OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 23

[p. 86]

Jos de Roo
De teloorgang van het identiteitsbegrip in de Surinaamse literatuur

‘Identiteit’ was een begrip dat - minstens impliciet - een belangrijke rol speelde in de Surinaamse literatuur van de jaren vijftig en zestig, en dan vooral in de zin van een vooronderstelde Surinaamse identiteit die de etniciteiten zou moeten overstijgen. De wijze waarop Hugo Pos identiteit in zijn werk aan de orde stelde laat zien dat daaraan nogal wat haken en ogen zitten. In het werk van schrijvers van na de onafhankelijkheid als Mala Kishoendajal en Ellen Ombre blijkt het begrip geen rol van betekenis meer te spelen.

Het onderwerp ‘Literatuur als spiegel voor 25 jaar onafhankelijkheid’ impliceert dat er een verschil is tussen de literatuur van voor en na de onafhankelijkheid van Suriname. In zijn standaardwerk Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur concludeert Michiel van Kempen: ‘Na het wegvallen van de zo sterk dominante onafhankelijkheidsthematiek, werd van de maatschappelijke motieven vooral die van de eenheid van alle bevolkingsgroepen verder geëxploreerd.’ (Van Kempen 2003: 1211). Toch signaleert hij ook nieuwigheden: ‘De historische werkelijkheid werd (her)ontdekt als een rijke bron van verbeelding [...]. De psychische turbulenties van de Surinamers werden diepgaand geanalyseerd in het proza van jonge auteurs [...]. Niet langer was de Surinaamse identiteit inzet van weging en afweging; zij werd als premisse meegenomen in verhalen die zonder gêne de eigen dynamiek van de Surinaamse wereld een kwarteeuw na het onafhankelijkheidsjaar neerzetten, met motieven die nog zelden aan de orde waren gesteld als incest en kindermishandeling, en met verhaalfiguren die hoe langer hoe minder nadrukkelijk etnisch werden gekarakteriseerd.’ (Van Kempen 2003: 1213). Terecht wijst Van Kempen op de nieuwe motieven die aan de orde komen, maar incest en kindermishandeling zijn gelukkig niet te zien als een spiegel voor de Surinaamse onafhankelijkheid, maar als een teken dat Surinaamse auteurs meegaan op de internationale taboedoorbrekende stroom. Wel nieuw is dat de Surinaamse identiteit niet langer wordt besproken, maar als een gegeven wordt aangenomen. Deze constatering schijnt in tegenspraak met de opmerking dat auteurs ook de eenheid van alle bevolkingsgroepen exploreren, maar ik denk dat Van Kempen bedoelt dat één groep schrijvers op de oude weg voortgaat en dat een andere nieuwe wegen inslaat. Deze verandering lijkt op het eerste oog samen te hangen met de onafhankelijkheid, want als er eenmaal een onafhankelijke staat is, hoeft men zich ook niet meer druk te maken over zoiets prozaïsch als het karakter van die staat en van haar bewoners. Bij nadere bestudering van de auteurs die Van Kempen

[p. 87]

op het oog heeft, blijkt iets heel anders. Zij nemen de Surinaamse identiteit helemaal niet aan als een premisse, ze ontkennen juist dat er een Surinaamse identiteit is. Sterker nog: zij verzetten zich tegen het hele begrip identiteit als een fenomeen dat hun vanuit het westen wordt opgelegd, omdat het westen hen in westers passende hokjes wil plaatsen.

Er is bijna geen begrip zo vaag als identiteit. In oorsprong zijn er drie verschillende aspecten aan. Het duidt allereerst op het individu en dan kan men identiteit het best omschrijven zoals Van Dale het doet: eenheid van wezen, zoiets als een kerel uit één stuk. Het duidt ook op het bovenindividuele en dan is het de eenheid van wezen die een aantal individuen gemeenschappelijk hebben. Zo kun je het hebben over een echte Surinamer en dan wordt niet iemand met een bepaald paspoort bedoeld, maar zoiets vaags als een gemeenschappelijk volkskarakter. Daarnaast is er een wisselwerking tussen het individuele en het bovenindividuele aspect. Men veronderstelt in feite dat de normale toestand een congruentie inhoudt tussen het individuele aspect en het bovenindividuele. Waar dit niet het geval is, spreekt men van een identiteitscrisis, waarmee men bedoelt dat iemand in een toestand verkeert van een fundamentele onzekerheid over zijn eigen plaats en rol in de omringende wereld.

Hugo Pos: figuur in triplo

Een auteur die de omslag van het oude identiteitsdenken naar een nieuwe benadering zichtbaar maakt, is Hugo Pos. In de jaren vijftig en zestig was hij in Suriname actief in de beweging die de eenheid van alle bevolkingsgroepen propageerde, die dus stelde dat er een Surinaamse identiteit was, of die althans op zoek ging naar zo'n identiteit. In de jaren tachtig en negentig had hij een tweede leven als schrijver, een leven dat geïnspireerd werd door een lange serie spontaan verlopen interviews voor de Wereldomroep over zijn leven. Onder de titel Oost en West en Nederland (1986) verscheen een bewerking ervan in boekvorm. Deze uitgave zette Hugo Pos weer aan tot het schrijven van In triplo (1995) waarin hij veel reflecterender over zijn leven schrijft dan dat hij erover sprak in de interviews. In zijn autobiografie schrijft hij expliciet over de drie aspecten van het begrip identiteit.

Vragen over zijn wezen, zijn individuele identiteit, waren de aanleiding de autobiografie te gaan schrijven. Hij verklaart dat hij ‘door het schrijven van dit egodocument er achter tracht te komen hoe op de lange duur mijn drie afzonderlijke gestalten, Surinamer, Nederlander en jood, die om beurten hun gezicht lieten zien of als dat zo uitkwam zich schuilhielden, in elkaar zijn gevloeid tot één en dezelfde persoon.’ (Pos 1995: 125). In de gebruikelijke ‘identiteitsterminologie’ zouden we zijn ontwikkeling enerzijds moeten omschrijven als eentje die start bij iemand zónder een identiteit (hij heeft het immers over afzonderlijke gestalten in één persoon) en eindigt bij iemand mét een identiteit (hij stelt immers zelf vast dat hij één en dezelfde persoon is geworden). Pos typeert zijn ontwikkeling dus als eentje die gaat van een

[p. 88]

gespletenheid van wezen, naar een eenheid van wezen die zich kenmerkt door meervoudigheid. De jonge Pos ervoer geen harmonie, de oudere ziet dat ze er wel is gekomen. Anderzijds past deze omschrijving niet in de ‘identiteitsterminologie’, omdat de definitie van de individuele identiteit iets meervoudigs uitsluit.

Hugo Pos. Foto: Hapé Smeele

Dat ik echt niet overdrijf, als ik stel dat de jongere Pos de drie gestalten - Surinamer, Nederlander en jood - soms ervoer als een gespletenheid, blijkt uit wat hij erop laat volgen: ‘Als ik nu op mijn leven terugkijk dan is het net of die drie elkaar vroeger, misschien niet voortdurend, maar toch wel heel vaak in de weg hebben gezeten. Ik heb, om het op zijn Vlaams uit te drukken, de exploratie van een denkpiste nodig om aan te tonen hoe de tegenstrijdigheden, ik kies met opzet dit woord dat duidt op gevecht, vele gevechten zelfs, ten slotte zich gewonnen hebben gegeven, hebben gecapituleerd en vrede met elkaar hebben gesloten.’ (Pos 1995: 125-126).

Pos toont zich hier als iemand die vaak innerlijk verscheurd was en innerlijke verscheurdheid lijkt te horen bij iemand die worstelt met zijn identiteit. Het merkwaardige is dat dit vrijwel niet blijkt uit zijn memoires. Wel voelde hij zich in zijn leven beurtelings meer jood, meer Surinamer of meer Nederlander, al naar gelang zijn omstandigheden, maar in zulke gevallen was er helemaal geen sprake van tegenstrijdigheden, laat staan van een gevecht tussen sommige gestalten van hem.

Zijn Nederlandse en zijn Surinaamse gestalte lijken in 1942 met elkaar in conflict te komen. Pos was toen uit Nederland gevlucht, had als Nederlander dienst genomen bij de Prinses Irenebrigade om de Duitsers uit het bezette vaderland te bevrijden en kreeg in Suriname een officiersopleiding. Hij ruikt er een oplevend élan dat nationalistische trekken heeft. Op een avond organiseert het Waller-comité aan de Waterkant een bijeenkomst die uitsluitend toegankelijk is voor Creolen. Europese Nederlanders mogen er dus niet komen. Pos rekent die avond tot de prehistorie van het Surinaamse nationalisme. Pos werd door de afgebakende omschrijving van het soort bezoekers dat daar mocht komen, voor het eerst scherp geconfronteerd met het begrip identiteit. Daarvoor had hij nooit gevoeld tot de ene of de andere groep te

[p. 89]

horen. Maar toen rekende hij zich tot de Creolen, ook al was hij blank en jood. Je zou denken: dit is dé passage om te laten zien hoe zo'n innerlijk gevecht tussen twee van zijn drie gestalten (de Nederlandse en de Surinaamse) plaats vindt, maar niets van dat al. In plaats daarvan gaat Pos uitvoerig in op de poetsen die zijn geheugen hem heeft gebakken. Hij leefde jarenlang in de veronderstelling dat de avond was georganiseerd als uiting van een nationale eenheid, een overbrugging van de raciale tegenstellingen in Suriname, maar in werkelijkheid was ze een uiting van ongenoegen van Creoolse kant over de dreigende overheersing van de Hindostanen. Een soort apartheid avant la lettre, dus juist het tegendeel van de duiding die Pos eraan had gegeven. Hoe vaak ik de passage ook lees en herlees, er blijkt geen spoor van een innerlijk gevecht, geen spoor van gespletenheid, geen of-of, maar en-en. Een figuur in duplo.

In Oost en West en Nederland vertelde Pos over een periode in zijn leven toen er wel sprake was van een innerlijk conflict. Het gebeurde in Indonesië, waar Pos Indonesische oorlogsmisdadigers moest berechten. Langzamerhand werd het hem duidelijk dat velen van hen eigenlijk vrijheidsstrijders waren. Hij begon te twijfelen of het wel goed was wat hij deed. Hij zegt: ‘Het was een wirwar van gevoelens, zodat ik niet even rechtlijnig kan zeggen: hier stond ik en daar stonden zij. In die wirwar van gevoelens werd het mij toch heel duidelijk dat ik eigenlijk betrokken raakte bij een koloniale vrijheidsstrijd. Ik kon niet gedemobiliseerd worden. Daar had ik een verzoek toe ingediend, want ik zat nou al zo lang in het leger. Maar dat verzoek werd afgewezen, want in Indië, in Indonesië, ging de oorlog door.’ (De Roo 1986: 111).

Het innerlijke conflict bestaat uit een botsing tussen zijn Nederlandse gestalte die een koloniale kant heeft, en zijn Surinaamse die zich daartegen verzet. Hij verkeert zo op het oog in een toestand van fundamentele onzekerheid over zijn eigen plaats en rol in de wereld die hem omringt, een identiteitscrisis. Zijn oplossing is simpel: verander van omringende wereld en het conflict is opgelost. Het lukt hem niet om uit het leger te worden ontslagen, maar hij slaagt er wel in uit Indonesië weg te komen en naar Japan te worden overgeplaatst, waar hij direct daarop een van de gelukkigste tijden uit zijn leven meemaakt. Een zo simpele oplossing lijkt niet te horen bij een psychologisch zo zwaar geladen term als identiteitscrisis, die immers een persoonlijkheidscrisis veronderstelt, gelegen in de achtergronden van degene die het overkomt.

Onvrede met het kolonialisme bepaalde ook zijn positie in de kunst- en met name de toneelwereld van Suriname, waar Pos in de jaren vijftig volop aan deelnam. In In triplo noemt hij ze ‘de hoopvolle jaren vijftig’ toen door de verleende autonomie het eigene een kans kreeg. ‘Het is de periode dat in het sluimerende Suriname een nieuw elan voelbaar wordt. [...] Proza is schaars, het is de bloeitijd van de dichters, die zijn op allerlei feestavonden te horen, hun stemmen spreken aan, sommige regels worden binnen enkele jaren

[p. 90]

gemeengoed van de natie. Inderdaad van de natie, want natievorming is hetgeen de meesten voor ogen staat.’ (Pos 1995: 145).

Pos voelt zich in deze ontwakende wereld wonderwel thuis. ‘Meegezogen door deze stroom begin ik me steeds meer Surinamer te voelen,’ zegt hij, maar tegelijkertijd bekent hij dat er een innerlijke reserve blijft. Hij begint te twijfelen of het opgeroepen beeld van eenheid de raciale verdeeldheid niet verhult en hij schrijft: ‘Mijn optimistisch geloof in een nieuwe saamhorige maatschappij waar ik van harte aan mee wilde werken had het te kwaad met een heimelijke onuitgesproken achterdocht waar ik niet aan toe wilde geven. Het besef dat achter al onze fraaie woorden en idealen een niet te verbloemen onbehagen bleef smeulen, juist omdat ze verlangens opriepen die niet een twee drie bevredigd en verwerkelijkt konden worden.’ (Pos 1995: 148-149). Hier blijkt dus ongeloof in de mogelijkheid van een bovenindividuele, Surinaamse identiteit.

Ik vat Pos' opvattingen zoals ze bleken uit de meest sprekende passages samen. Wat betreft de individuele zegt hij dat zijn drie gestalten in elkaar zijn gevloeid tot één persoon, een figuur in triplo, een meervoudige persoonlijkheid. Hij suggereerde wel dat aan deze eindfase op het persoonlijke vlak verscheurdheid vooraf ging, een strijd tussen de verschillende gestalten, maar van die persoonlijke strijd geeft hij geen enkel voorbeeld. Hij plaatst de drie gestalten moeiteloos naast en over elkaar. Hij voelt zich wel een eenheid, maar niet een kerel uit één stuk. Het begrip identiteit is voor zo'n meervoudige persoon onbruikbaar. Wat betreft de bovenindividuele identiteit: hij bekent daar niet in te geloven. Blijft over zijn ‘identiteitscrisis’ in Indonesië. Hij gebruikt het woord zelf niet, maar de omstandigheden schijnen ernaar de term in dit geval te gebruiken. Maar de oplossing van deze crisis is zo simpel, dat je je kunt afvragen of er wel sprake was van een crisis die uit zijn persoonlijkheid voortvloeide. Beter lijkt het me daarom vast te stellen dat hij problemen kreeg door zijn politieke opvattingen. De vraag die zich opdringt is: waarom doet Pos alsof zijn identiteit voor hem een probleem was en zegt hij dat er zich vele gevechten hebben afgespeeld in zijn innerlijk?

Het antwoord op deze vraag ligt verscholen in het hoofdstuk ‘Nabetrachting’. Daar stelt hij dat de hele identiteitskwestie door Nederlanders aan Surinamers wordt opgedrongen. Zij dwingen je in een hokje waarin je je niet thuis voelt. Dat gaat met vragen als: ‘Wilt u niet terug naar uw mooie land?’ en: ‘Wilt u niet naar Israël gaan?’ Het zijn verkapte vragen naar zijn identiteit gesteld door niet-Caraïbische mensen. Pos zelf stelt nergens de vraag naar zijn identiteit. Over de vragen schrijft hij dan ook: ‘Dat is nu het gevaar van de lastige vragen, door de antwoorden scherp en bondig te formuleren ontmoet je jezelf op een plek die niet bedoeld was voor dit soort rendez-vous, het is juist deze scherpte, deze afronding die niets openlaat, die de antwoorden onbevredigend maakt.’ (Pos 1995: 250) Kortom: door in te gaan op de vragen van westerlingen word je verleid jezelf in een hokje te plaatsen waar je je niet thuis voelt, waar je jezelf niet meer herkent.

[p. 91]

Dit inzicht van de oude Pos kan verklaren waarom hij terugkijkend op de jonge Pos over die periode met een zekere ambivalentie schrijft. Enerzijds geeft hij de termen weer zoals hij die destijds gebruikte. Zo stipt hij zijn individuele en zijn bovenindividuele identiteit aan, en ook zijn identiteitscrisis. Maar met het inzicht van de oudere Pos laat hij zien wat er volgens hem werkelijk speelde: een gemakkelijk te hanteren meervoudige persoonlijkheid, twijfel aan het bestaan en de mogelijkheid van een Surinaamse identiteit en een fundamenteel ander politiek inzicht. Het zicht op hoe de jonge Pos werkelijk acteerde, wordt op deze manier versluierd. Daar komt in zijn geval nog eens bij dat zijn oeuvre hoofdzakelijk uit zijn tweede periode stamt. Om een goed zicht te krijgen hoe verschillend de identiteitskwestie voor en na de onafhankelijkheid wordt benaderd door de spraakmakende auteurs, moeten we dus niet bij Pos maar bij anderen zijn.

Eenheid in verscheurdheid

L.H. Ferrier schept in Âtman een hoofdfiguur die terugkeert naar Suriname om er een nationaal kunstenaarscentrum te stichten. Hij wil Surinamer worden en geen namaak-Latijnsamerikaan of namaak-Hollander. Hij zegt dat alles, Hindostaans, Afrikaans, Javaans zijn aandacht moet trekken. Hij wil van een totaliteit uitgaan, ‘een totaliteit, die allen in Suriname toch vormen? Een die een zijn is en niet een niet zijn.’ (blz. 165/166)

Eenzelfde eenheid postuleert R. Dobru in zijn gedicht ‘Wan’ (Wan bon, Dobru 1965: 22). De roep om een Surinaamse identiteit klinkt even hard door in werk van schrijvers die het ontbreken daarvan aan de kaak stellen. Denk aan het gedicht van Corly Verlooghen waarin hij uitroept: ‘had ik maar de macht/ een lied te zingen waarnaar men/ luistert in dit wankel huis.’ (Verlooghen 1970: 166) Of aan Strafhok (1971) van Bea Vianen die de segregatie in de samenleving hekelt. Haar hoofdfiguren die proberen te ontsnappen aan hun eigen etnische strafhok, vinden hun pendanten in vrijwel alle werken die verschenen. Zij worstelen met een innerlijke verscheurdheid, het zijn soms ronduit gespleten persoonlijkheden.

Kishoendajal: nestgeur

De belangrijkste auteurs van na de onafhankelijkheid hebben het helemaal niet meer over een nieuwe Surinaamse identiteit die alle etnische groepen overstijgt. Evenmin beelden zij innerlijk getormenteerde en gespleten figuren uit, of worstelen ze met een fundamentele onderzekerheid over hun plaats en rol in de omringende samenleving. Integendeel: ze beschrijven met kritische liefde hun eigen etnische groep, gaan uit van harmonieuze meervoudige persoonlijkheden en stellen dat niet zij, maar de autochtone Nederlanders met een identiteitscrisis kampen.

Mala Kishoendajal beschrijft in haar roman Dame Blanche (2001) zonder enige gêne haar Hindostaanse milieu. In dat milieu botsen weliswaar modernisering en traditionalisme, maar de hoofdfiguur Indrani heeft geen enkel

[p. 92]

ogenblik de neiging zich buiten het Hindostaanse milieu te plaatsen. Een van de redenen waarom ze een einde maakte aan de relatie met een Nederlandse man, is dat ze een Hindostaanse man ontmoette en ondanks alle eerdere negatieve ervaringen met Hindostaanse mannen zegt ze: ‘Ineens was het er. [...] Een geur. Een gevoel dat ik al lang was vergeten. Een gevoel uit lang vervlogen tijden. [...] Noem het gelukzaligheid. [...] Maar dat gevoel, dat wil ik hebben in een relatie.’ (Kishoendajal 2001: 158) Het is de nestgeur van de eigen etnische groep die bindt.

Die nestgeur is een innerlijke noodzaak, zo blijkt als ze het erover heeft dat ze af en toe naar Hindostaanse films gaat. ‘Gewoon omdat het prettig is om je uit het multiculturele wurgtouw, geweven door autochtoon Nederland, te bevrijden en in je eigen vijver te zwemmen, tussen je eigen mensen te zijn, samen te genieten van iets dat je met z'n allen liefhebt. Je codes, je modes, je roots.’ (Kishoendajal 2001: 194).

Hier klinkt dezelfde ergernis als bij Pos over de buitenwereld die je in een hoek manoeuvreert waar je niet wilt zijn. Op geen enkele wijze blijkt dat de hoofdfiguur zichzelf druk maakt over haar identiteit. Die is een vanzelfsprekendheid. Illustratief hiervoor is ook de passage waarin ze het uitmaakt met de Nederlandse Maarten die een hinderlijke belangstelling aan de dag legt voor haar cultuur. Ze geeft Maarten de volle laag van haar ergernis en het is interessant te zien hoe die ergernis is opgebouwd. Die belangstelling, dat voortdurend moeten uitleggen hoe het bij haar cultuur in elkaar zit, geeft haar het gevoel een kermisattractie te zijn: ‘Het ontbreekt er nog aan dat ik vier borsten en een lange nek heb. Dan kan ik zo op de kermis. Daar word je toch horendol van, van die nieuwsgierigheid, dat overal met je neus bovenop willen zitten.’ (Kishoendajal 2001: 155) Als Maarten daartegenin brengt dat hij hen gewoon wil begrijpen, verzet ze zich tegen het soort denken dat alle allochtonen op een hoop gooit: ‘Ik ben niet jullie, ik ben ik, en mijn ik is deels oosters, deels westers, en ik wil ze geen van beide weggooien.’ (Kishoendajal 2001: 155) Maarten is dan zo dom haar gespletenheid aan te wrijven. Hij zegt dat ze Jekyll and Hyde wel lijkt. Haar antwoord: ‘Ik ben niet schizofreen. Ik ben niet ziek. En ik laat me zeker niet vertellen hoe ik mezelf moet zijn.’ (Kishoendajal 2001: 155) Indrani werpt het beeld van een gespleten persoonlijkheid zo ver van zich als ze maar kan. Zo voelt ze zich niet en ze wil dat duidelijk maken door met Suriname te vergelijken: ‘In Suriname leven we met net zoveel verschillende etniciteiten, maar we laten mekaar met rust in het echte leven. Als een creool daar op een Hindoestaanse bruiloft komt, is dat omdat die Hindoestaan een vriend van hem is, en niet omdat hij zonodig zijn cultuur wil doorgronden. Leer eens mensen gewoon in hun waarde te laten.’ (Kishoendajal 2001: 156).

Bij Mala Kishoendajal geen spoor van een bovenetnisch ideaal, integendeel, ze propageert dat iedereen gewoon maar moet zijn zoals hij is. Haar hoofdfiguur is deels westers, deels oosters en ze zit daar niet mee. Ze zegt: ‘De ene keer open je je oosterse koffer en de andere keer je westerse, maar kijk wel

[p. 93]

uit dat-ie niet leeggehaald wordt.’ (Kishoendajal 2001: 214). Het is een onproblematisch omgaan met een meervoudige achtergrond die niet als conflicterend wordt gevoeld.

Ombre: identiteit in Staphorst

Ellen Ombre. Foto: Bert Nienhuis.

Ellen Ombre doet er in het verhaal ‘Opname in dossier gevonden’ uit de bundel Valse verlangens (2000) een schepje bovenop en valt het hele identi-

[p. 94]

teitsbegrip frontaal aan. De hoofdfiguur vertelt dat zijn etnisch bewustzijn in Nederland op de hogeschool voor maatschappelijk werk sterker werd dan het ooit in Suriname was geweest. Hij merkte dat hij daar door zijn studiegenoten om zijn huidskleur buitengesloten werd. Ook de scriptiebegeleider behandelt hem anders vanwege zijn huidskleur. Ik citeer: ‘Ik moest mezelf leren zijn, van meer eigenheid getuigen. Hij bedoelde identiteit. Ik dacht: een conservatief waanidee, alsof ik los zou staan van het dagelijks leven, van de televisie, CNN, internet. Eigenheid is misschien weggelegd voor afgezonderde gemeenschappen als de Staphorstenaren of een geïsoleerde marrongemeenschap aan de oorsprong van de Tapanahony in het binnenland van Suriname.’ (Ombre 2000: 30-31).

Ellen Ombre ziet het begrip identiteit dus als een star begrip, los van de moderne wereld die in beweging is. De hoofdfiguur zegt dat ook expliciet: ‘[...] identiteit is toch voortdurend aan verandering onderhevig; en bestaat ze niet uit tegengestelde eigenschappen: liefde en haat, wreedheid en gevoeligheid, kwaadaardigheid en goedheid? Eigen identiteit is van simpele zielen die leven in permanente isolatie.’ (Ombre 2000: 31). Ook volgens Ellen Ombre wordt de vraag naar de identiteit door de buitenstaander opgelegd en ook zij ziet verband met de huidskleur. Een blanke wordt niet naar zijn identiteit gevraagd. Zelf ziet de Surinaamse hoofdfiguur zich als meervoudig, zonder dat dit problemen oplevert: ‘Ik had geschreven “geen afzonderlijke beschaving te bezitten. In mijn geboorteland komen verschillende werelden samen”’ (Ombre 2000: 31).

Toen de hoofdfiguur naar Nederland ging had zijn grootmoeder hem aangeraden het verleden als een plant goed te verzorgen. Eenzelfde beeld kwam ook bij Mala Kishoendajal voor toen het over de koffer ging waar ze al naar gelang de gelegenheid iets westers en iets oosters uit pakte. Daar heette het dat je moest oppassen dat je koffer niet leeggehaald werd. Het zorgvuldig onderhouden van een of enkele koffers doen andere schrijvers van na de onafhankelijkheid. Edgar Cairo duikt diep in het negerdom, maar dat belet hem niet ook een werk te schrijven over Hindostaanse broers die samen een wilde bus runnen. Cándani exploreert haar Hindostaanse verleden evenals Chitra Gajadin. Na de onafhankelijkheid van Suriname hoeven schrijvers kennelijk niet meer zo nodig te werken aan een bovenetnische identiteit. Het is verleidelijk te stellen dat dit ook niet meer nodig was, omdat de onafhankelijkheid vanzelf de staat Suriname opleverde. Toch geloof ik niet dat dit de verklaring is voor de verandering die plaats heeft gevonden als het gaat om het thema identiteit. Ze doet in elk geval geen recht aan het antwoord dat Pos, Kishoendajal en Ombre zelf gaven: ze hebben doorgekregen dat de vraagstelling vanuit een westerse optiek is gesteld die hen als exoten behandelt en geen recht doet aan hun zelfbeeld.

[p. 95]

Conclusie

Het verzet tegen het begrip identiteit is een verzet tegen de westerse visie dat Caraïbische mensen gespleten zouden zijn. Het is een verzet tegen de druk van buiten anders te moeten zijn dan men zichzelf voelt. Te moeten voldoen aan de westerse opvattingen over identiteit. Men voelt zich helemaal niet gespleten, men voelt zich een continuüm, een meervoudige persoonlijkheid. Men wil niet als een exotisch plantje worden behandeld. Men vertikt het om in de confrontatie met de Nederlanders de eigen nestgeur af te zweren. Door de veel intensere contacten tussen Surinamers en Nederlanders ná de onafhankelijkheid is dit een rol gaan spelen. Men verzet zich - ook doordat men een numeriek grote groep is geworden - tegen een opgelegde individuele identiteit.

Een eigen Surinaamse identiteit vindt men onhaalbaar. Ik denk dat dit ook te maken heeft met het gevoel van teleurstelling over wat het nationalisme heeft opgeleverd. Geen vrijheid, maar dictatuur. Geen doorbreking van de etnische politiek, maar bevestiging hiervan. En waarschijnlijk ook het besef, alweer in contact met Nederlanders, dat ook een moderne westerse maatschappij geen identiteit heeft in de oude zin van het woord. Ook de Nederlandse maatschappij is meervoudig geworden. Surinamers maken er een onlosmaakbaar deel vanuit. Migranten en Nederlanders schrijven over hun plaats en rol in de Nederlandse maatschappij. Die discussie wordt van Surinaamse kant helemaal niet gevoerd vanuit een fundamentele onzekerheid en twijfel over hun rol en plaats in de maatschappij. Van een identiteitscrisis is dus geen sprake. Eerder kan men stellen dat er aan Nederlandse kant een identiteitscrisis is ontstaan, maar het is een onzalige term omdat hij gericht is op het verleden, terwijl het debat juist op de toekomst gericht moet zijn.¹

1 Op het IBS-colloquium van 29 november 2003 plaatste Aart Broek de opmerking dat de betogen van Sharda Ganga en mij overbodig waren omdat hij in het laatste hoofdstuk van Het zilt van de passaten (1999) precies hetzelfde had betoogd. Daar behandelt hij in het voetspoor van Anil Ramdas twee benaderingen van de migrantenidentiteit. De eerste zou je de geslotene kunnen noemen, de tweede de opene die zich kenmerkt door een meervoudige persoonlijkheid. Het gebruik van het begrip meervoudige persoonlijkheid lijkt mij de enige overeenkomst tussen Broeks en mijn benadering. Broek gaat op zoek naar een identiteit, terwijl ik vaststel dat het begrip identiteit wordt verworpen door nieuwe Surinaamse schrijvers. De notie dat het hele begrip een westers idee is dat niet aansluit bij de Caraïbische realiteit, ontbreekt bij hem geheel. Broek demonstreerde met zijn opmerking de onbruikbaarheid van dit begrip. Zijn kruistocht tegen een bovenindividuele identiteit die alleen maar constituenten uit de Afro-Caraïbische hoek bevat, heeft hem blind gemaakt voor het feit dat er schrijvers zijn die helemaal niet meer dit strijdperk willen betreden. Broek gaat trouwens, op het essay van Ramdas na, helemaal niet in op Surinaamse auteurs. Zijn opmerking maakt sens te meer duidelijk tot welke verblinding mensen komen die nog steeds een bovenindividuele identiteit willen creëren.

[p. 96]

Literatuur

Broek, Aart G., 1999 Het zilt van de passaten: Caribische literatuur in de 20ste eeuw: essays. 2de geheel herz. en uitgebr. editie. Haarlem: In de Knipscheer.

Dobru, R., 1965 Matapi. Poewema foe -. Paramaribo: Drukkerij Paramaribo.

Ferrier, L.H., 1968 Âtman. Amsterdam: De Bezige Bij. Literaire Reuzenpocket 262.

Kempen, Michiel van, 2003 Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Breda: De Geus. (2 delen.)

Kishoendajal, Mala, 2001 Dame Blanche. Haarlem: In de Knipscheer.

Ombre, Ellen, 2000 Valse verlangens. Amsterdam: De Arbeiderspers

Pos, Hugo, 1995 In triplo: autobiografie. Amsterdam: In de Knipscheer.

De Roo, Jos, 1986 Oost en West en Nederland. Episodes uit het leven van Hugo Pos opgetekend door -. Haarlem: In de Knipscheer.

Verlooghen, Corly, 1970 De glinsterende revolutie. Identiteits-poëzie. (Met een inleiding over Het Revolutionnair Proces in Suriname.) Amsterdam: Eigen beheer.

Vianen, Bea, 1971 Strafhok. Amsterdam: Querido. Salamander 347.

Jos de Roo was tot zijn pensionering in 2002 chef van de Caraïbische afdeling van Radio Nederland Wereldomroep. Hij is recensent van het dagblad Trouw en schreef tal van studies over Caraïbische literatuur, o.m. Antilliaans literair logboek (1980) en Antilliaans proza (1993).

[p. 97]

Mala Kishoendajal