetten elkaar om te overleggen over sociaal-economische, morele en religieuze problemen van de moslims in de Caraïben, met als doel om een betere onderlinge relatie en samenwerking te bewerkstelligen (ibid.: 177).

26 Gebied buiten Londen, met een grote NRI-bevolking: ook wel bekend als klein India.

[p. 249]

World Islamic Mission, gevestigd in Londen (Ramsoedh 2002: 140). En de grootste moskee van Amsterdam heeft een imam uit India.

Volgens een geïnterviewde Hindostaan (moslim en tevens indoloog) verbinden Nederlandse Hindostaanse moslims hun religie niet met Pakistan. Zij mogen dan wel dezelfde tradities en religie delen, maar beschouwen Pakistan niet als de bron van dat geloof. Volgens hem is het beter om re spreken van een Indo-Pakistaanse oriëntatie. Het feit dat Hindostanen moslimgeestelijken uit Pakistan vaak als meer geleerd beschouwen dan hun eigen religieuze voorgangers is ook van toepassing op Indiase geestelijken.

Hindostaanse moslims zijn duidelijk opgenomen in transnationale netwerken van moslims met dezelfde religieuze tradities, geworteld in het Indiase subcontinent. Een treffend voorbeeld is de volgende gebeurtenis: tijdens een verjaardagsfeest van een zeventig jaar oude Hindostaanse soenniet in Nederland, in het voorjaar van 2003, deelde een van de sprekers mee dat naat-poëzie²⁷ bijna verdwenen is uit Trinidad en Guyana, maar dat deze religieuze kunstvorm goed bewaard is gebleven in Nederland en Suriname. Om die reden hebben moslims in Guyana recentelijk besloten om een festival te organiseren om de naat-traditie nieuw leven in te blazen. Surinamers, en mogelijk ook Nederlanders, zouden worden uitgenodigd om aan deze conferentie deel te nemen.

27 Naat, or na't zijn gebeden voor de profeet. In India sloot een aantal hindoedichters zich aan bij moslimdichters om na't te componeren. Deze dichters schreven in Urdu en Perzisch, en adopteerden de sufiterminologie (Schimmel 1975: 226).

Hindostaanse moslims: een Hindostaanse diaspora

De religieuze beleving van Hindostaanse moslims is nauw verbonden met religieuze tradities in het gebied dat voor 1947 werd aangeduid als Hindostan. Hindostaanse moslims voelen zich dan ook meer verbonden met moslims daar en andere PIO's, dan met moslims uit andere etnische gemeenschappen. De vraag die vooralsnog onbeantwoord is gebleven, is of deze moslims zich ook op grond van hun afkomst met India en met de Indiërs verbonden voelen. Tijdens verschillende gesprekken met moslims in Suriname, Nederland, en tijdens de diaspora-festiviteiten in Delhi vorig jaar, toonden mensen grote belangstelling voor hun wortels en sommigen hebben zelfs gepoogd om hun voorouderlijke woonplaatsen op te sporen. Zij konden zich echter niet sterk identificeren met India. Een persoon vertelde dat ‘Hindostanen niets te maken hebben met India. Dat is allemaal een creatie van de media.’ Een ander benadrukte: ‘Nee, ik ben geen lid van de Indiase familie. Ik ben Surinamer en niet trots op de Indiase familie.’

Tijdens bezoeken aan India bekritiseren deze Hindostanen vaak het huidige India omwille van de manier waarop vrouwen worden behandeld, vanwege de vervuiling, corruptie, onverschilligheid van de rijken tegenover de armen, en niet in de laatste plaats vanwege de ongelijkheid en discriminatie van de moslimminderheid in India. Een jonge Surinaamse moslimvrouw legde uit:

[p. 250]

‘Toen ik in India was voelde ik me echt Surinaams. Ik vroeg me af: hoe kunnen deze mensen hier leven? Je ziet een baby op de stoep en realiseert je hoeveel geluk je hebt dat je Surinaams bent. Of je denkt: ons eten is veel lekkerder.’

Iemand anders voelde:

‘Toen ik in India was, wist ik dat ik Surinamer was. Toen ik er deelnam aan de onafhankelijkheidsviering op 15 augustus voelde ik niet veel. Eigenlijk symboliseerde deze viering voor mij de onafhankelijkheid van Suriname’.

En op een vergelijkbare wijze benadrukte een man dat ‘als je een Surinamer naar India brengt en hem vertelt dat hij daar kan blijven zal hij er niet erg blij mee zijn. Hij zal voelen dat hij zijn wortels heeft verloren.’

Enerzijds bevestigen velen dat zij gevoelens van overeenkomst met de Indiërs hebben. Zij herkennen de manier waarop men daar spreekt, loopt, zich kleedt en zich gedraagt, en één Hindostaanse moslim zei: ‘Ik voel me niet verbonden met India maar met de Indiërs’. Niemand echter, identificeert zich met het huidige India, of wil graag Indiër worden. Iedereen voelt dat zijn wortels in India liggen, met de nadruk op ‘afstamming’ en niet op de huidige nationale identiteit. De huidige nationale identiteit is Surinaams of Nederlands, met wortels in ‘Hindostan’. Hindostan verwijst naar het ongedeelde land dat de voorouders als Rahman Khan achter zich hadden gelaten. Een India dat ook Pakistan omvatte (en religieuze centra als Lahore); vrij van geïnstitutionaliseerde discriminatie tegen minderheden en vooral een land waar de islam onderdeel van uitmaakte. Een moslim Hindostaan opperde:

‘Vanwege 1947 is de band tussen Suriname en India verbroken. We weten niet eens wie naar Pakistan is vertrokken en wie in India is gebleven. Bovendien hebben wij het gevoel dat zij [Indiërs] zich veel meer op de hindoes richten.

Een Hindostaanse moslimvrouw in Paramaribo legde uit:

‘Ik houd ervan om India te bezoeken en hoop er familie te vinden. Ik bezoek Pakistan ook graag en ga er binnenkort weer naartoe. Toen ik de laatste keer in India was ontdekte ik dat mijn voorouders naar Pakistan waren geëmigreerd. Maar ik ben volbloed Hindostaan. Dat verwijst toch naar ras, niet? Maar ja, ik ben ook moslim en de profeet heeft gezegd dat bloedrelaties minder belangrijk zijn dan religieuze banden.

Om die reden voelt zij zich zowel in India als in Pakistan op haar gemak. Ze voegt hieraan toe dat: ‘in India wonen veel meer moslims dan in Pakistan’. Maar ze zou in geen van beide landen willen wonen:

[p. 251]

‘Ik zal Suriname nooit voor een ander land ruilen. Ik zou nergens anders willen wonen dan in Suriname, waar ik mijn hele leven heb opgebouwd. Als ik die plaats zou verlaten, zou ik me voelen zoals een vluchteling zich voelt.’

Hoewel de meeste moslim-Hindostanen van mening zijn dat zij deel uitmaken van de categorie van de PIO's en de Indiase diaspora, voelen zij zich niet aangetrokken tot ‘het moederland’ in haar huidige vorm, omdat zij hebben gezien daar niet echt geaccepteerd te worden. Een moslimvrouw uit Suriname vertelde een van ons in Delhi dat:

Ik ben zo vaak in India geweest. Ik heb verschillende religieuze plaatsen bezocht, zoals Ajmer, en ik heb de Taj Mahal ook gezien. Ik voel me echt verbonden met die mensen daar. Maar een ding vind ik echt niet leuk. Gisteren had ik een heel leuk gesprek met een mevrouw uit Delhi, die mij complimenteerde met mijn salwar kamiz. Ineens vroeg ze me of ik belangstelling had voor het werk van een Krishna-organisatie of zoiets. Ik vertelde haar dat ik moslim ben. Ze staarde me een tijdje aan en bestudeerde me van top tot teen. Eindelijk bracht ze uit: ‘Dan moet je van Pakistan zijn!’ Toen ik haar vertelde dat ik uit Suriname kom concludeerde ze: ‘Oh, maar dan ben je geen echte Indiër.’

Een aantal Hindostanen heeft plannen om arme moslims in India te helpen, maar niemand denkt erover om zelf ‘terug te keren’. Zij hebben hun ‘thuisland’ in Suriname of Nederland opgebouwd. In die landen zijn ze geen vluchtelingen en ze kunnen er leven als in het Hindostan van vroeger, waar problemen als in Gujarat ‘nooit zouden voorkomen’. Een Surinamer stemde toe:

‘Wij hadden ook problemen tussen hindoes en moslims. Dat moet rond 1933 zijn geweest. De hindoes hadden zich zelfs verenigd in één invloedrijke groep. Bovendien spanden de Javaanse moslims met de Hindostaanse moslims samen. Maar rond 1945, vlak voor de verkiezingen, veranderde alles. Nu zijn moslims en hindoes verenigd.’

Conclusies

Sinds het begin van de jaren negentig van de vorige eeuw heeft er een omslag plaats gevonden in de Indiase politiek ten aanzien van overzeese emigranten en hun nazaten. Na een halve eeuw van desinteresse kreeg de overheid van India grote belangstelling voor ‘haar kinderen’ in de diaspora. Echter, hoewel er in het algemeen wordt gesproken over ‘de Indiase diaspora’ lijkt het nauwkeuriger te spreken van diaspora's in meervoud. Niet alleen vanwege de culturele, geografische, religieuze en sociaal-economische diversiteit van de emigranten, of omdat ‘Indiërs in de diaspora’ zich op zeer diverse manieren

[p. 252]

hebben ontwikkeld in het land van vestiging, maar ook omdat verschillende diaspora's zich op een andere manier tot India verhouden en omdat ‘moeder India’ niet alle verloren kinderen even hartelijk in haar armen sluit. Met andere woorden, de relatie van het moederland met ‘haar’ diaspora(s) en vice versa, kan alleen worden bestudeerd indien deze wordt gecontextualiseerd in tijd en plaats.

In dit artikel onderzochten wij de relatie tussen de historische veranderingen en vertogen van nationale identiteit in India, en processen van identificatie onder de Hindostaanse Moslim migranten en hun nakomelingen in Suriname en Nederland. De scheiding van India en Pakistan in 1947, heeft niet alleen de relaties tussen de hindoes en moslims in het subcontinent beïnvloed, maar ook de wijze waarop men in India de diaspora percipieert. Wij hebben laten zien dat de Indiase houding ten aanzien van nakomelingen van Brits-Indische moslims zeer ambivalent is. Dit heeft alles te maken met de ontwikkelingen die plaats hebben gevonden sinds het vertrek van de contractarbeiders. Onder invloed van allerlei politieke ontwikkelingen kwamen de hindoes en moslims steeds meer met elkaar op gespannen voet te staan en de voorvechters van de onafhankelijkheid kozen uiteindelijk vooreen opsplitsing in twee staten: India en Pakistan.

Deze ‘Partition’ heeft grote gevolgen gehad voor de perceptie van islam en moslims in India en van de Indiase diaspora. In diaspora studies worden historische ontwikkelingen in het land van herkomst echter zelden meegenomen in de analyse van de diaspora. In deze studie laten wij zien dat wij contemporaine processen van identificatie onder Hindostaanse moslims alleen kunnen begrijpen door ook de historische ontwikkelingen sinds het vertrek van hun voorouders uit Brits-Indië in beschouwing te nemen. De suggestie dat deze moslims India hebben ingeruild voor Pakistan, als ‘moederland’ komt niet overeen met onze bevindingen. Nog steeds speelt India, ook voor de moslims, een grote rol in het proces van identificatie. Deze moslims beschouwen zichzelf wel degelijk als deel van de Indiase diaspora. Anderzijds ervaren zij dat zij hun echte ‘moederland’ zijn kwijtgeraakt met de opsplitsing van India en Pakistan in 1947. In India worden moslims als buitenstaanders beschouwd en men weet vaak niet wat er gebeurd is met familieleden die niet zijn meegeëmigreerd. Deze moslims bewaren hun herinneringen aan het ongedeelde ‘Hindostan’, moederland van hindoes en moslims, als deel van hun verleden. Zij verbinden zich met Suriname en met het Nederland van nu, en met het moederland Hindostan van voor 1947.

Literatuur

Adhin, J.H., 1963 ‘De economisch-historische betekenis van de Hindostaanse Immigratie voor Suriname’. In: E.G. Azimullah, H. Ganpat & W.I. Latchman (red.), Van Britsch-Indisch

[p. 253]

emigrant tot burger van Suriname. 's Gravenhage: Surinaamse Jongeren Vereniging ‘Manan’, pp. 31-38.

Ahmed, I. (red.), 2002 Memories of a Genocidal Partition. The Haunting Tales of Victims, Witnesses and Perpetrators. Colombo: Regional Centre for Strategic Studies.

Bal, E. & K. Sinha-Kerkhoff, 2003 ‘Hindostaanse Surinamers en India: gedeeld verleden, gedeelde identiteit?’. Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek 22 (2): 214-234.

Bal, E. & K. Sinha-Kerkhoff, 2004 ‘Religion, Identity Politics and the Hindostani Diaspora: Communalism in India and Religion as a Rejected Source of Identity of the Hindostani Diaspora in Surinam’. Paper gepresenteerd op de International Conference on Globalisation, Diaspora and Identity Formation, Paramaribo/Suriname, 26-29 February, 2004.

Bal, E. & K. Sinha-Kerkhoff, (aanstaande publicatie) ‘Religious Identity and Territory: India and its Muslim diaspora in Surinam and the Netherlands’. In: R. Delage & Z.E. Headley (red.) titel onbekend.

Baumann, M., 2001 ‘The Hindu Diasporas in Europe: an Analysis of Key Diasporic Patterns’. In: T.S. Rukmani (red.) Hindu Diaspora. Global Perspectives. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, pp. 59-81.

Bénéneï, V., 1998 ‘Hinduism Today: lnventing a Universal Religion?’. South Asia Research 18(2): 117-124.

Bhagwanbali, R., 1996 Contracten voor Suriname: Arbeidsmigratie vanuit Brits-Indië onder het indentured-labourstelsel. Den Haag: Amrit.

Bijlert, V. van, 2002 ‘Hindus and Muslims in Bengal: Is Religious Experience a Unifying Factor’. In J.D. Gort, H. Jansen & Hendrik M. Vroom (red.) Religion Conflict and Reconciliation. Multi-faith Ideals and Realities. Amsterdam & New York: Rodopi, pp. 37-51.

Biswamitre, C.R., 1978 ‘Hindostaans leven’. In: A. Helman (red.) Cultureel mozaïek van Suriname. Zutphen: De Walburg Pers, pp. 205-225.

Boedhoe, N., 1990 ‘Hindostaanse Moslims’. In: C. van der Burg & Th. Damsteeg & K. Autar (red.). Hindostanen in Nederland. Leuven, Apeldoorn: Garant, pp. 107-123.

Burg, C. van der & Th. Damsteeg & K. Autar (red.) 1990 Hindostanen in Nederland. Leuven, Apeldoorn: Garant.

Burg, C. van der, 1986 ‘Surinaamse religies in Nederland: Hindoeïsme, Winti, Hindostaanse Islam’. Religieuze bewegingen in Nederland 12, Amsterdam: VU Uitgeverij.

Chikrie, R., 2002 ‘The Afghan Muslims of Guyana and Suriname’. Journal of Muslim Minority Affairs 22(2): 381-399.

[p. 254]

Choenni, C. & Adhin, K.S. (red.), 2003 Hindostanen: Van Brits-Indische emigranten via Suriname tot burgers van Nederland, Den Haag: Sampreshan.

Dayal, J., 2001 ‘Hindutva Abroad’, Communalism Combat, 9 september 1971: 50-52.

Gautam, M.K., 1995 ‘Munshi Rahman Khan (1874-1972), An Institution of the Indian Diaspora in Surinam’. Unpublished paper presented at the ISER-NCIC Conference on Challenge and Change: the Indian Diaspora in its Historical and Contemporary Contexts, The University of West Indies, St. Augustine & the National Council of Indian Culture, St. Augustine, Trinidad & Tobago, 11-18 August.

Gottschalk, P., 2000 Beyond Hindu & Muslim. Multiple Identity in Narratives Front Village India, New York: Oxford University Press.

Gowricharn, R., 1990 ‘Diaspora’, In: C. van der Burg & Th. Damsteeg & K. Autar (red.). Hindostanen in Nederland. Leuven, Apeldoorn: Garant, pp. 9-21.

Hajary, H.N., 1937 ‘De Verwacht Wordende Groote Gebeurtenis onder de Britsch-Indiers in Suriname’. De West-Indische Gids. 19(2): 1-3.

Hasan, M., 2002 Islam in the Subcontinent. Muslims in a Plural Society. New Delhi: Manohar.

Hira, S. (red.), 2003 Het dagboek van Munshi Rahman Khan. Den Haag/Paramaribo: Amrit/NSHI.

Hoefte, R. 1998 In Place of Slavery: A Social History of British Indian and Javanese Laborers in Suriname, Gainesville etc: University Press of Florida.

Jalal, A., 1985 The Sole Spokesman: Jinnah, the Muslim League, and the Demen for Pakistan, Cambridge: Cambridge University Press.

Karsten, Rev. R., 1930 De Britisch-Indiers in Suriname. Een Korte Schets Benevens een Handeling voor de Beginselen van het Hindi. 's-Gravenhage: Martinus Nijhof.

Kassim, H.S., 1999 ‘Schisms in Caribbean Islam: Ideological Conflict in the Trinidadian Muslim Community, 1920-1950’, Journal of Social Sciences 6 (1&2): 156-185.

Kaul, S., 2001 The Partitions of Memory. The Afterlife of the Division of India. New Delhi: Permanent Black.

Khan, R., 2001 ‘Muslim Identity in Contemporary India’. Indian Horizons 48(2): 54-78.

Klerk, C.J.M. de, 1942 ‘Britsch-Indiers in Suriname’. De West-Indische Gids 24, deel 25: 97-117.

[p. 255]

Klerk, C.J.M. de, 1963 ‘De komst en vestiging van de Brits-Indiërs in Suriname’. In: E.G. Azimullah & H. Ganpat & W.I. Latchman (red.), Van Britsch-Indisch emigrant tot burger van Suriname. 's Gravenhage: Surinaamse Jongeren Vereniging ‘Manan’, pp. 15-27.

Klerk, C.J.M. de, 1998 (1951) De Immigratie der Hindostanen in Suriname. Den Haag: Amrit.

Landman, N., 1992, Van mat tot minaret. De institutionalisering van de islam in Nederland. Amsterdam: VU Uitgeverij.

Mahawat Khan, M.A., 2003 ‘Hindostaanse moslims en hun organisatievorming’. In: C. Choenni & K.S. Adhin (red.) Hindostanen. Van Brits-Indische emigranten via Suriname tot burgers van Nederland. Den Haag: Sampreshan, pp. 122-137.

Malik, D, 2003 ‘Surinam: Fascinating Experience’. In: J.K. Motwani & M. Gosine & J. Barot-Motwani (red.), The Global Indian Diaspora. New Delhi: DPS Enterprises P. Ltd, pp. 204-208.

Nag, S., 2001 ‘Nationhood and Displacement in Indian Subcontinent’. Economic and Political Weekly 36(51): 4753-4760.

Nurmohamed, M.S.A., 1985 Geschiedenis van de Islam in Suriname: Gedenkboek Surinaamse Moesliem Associatie gegeven te gelegenheid van de opening van de Djama Masjid van Suriname. Barendrecht: Antiquariaat Batavia.

Pandey, P.N. (red.), 1965 A Book of India. London & Glasgow: Collins.

Pandey, G., 1999 ‘Can a Muslim be Indian?’ Comparative Studies in Society and History 41(4).

Pandey, G., 2001 Remembering Partition. Violence, Nationalism and History in India. Cambridge: Cambridge University Press.

Pries, L. (red.), 1999 Migration and Transnational Social Spaces. Aldershot: Ashgate.

Prins, J., 1961-1962 ‘De Islam in Suriname: Een Orientatie’. Nieuwe West-Indische Gids 41: 14-37.

Rahman Khan, M., 1953 Doha[streep boven de a] Siks[punt onder s]ávali[streep boven de i]. Dehli: Efa. Ke. Rahami[streep op de i]na.

Ramsoedh, H. & Bloemberg, L., 2001 ‘The Institutionalization of Hinduism in Surinam and Guyana’. In: T.S. Rukmani (red.): Hindu Diaspora. Global Perspectives. Montréal, Québec: Concordia University, pp. 123-165.

[p. 256]

Ramsoed, H., 2002 ‘Surinaamse hindoes en moslims in Nederland’. Oso, Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde, cultuur en geschiedenis 21(1): 135-153.

Rukmani, T.S., (red.), 2001 Hindu Diaspora. Global Perspectives. New Delhi: Munshiram Manoharlal.

Safran, W., 1991 ‘Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return’. Diaspora, Spring, pp. 85-99.

Sayyid, S., [herzien in 2002] ‘Beyond Westphalia: Nations and Diaspora. The case of the Muslim Umma’. www.jamaat-e-islami.org/rr/nationsdiasporas_sayyid.html (bezocht op 15 mei 2004)

Schimmel, A., 1975 Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

Schiller, N.G. & L. Basch & C.S. Blanc, 1999 ‘Front Immigrant to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration’. In: L. Pries (red.) Migration and Transnational Social Spaces. Aldershot: Ashgate, pp. 73-105.

Sinha-Kerkhoff, K., & E. Bal, 2003 ‘“The Eternal Call of the Ganga”? Reconnecting with People of Indian Origin in Surinam’. Economic and Political Weekly 38(38): 4008-4021.

Varshney, A., 2002 Ethnic Conflict and Civic Life. Hindus and Muslims in India. New Delhi: Oxford University Press.

Van der Burg, C.J.G. & P.T. van der Veer, 1986 ‘Ver van India, ver van Suriname: hindoestaanse Surinamers in Nederland’, Religieuze bewegingen in Nederland 12, 23-36.

Vernooij, J. & C.J.G. van der Burg, 1986 ‘Hindostaanse Islam in Suriname en Nederland’. Religieuze bewegingen in Nederland 12, pp. 37-62.

Vertovec, S., 2000 The Hindu Diaspora. Comparative Patterns, London & New York: Routledge.