OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 21

[p. 135]

Hans Ramsoedh
Surinaamse hindoes en moslims in Nederland

Evenals in Suriname zijn Surinaamse hindoes en moslims in Nederland erin geslaagd een religieuze, sociaal-culturele en educatieve infrastructuur op te bouwen. Dergelijke vormen van institutionalisering kunnen verschillende functies vervullen. Zij kunnen een rol spelen in etniseringsprocessen en zij kunnen emancipatie, integratie, aanpassing en assimilatie bevorderen, maar ook tegengaan (Van Amersfoort 1986: 15-46; Seller 1977: 149-171; Reitz 1980: 216; Schoeneberg 1985: 416-435).

In deze bijdrage bespreek ik de volgende vragen: welke factoren hangen samen met het ontstaan van etnische instituties onder Surinaamse hindoes en moslims in Nederland, welke rol spelen deze instituties met betrekking tot emancipatie, integratie en assimilatie in Nederland en hoe verhouden deze instituties zich tot de sociale cohesie in de Nederlandse samenleving? In dit artikel beperk ik mij tot Hindostaanse moslims en laat ik de Javaanse buiten beschouwing.^1.

1. Met dank aan dr Lucie Bloemberg voor haar commentaar op eerdere versies van dit artikel.

Inleiding

Immigratie gaat vaak gepaard met de institutionalisering van de door immigranten meegebrachte cultuur. Onder institutionalisering kan worden verstaan het sociale proces van het ontstaan en ontwikkelen van instituties waarin duurzame, individu overstijgende, gestandaardiseerde patronen van handelen worden gecreëerd die een normatieve geldigheid bezitten. Het belangrijkste doel van de instituties is het waarborgen van de continuïteit van de eigen cultuur. Hadden deze instituties in de beginfase meestal een conserverende functie, in een latere fase beogen deze instituties daarnaast de mogelijkheden van immigranten in de nieuwe samenleving te vergroten. De brugfunctie treedt dan meer op de voorgrond (Van Amersfoort 2001: 7-8). Van belang is erop te wijzen dat het proces en de aard van de institutionalisering niet primair wordt bepaald door de migrantengroep zelf, maar eerder in sterke mate door de ontvangende samenleving (Rath, Penninx e.a. 1996: 267).^2.

Een belangrijk kenmerk van de Hindostaanse bevolkingsgroep in Suriname is de sterke (etnische) groepsidentiteit die zich onder meer manifesteert in de vele eigen instituties. Zij kent daar eigen religieuze organisaties, tempels, moskeeën, begraafplaatsen, twee nationale feestdagen, lagere scholen en scholen voor voortgezet onderwijs, periodieken, radio- en televisiestations, weeshuizen en armenhuizen. Het Hindi en Urdu, de talen die zijn meegebracht uit India en die op speciale scholen worden onderwezen, en de Surinaamse variant van het Hindi, het Sarnami, leven nog steeds voort.

Spoedig na de massale migratie tussen 1973 en 1975 naar Nederland richtten Surinaamse hindoes en moslims plaatselijke en landelijke religieuze organisaties op, al dan niet met eigen tempel- en gebedsruimten. Verdere institutionalisering vond plaats in de vorm van de oprichting van eigen basisscholen, geestelijke verzorging in het gevangeniswezen, maatschappelijk activeringswerk, het verkrijgen van zendtijd op radio en televisie en landelijke koepels. Ook in Nederland zijn het Hindi, het Urdu en het Sarnami blijven bestaan. Hier kent men ook opleidingen voor imams (islamitische geestelijke) en pandits (hindoe geestelijke).

Omdat de basis voor de in Nederland opgerichte instituties reeds in Suriname is gelegd,

2. Indicatief in dit verband zijn de mogelijkheden die de Nederlandse samenleving heeft geboden tot de oprichting van de hindoe-omroep (OHM), de moslimomroep (NMO) en hindoe- en islamitische scholen. Een ander voorbeeld betreft de druk van Nederlandse zijde op de opleiding van Turkse en Marokkaanse imams in Nederland. Turkse en Marokkaanse organisaties zijn niet onwillig een dergelijke opleiding te starten mits de Nederlandse overheid bereid is deze te financieren. Vanwege de scheiding tussen kerk en staat weigert de Nederlandse overheid deze verantwoordelijkheid op zich te nemen. De huidige situatie is dat Turkse en Marokkaanse imams door de overheid van het herkomstland worden uitgezonden en betaald. Over het algemeen is hun kennis van de Nederlandse taal ende hier geldende waarden en normen gering.
In tegenstelling tot de Turkse en Marokkaanse moslims in Nederland kent de Surinaamse World Islamic Mission Nederland sinds 1983 een eigen imam-opleiding, de Jamia Madinatul Islam waarbij de leerlingen afkomstig zijn uit Surinaams-Hindostaanse en Pakistaanse kringen.

[p. 136]

besteed ik, zij het summier, ook aandacht aan de Surinaamse context.

Eigen organisaties in Suriname^3.

Van de ongeveer 142.000 Hindostanen (Algemene volkstelling van 1971) is circa tachtig procent hindoe. Achttien procent is moslim. Het hindoeïsme in Suriname kent twee belangrijke stromingen: de Sanatan Dharm en de Arya Samaj. De Sanatan Dharm is de oudste richting binnen het hindoeïsme in Suriname. De overgrote meerderheid (85%) van de hindoes in Suriname behoort tot deze richting. Deze stroming belijdt de klassieke vorm van het volkshindoeïsme. De Arya Samaj is een in India in 1875 opgerichte hervormingsbeweging binnen het hindoeïsme. Zij streefde naar godsdienstige en maatschappelijke hervormingen. De Arya Samaj volgt in grote lijnen de hindoeïstische leer zoals door de Sanatans aangehangen, maar verwerpt het kastenstelsel, de voorouderverering, de reeks van incarnaties van de absolute God (Brahman) en de beeldenverering. Haar religieuze ceremonieën zijn sober en ook minder symbolisch (De Klerk 1998: 19-30; zie ook de bijdrage van Freek Bakker in dit themanummer).

Binnen de islamitische gemeenschap worden twee belangrijke geloofsgemeenschappen onderscheiden: soennieten en sji'ieten. Mondiaal behoort circa 85% van de moslims tot de soennitische islam. Een belangrijk onderscheid tussen soennieten en sji'ieten betreft het vraagstuk omtrent de opvolging van Mohammed. In de soennitische versie wordt het leiderschap gedragen door de gemeenschap. Volgens de sji'ieten was de schoonzoon van Mohammed voorbestemd om de profeet op te volgen. Deze opvolgingskwestie bepaalt de polemiek tussen beide stromingen (Douwes 1997: 162-181).

Binnen de Surinaamse islam is de controverse tussen soennieten en sji'ieten afwezig. Er bestaat geen sji'itische stroming in Suriname. Het aantal sjiieten onder de aangevoerde Hindostaanse moslims tijdens de contractperiode (1873-1917) was zeer klein. Wel ontstond binnen de islam in Suriname een andere richtingenstrijd: die tussen reformisten (ahmadiyyahs) en traditionelen (soennieten). De ahmadiyyah-beweging vindt zijn oorsprong in India in de negentiende eeuw. Haar stichter (Mirza Ghulam Ahmad 1835-1908) beweerde door God gezonden te zijn om de islam in zijn oorspronkelijke zuiverheid te herstellen en maakte daarom aanspraak op titels als profeet en messias (Landman 1992: 24-25). Circa dertig procent van de Hindostaanse moslims is ahmadi. De ahmadiyyah-beweging geldt binnen de islam als een liberale stroming. Zij kent een soepele hantering van islamitische voorschriften en erkent dat godsdienstige tradities een ontwikkeling kunnen doormaken. Zo hebben vrouwen toegang tot de moskee en mogen zij begrafenissen bijwonen. Ook heeft deze beweging de Koran in verschillende talen laten vertalen.

De eerste religieuze organisaties waren informele organisaties rond tempels op de erven van de brahmaanse pandits en moskeeën. De eerste formele organisaties werden eind jaren twintig opgericht. De ahmadi's richtten in 1929 de Surinaamse Islamitische Vereniging (SIV) op, drie jaar later gevolgd door de soennieten die de Surinaamse Moslim Associatie (SMA) oprichtten. In de jaren zestig en zeventig werden onder de moslims nog twee koepelorganisaties opgericht: in 1966 de Surinaamse Moeslim Federatie, een afsplitsing van de SMA en in 1978 de Surinaamse Islamitische organisatie^4., een afsplitsing van de SIV (Vernooij & Van der Burg 1986: 47-48; Landman 1992: 200-202). In oktober 2001 is in Suriname het eerste islamitisch theologisch instituut (Djamia Aleemiyya Fariediyya) opgericht waar moslims een imam-studie kunnen volgen. Daarvoor moesten stu-

3. Voor de ontwikkelingen binnen het hindoeïsme in Suriname tussen 1873 en 1945 zie De Klerk 1998. Voor een impressie van de ontwikkelingen na 1945 zie Bakker 1999. Een gedegen studie van de islam in Suriname ontbreekt.

4. Deze afsplitsing was het gevolg van ontwikkelingen in Pakistan waar in 1974 de ahmadiyyah tot niet-islamieten werden verklaard. Een deel van de leden van de SIV distantieerde zich later van de ahmadiyyah en omarmde de soennietische leerstellingen.

[p. 137]

denten naar India, Pakistan en Indonesië om islamitische studies te volgen.^5.

Aanhangers van het gepopulariseerde (orthodoxe) hindoeïsme richtten in 1929 de Sanatan Dharm Maha Sabha (Eeuwige Religie) op, terwijl aanhangers van de Arya Samaj een jaar later de Arya Dewaker (Arische Zon) oprichtten. In de loop der jaren hebben de Sanatan Dharm en de Arya Samaj plaatselijke afdelingen en in totaal circa vijftig tempels opgericht.

Vóór 1945 waren vooral religieuze organisaties onder hindoes en moslims van belang. Na deze periode werden het de politieke partijen en hun leiders die de belangen van de aanhangers van deze religies begonnen te behartigen. Deze, op westerse leest geschoolde, leiders vervingen de oude religieuze voormannen. In hun streven hun machtsposities ten opzichte van elkaar en van hun achterban te legitimeren, benutten deze elites de etnische en religieuze bindingen, die in Suriname min of meer samenvielen, als effectief organisatiepotentieel (Ramsoedh 2001: 95). Het voorbeeld van verzuild Nederland waarbij sociale en politieke blokvorming tussen 1920 en 1969 geschiedde op basis van godsdienstige en levensbeschouwelijke ideologieën, werd in Suriname tot op zekere hoogte nagevolgd.

Onder Hindostanen werden direct na de oorlog verschillende politieke partijen op religieuze grondslag opgericht: de Moeslim Partij, de Hindoe Partij Suriname en de Hindostaans-Javaanse Politieke Partij. Met het oog op de eerste algemene verkiezingen en de dominantie van Creolen in het politieke bestel, verenigden zij zich in 1949 in de Verenigde Hindostaanse Partij (VHP). Leidende figuren uit deze partij verenigden hun partijlidmaatschap met belangrijke posities binnen de Hindostaanse religieuze gemeenschap. Daarnaast was deze partij nauw gelieerd aan de Hindostaanse handelsklasse.

De verstrengeling van politiek, religie en handelsbelangen binnen één politieke partij en het Nederlandse voorbeeld van een verzuilde politiek-maatschappelijk bestel betekenden een sterke stimulans voor de institutionalisering van het hindoeïsme en de islam, die mede mogelijk werd gemaakt door de politieke samenwerking sinds begin jaren vijftig tussen de grootste Creoolse politieke partij, de NPS, en de Hindostaanse VHP (Ramsoedh & Bloemberg 1995: 16). Deze alliantie kwam in 1958 aan de macht en zou het politieke toneel in Suriname tot 1967 beheersen. Zij stond mede aan de basis van de politieke en maatschappelijke emancipatie van Hindostanen in Suriname. Zo werd in 1950 een wetsvoorstel aangenomen om hindoe- en moslimgemeenten in navolging van de christelijke gemeenten te subsidiëren. Ook werd het hindoes in dat jaar bij wet mogelijk gemaakt hun overledenen te cremeren.

Trimurti

Ondanks de politieke samenwerking tussen de Creolen en de Hindostanen nam het antagonisme tussen de bevolkingsgroepen toe. Nadat

5. In Suriname kent men vanouds de djamia's, ook wel madrasahs genoemd, kleine scholen die zich voornamelijk richten op het leren lezen van de koran en het leren lezen en schrijven van Urdu. Deze kleine madrasahs hebben geen geschreven studieplan en voor wat de leraren betreft zijn er ook geen normen die bepalen wie bevoegd is les te geven.

[p. 138]

Suriname in 1954 autonomie verkreeg, nam zowel in politiek als in sociaal-cultureel opzicht de betekenis van de Europese bovengroep af. Als gevolg hiervan was sprake van een heroriëntatie bij de verschillende etnische segmenten op de eigen culturele traditie. Creoolse intellectuelen, verenigd in Wie Eegi Sanie (WES), propageerden sedert het midden van de jaren vijftig een cultureel en politiek nationalisme. Deze ontwikkeling leidde bij Hindostanen tot een versterking van het etnisch bewustzijn en een herwaardering van de eigen cultuur, waarbij de in 1952 opgerichte vereniging Hindostani Nawyuga Sabha (HNS) een voorhoederol vervulde. Oorspronkelijk opgericht als een ontspanningsvereniging ontwikkelde de HNS zich spoedig tot de tegenhanger van de Creoolse WES die onder meer een culturele politiek propageerde gebaseerd op het Creoolse culturele erfgoed. Voor de HNS kwamen de ideeën van de WES neer op een culturele kolonisering van de niet-Creoolse groepen in Suriname. De HNS kreeg, samen met de religieuze koepels, in Hindostaanse kringen de functie van culturele grensbewaker. In de praktijk kwam het neer op het definiëren van de politieke arena als een front stage, een ontmoetingsplaats met een inter-etnisch karakter en de Hindostaanse culturele arena als een back stage, die zoveel mogelijk beschermd moest worden tegen creolisering.^6. Als reactie op het Creoolse cultureel en politiek nationalisme benadrukten Hindostanen juist het pluriforme karakter van de Surinaamse samenleving. Deze (her)waardering van de eigen Hindostaanse cultuur werd onder meer vorm gegeven door de oprichting van hindoe- en moslimscholen in het lager en voortgezet onderwijs. Het Nederlandse model van de verzuiling in het onderwijs gold daarbij als voorbeeld. Op deze scholen werd en wordt behalve aan het wettelijk vastgestelde onderwijsprogramma aandacht besteed aan de eigen godsdienst en taal.

In de jaren daarna volgden de oprichting van een eigen etnisch radiostation dat programma's uitsluitend in het Hindi verzorgde, eigen begraafplaatsen, weeshuizen, armenhuizen en tal van Hindi- en Urduscholen. In de jaren tachtig en negentig breidde het aantal Hindostaanse radiozenders zich uit. In deze periode kwamen daarbij ook nog de Hindostaanse televisiestations met vooral Hindostaanse uitzendingen en soms ook met een gemengd aanbod. De Hindostaanse radio- en televisiezenders zijn niet verbonden met een religieuze stroming (hindoe of moslim) maar richten zich op de totale Hindostaanse groep. Anno 2002 zijn er vijf landelijke radio- en televisiezenders (Rapar, Radika, Sangeet Mala, Trishul en Ramasha). Het district Nickerie kent al enkele decennia een radiostation (Rani) en sinds kort ook een televisiestation (Rasonic). Het luister- en kijkpubliek van respectievelijk Rani en Rasonic bestaat hoofdzakelijk uit Hindostanen.

In 1970 werden de hindoeïstische feestdag Holi en de islamitische feestdag Idul Fitr als nationale feestdagen in Suriname erkend. Al deze opgerichte instituties moesten een tegenwicht bieden tegen de overname van Creoolse waarden en normen (‘creolisering’) door Hindostanen.

In 1967 kwam een einde aan de politieke samenwerking tussen de VHP en de NPS. Politieke instabiliteit en verscherping van de etnische tegenstellingen bepaalden van toen af het politieke klimaat in Suriname. De culturele strijd viel sedert 1973 samen met de politieke strijd om de onafhankelijkheid. In dat jaar verloor de Hindostaanse VHP de regeermacht en kwam een Creools politiek front (NPK) aan de macht. Het verklaarde te streven naar de realisatie van de onafhankelijkheid ultimo 1975. Uit vrees voor Creoolse politieke overheersing verlieten tienduizenden Hindostanen het land en vestigden zich in Nederland. Ook onder de andere bevolkingsgroepen was sprake van mas-

6. De termen front stage en back stage zijn ontleend aan Goffman 1959.

[p. 139]

sale migratie naar Nederland; voor hen gaf de politiek onzekere toekomst de doorslag.

Samenvattend, in Suriname hebben een weinig consequente toepassing van de assimilatiepolitiek in de koloniale periode, etnische competitie en een sterke groepscohesie bijgedragen aan een hoge (etnische) institutionaliseringsgraad onder Hindostanen in Suriname. Door de economische expansie en de intellectuele emancipatie met een relatief hoog welvaartsniveau als gevolg, waren hindoes en moslims hier (financieel) in staat eigen organisaties en voorzieningen in het leven te roepen en in stand te houden.

Eigen organisaties in Nederland

Exacte cijfers over het aantal Surinaamse hindoes en moslims in Nederland ontbreken. In de statistieken worden Hindostanen niet afzonderlijk geregistreerd. Ze vallen onder de groep van circa 309.000 Surinamers (CBS 2001: 82). Het aantal Hindostanen wordt geschat op ongeveer 120.000. Het aantal Surinaamse hindoes en moslims in Nederland wordt geschat op respectievelijk 100.000 en 20.000.^7.

In Nederland moest een institutionele structuur, zoals die in Suriname was gecreëerd, opnieuw worden opgebouwd. Dat hindoes en moslims uit Suriname erin zijn geslaagd een institutionele infrastructuur op te bouwen blijkt uit de volgende gegevens. Op plaatselijk niveau opereren thans ruim vierhonderd Hindostaanse sociaal-culturele organisaties (vrijwilligersorganisaties en beroepsinstellingen), waarvan een groot deel religieuze doeleinden heeft. Ruim driehonderd hiervan kunnen worden getypeerd als hindoe-organisaties. Onder Hindostaanse moslims komen we circa zestig religieuze organisaties tegen.^8. De religieuze organisaties zijn veelal overplantingen van organisaties in Suriname. Een opvallend kenmerk van deze organisaties is de fragmentatie. Conflicten over bestuurszetels gaan vaak gepaard met conflicten in de persoonlijke sfeer. Naast deze plaatselijke organisaties zijn tientallen landelijke organisaties in het leven geroepen. Een deel van deze plaatselijke en landelijke organisaties geeft eigen contactbladen uit. Praktisch iedere gemeente met een numeriek aantal Surinaamse hindoes en moslims heeft hindoetempels en islamitische gebedsruimten (zie o.m. Mungra 1990: 64; Schouten 1991: 58 e.v.; Bloemberg 1995). In Nederland worden ook nog steeds Hindi en Urdu gebruikt, met name bij religieuze bijeenkomsten. Vooral religieuze boeken worden in het Hindi of Urdu gelezen. Om de teloorgang van deze talen te voorkomen, worden door de meeste organisaties Hindi- of Urdulessen aangeboden. Het gebruik van Sarnami, dat ook in Nederland als een minderwaardige vorm van het Hindi wordt beschouwd, als dagelijkse omgangstaal neemt af (Van der Avoird 2001: 91-110).

Hindoe-organisaties hebben inmiddels in veel steden in oude gebouwen een eigen tempelruimte. Deze organisaties ontberen de steun van buitenlandse weldoeners bij de bouw van tempels, dit in tegenstelling tot veel islamitische organisaties die bij de bouw van onder meer moskeeën financiële steun uit de Arabische wereld krijgen. De hindoe-organisatie Stichting Shri Sanatan Dharm in Amsterdam gebruikte voor het eerst geen gebouw dat daarvóór een andere functie had gehad. Zij bouwde in Osdorp (Amsterdam) een gebouw dat meteen al de functie had als tempel dienst te doen, de Radha-Krishna tempel met circa 300 zitplaatsen en waarvan de bouwkosten (Nf 1.1 miljoen) zijn opgebracht door haar leden.^9. Door samenwerking vond een verdere institutionalisering van het hindoeïsme plaats. Er zijn vier hindoebasisscholen opgericht in Den Haag, Amsterdam en Rotterdam. Voorts werd zendtijd voor hindoes op de landelijke radio en televisie (Omroep Hindoe media) verkregen. In de vier grote steden

7. Voor de hindoes zie Choennie 2000, p. 186, noot 3; Voor de moslims uit Suriname noemt Landman (1992: 42) het aantal van 25.000. In dit aantal zijn Hindostaanse en Javaanse moslims opgeteld.

8. Deze gegevens zijn ontleend aan een inventarisatie-onderzoek naar Surinaamse organisaties in Nederland door Van Heelsum & Voorthuysen (UvA-IMES) waarvan de resultaten in de loop van 2002 worden gepubliceerd. In de praktijk blijkt het heel moeilijk een onderscheid te maken tussen sociaal-culturele en religieuze organisaties. Veel sociaal-culturele organisaties hebben vaak ook religieuze doeleinden.

9. Informatie van de heer Kewalbansi, penningmeester van de Stichting Shri Sanatan Dharm in Amsterdam.

[p. 140]

kreeg geestelijke verzorging van hindoes in het gevangeniswezen vorm. Een stichting voor maatschappelijk activeringswerk voor hindoes werd opgericht. In enkele steden zijn er specifieke voorzieningen voor Hindostaanse (hindoe en moslim) ouderen. In Den Haag zijn er eigen woon- en zorgcentra, zoals het Johan Chandoehuis, Shanti Bhavan en Kamal. In Rotterdam maken specifieke groepswoonhuisprojecten voor Hindostanen (Sabitrie Bhavan, Saroj en Lalla Rookh) deel uit van bestaande wooncomplexen voor ouderen. In september 2001 startte de Stichting Nederlandse Opleiding Hindoe Geestelijke (NOGH) in samenwerking met de Haagse Hogeschool een driejarige opleiding tot hindoe geestelijke. Deze opleiding moet een aanvulling worden op de ‘reguliere’ panditopleiding waarna de officieel opgeleide hindoe geestelijke een functie kan gaan bekleden als geestelijk verzorger in het leger, in ziekenhuizen en andere overheidsinstellingen.^10. Na jarenlange strijd zijn de verschillende landelijke hindoekoepels er in juni 2001 in geslaagd de Hindoe Raad Nederland te formeren die als spreekbuis moet dienen voor hindoes in Nederland.

Er is een opmerkelijk verschil in het institutionaliseringsproces tussen hindoes en moslims. Hindoes uit Suriname hebben in Nederland niet te maken met grote groepen hindoes uit andere landen. Hindoe-instituties in Nederland hebben in de regel een Surinaamse achtergrond. Surinaamse moslims in Nederland daarentegen vormen slechts een kleine minderheid in de grote groep van circa 800.000 moslims waarvan het overgrote deel afkomstig is uit Turkije en Marokko (CBS 2001: 82). De realisatie van een aantal voorzieningen (scholen, media etc.) die door de overheid wordt gesubsidieerd, is slechts mogelijk onder de voorwaarde van een gezamenlijke aanvraag van een geloofsgemeenschap. Oprichting met financiële steun van bijvoorbeeld een islamitische school op grond van het herkomstland is dus niet mogelijk. De institutionalisering onder Surinaamse moslims met een duidelijke signatuur van het herkomstland is beperkt tot de oprichting van gebedshuizen, moskeeën, sociaal-culturele verenigingen en een drietal (Hindostaans) islamitische basisscholen (één in Amsterdam en twee in Rotterdam). Wel kunnen we stellen dat Hindostaanse moslims in Nederland een belangrijke stempel hebben gedrukt op de institutionalisering van de islam in Nederland op gemeentelijk en nationaal niveau: de islamitische scholen in het voortgezet onderwijs (in Amsterdam en Rotterdam), de Nederlandse Moslim Omroep en de landelijke islamitische koepels. De (vooralsnog) grote invloed van Hindostaanse moslims hangt samen met hun goede startpositie om de organisatievorming in Nederland van de grond te krijgen. Zij zijn Nederlandse staatsburgers, beheersen de Nederlandse taal, hadden reeds ervaring met de opbouw van een islamitische institutionele infrastructuur in een christelijke omgeving. De in Suriname gehanteerde juridische vormen (vereniging/stichting) waren zonder meer toepasbaar in Nederland (Landman 1992: 205-6).

Onder Hindostaans-soennietische moslims komen we circa 41 religieuze organisaties (Van Heelsum & Voorthuysen 2002) tegen en drie koepelorganisaties, waarvan de in 1975 in Amsterdam opgerichte Stichting Welzijn voor Moslims in Nederland (SWMN) een prominente plaats inneemt. De Surinaamse Ahmadiyyah-beweging in Nederland kent vijftien plaatselijke organisaties met daarbij nog twee landelijke organisaties waarvan de Federatie Ahmadyyah Anjuman Isha 'at Islam in Nederland de belangrijkste is.

De soennietische SWMN is gelieerd aan de in London gevestigde Pakistaanse World Islamic Mission (WIM) die sedert 1984 een afdeling heeft in Nederland. De meeste soennietische organisaties zijn aangesloten bij deze

10. Tot dan bestond er geen opleiding in Nederland tot pandit. Men werd pandit door zelfstudie of door in de leer te gaan bij een pandit. Het is veel hindoes een doorn in het oog dat van de circa 250 pandits in Nederland een groot aantal van hen optreedt als vrije ondernemers of snelle jongens op de markt van de hindoeïstische religie. Met de opleiding hoopt men toekomstige pandits beter toe te rusten voor hun werk door daarbij specifieke aandacht te geven aan de Nederlandse taal en de Nederlandse sociale kaart.

[p. 141]

WIM. Naast SWMN kennen Surinaamse soennietische moslims nog twee andere koepelorganisaties die in Den Haag zijn gevestigd: de Stichting Islamitische Wereldmissie en de Internationale Moslim Organisatie. Evenals de SWMN hebben ook deze twee koepelorganisaties Pakistaanse geestelijke leiders.^11. Hierdoor zijn de meeste Surinaamse islamitische organisaties onder invloed van Pakistaanse voorgangers gekomen (Boedhoe 1990: 107-124; Shadid & Van Koningsveld 1997: 69-70). De SWMN realiseerde in 1985 de bouw van de Taibah-moskee^12. in de Bijlmer, waarvan een groot deel van de bouwkosten (totaal Nf 1,5 tot 2 miljoen) werd verkregen dankzij een Saoedische bijdrage en schenkingen van geloofsgenoten uit Engeland en Pakistan (Van de Kerke 1986: 41-45). Hindostaanse moslims kregen hiermee hun eerste ‘echte’ moskee in Nederland, later gevolgd door de bouw van moskeeën in Lelystad (1), Eindhoven (1), Zwolle (1) en Den Haag (2). In aanbouw is voorts een moskee in Alkmaar en in Utrecht. De Noeroel Islam Moskee in Den Haag werd in oktober 2001 gebouwd en is de grootste moskee (tweeduizend vierkante meter) in Nederland. De bouwkosten bedroegen ruim Nf 7 miljoen.^13.

Evenals onder hindoes treffen we ook onder moslims een identiek institutionaliseringspatroon aan, al is dit niet, zoals eerder gesteld, specifiek Surinaams: islamitische instituties als de Nederlandse Moslim Omroep, geestelijke verzorging in het gevangeniswezen, maatschappelijk activeringswerk et cetera richten zich op de gehele islamitische gemeenschap in Nederland. Van de 32 islamitische (eind 2001) basisscholen hebben, zoals eerder gesteld, slechts drie een Surinaams-islamitische achtergrond.

De institutionalisering van het hindoeïsme en de islam is nog een jong verschijnsel. Als het aan de leiders van de organisaties ligt, komen er nog eigen woningbouwverenigingen, crèchecentra, meer basisscholen, een middelbare school, eigen pedagogische studiecentra voor hindoe- en islamitisch onderwijs en leerstoelen aan een aantal universiteiten. De toekomst zal moeten uitwijzen of hiervoor voldoende draagvlak aanwezig is. De belangstelling van jongeren is namelijk gering. Uit recent onderzoek (Van Daal 2001) blijkt dat de tweede generatie significant minder participeert in religieuze organisaties dan de eerste, een terugloop die bij jongeren samenhangt met ideeën over de veranderende betekenis van religie in een moderne samenleving. Een complicerende factor bij de oprichting van dergelijke instituties is de bestaande onenigheid en competitie tussen diverse organisaties over de mate van inspraak die zij krijgen in de op te richten instituties.^14. De overheid eist van organisaties die voor overheidssteun in aanmerking willen komen, dat ze in veel gevallen gezamenlijk aanvragen indienen.

In tegenstelling tot in Suriname, vormen Hindostanen in Nederland slechts een kleine minderheid. Toch hebben ze ook hier een religieuze, sociaal-culturele en educatieve infrastructuur weten op te bouwen. Dit proces is nog in volle gang.

Het ontstaan van etnische instituties onder Surinaamse hindoes en moslims in Nederland hangt samen met een viertal factoren, die hierna worden besproken: het Nederlandse minderhedenbeleid, economische factoren en sociale en religieuze factoren.

11. De WIM in Amsterdam heeft Shayk Noorani in Pakistan als haar geestelijke leider. De Stichting Islamitische Wereldmissie (SIWM) in Den Haag erkent het geestelijke leiderschap van Pir Maroof in het Engelse Bradford. De eveneens in Den Haag gevestigde Internationale Moslim Organisatie (IMO) heeft haar geestelijk leider in de persoon van Abd Al-Wahhab Siddiqui in Engeland. De ahmadiyyah-beweging is georiënteerd op Pakistan en Engeland (Shadid & Koningsveld 1997: 70).

12. De Taibah-moskee kent naast de moskee-ruimte (168 vierkante meter) ook een sociaal-culturele ruimte (168 vierkante meter). Beide ruimten worden thans uitgebreid naar respectievelijk duizend en zeshonderd vierkante meter.

13. Volgens mededeling van Derwisj Maddoe, voorzitter van Noeroel Islam en de Nederlandse Moslimraad, heeft zijn organisatie geen buitenlandse financiële steun ontvangen bij de bouw van deze moskee in Den Haag.

14. In 1997 werd de Islamitische Universiteit Rotterdam (IUR) opgericht. Deze ‘universiteit’ met een overwegend Turkse signatuur is niet door de overheid erkend of gecertificeerd en richt zich op islam-studies. Het is voor de buitenwacht niet duidelijk of zij ook imams opleidt. In 2001 scheidde een deel van het docentenkorps en studenten zich af en startte vervolgens in Schiedam een eigen islamitische universiteit (Islamitische Universiteit Europa). Een ander voorbeeld vormen de verschillende mislukte pogingen om een Islamitische Raad op te richten die als spreekbuis moet gaan dienen voor de islamitische gemeenschap in Nederland. In 1990 werd opgericht de Islamitische Raad Nederland (IRN). De IRN was een verbond van drie grote koepels waaronder de Surinaamse World Islamic Mission. Kleinere islamitische organisaties werden buitengesloten. Zij richtten in 1992 onder leiding van de Surinaamse Noeroel Islam in Den Haag de Nederlandse Moslim Raad (NMR) op die de televisiezendtijd kreeg toegewezen die voor Islamitisch Nederland was gereserveerd. De rol van de IRN was hiermee uitgespeeld. Na de terroristische aanslagen op 11 september 2001 in de VS, de discussies in Nederland over de houding van islamieten hier ten opzichte van het islamitisch fundamentalisme en de afwezigheid van woordvoerders uit de islamitische gemeenschap werd besloten tot oprichting van de Samenwerkende Organisaties van Moskeeën in Nederland, waarin ook Surinaamse moslimorganisaties participeren.

Beleid

In Nederland is het beleid ten aanzien van migrantengroepen nooit gericht geweest op assimilatie. Beleidsmakers en politici hielden lange tijd vast aan de terugkeer-ideologie: Nederland was geen immigratieland en migranten zouden te zijner tijd weer terugkeren. De overheid ontwikkelde in de jaren zestig en zeventig een tweesporenbeleid gericht op ‘integratie met behoud van eigen identiteit’. Integratie, omdat mi-

[p. 142]

granten, hoewel hier tijdelijk, niet buiten spel konden blijven staan. Identiteitsbehoud, om te voorkomen dat migranten van eigen land en cultuur zouden vervreemden. Dit beleid was erop gericht de migranten tijdelijk te accomoderen onder meer door de oprichting categorale welzijnsinstellingen, ontmoetingscentra, tolkencentra en het aanbod van onderwijs in eigen taal en cultuur voor mediterrane migrantenkinderen. Na de Molukse treinkapingen in 1975 en 1977 kwam er een kentering in het beleid. De gedachte aan een tijdelijk verblijf voor alle migrantengroepen werd begin jaren tachtig opgegeven en het accomodatiebeleid maakte plaats voor een ambitieus minderhedenbeleid (Bloemberg 1995: 59-61). In de Minderhedennota van 1983 werd een samenhangend beleid voor Surinamers en andere etnische minderheden geformuleerd. Hierin gaf de overheid te kennen belang te hechten aan het bestaan van organisaties van minderheden. Ze achtte de activiteiten van deze zelforganisaties onder meer belangrijk voor de emancipatie van minderheden en wilde, met name op lokaal niveau, voorwaarden daarvoor scheppen. Organisaties konden op grond van deze overwegingen een beroep doen op subsidie. Ook religieuze organisaties konden subsidie ontvangen voor niet-religieuze activiteiten op het gebied van maatschappelijke oriëntatie, emancipatie, participatie, cultuurbeleving en relatieverbetering. Voor religieuze activiteiten en accommodaties was, vanwege de scheiding tussen kerk en staat, geen subsidie mogelijk (Bi-Za 1983: 108-110).^15.

Gesteund door twee adviescommissies (de werkgroep Waardenburg in 1983 en de commissie Hirsch Ballin in 1988), die tot taak hadden de overheid over de mogelijke subsidiëring van gebedsruimten te adviseren, pleitten Hindostanen voor meer overheidssteun aan hindoes en moslims. Dit lukte overigens niet op alle fronten: voorstellen voor subsidie voor eigen gebedsruimten zijn steeds door met name de PvdA en de VVD weggestemd (Landman 1992: 277-285).

Vanaf eind jaren tachtig, toen duidelijk werd dat de achterstand en achterstelling van de minderheidsgroepen ondanks het gevoerde beleid niet waren afgenomen, trad een zekere verzakelijking op in het beleid. Het beleid verschoof van pluralistisch naar meer integrationistisch waarin de nadruk lag op het verminderen van maatschappelijke achterstanden (WRR 1989: 80). De prioriteiten kwamen te liggen bij activiteiten op het gebied van arbeid, educatie en onderwijs. Cultuurbeleving door zelforganisaties werd minder belangrijk als subsidiabele functie. In de in 1994 uitgebrachte Contourennota Integratiebeleid Etnische Minderheden werd aan het belang van zelforganisaties geen aandacht meer besteed. Wel werd het uitgangspunt van het minderhedenbeleid gehandhaafd dat: ‘instandhouding van een eigen identiteit in beginsel geen belemmering hoeft te zijn voor de gewenste integratie in onze samenleving. (...) Personen uit minderheidsgroepen dienen daarom zelf te bepalen in welke male zij hun culturele identiteit willen behouden en eventueel willen ontwikkelen’ (BI-ZA 1994: 21). Daarbij dienden deze personen rekening te houden met algemeen geaccepteerde spelregels in het maatschappelijk verkeer en met fundamentele rechten van anderen.

Bood de Nederlandse wetgeving met betrekking tot de subsidiëring van gebedsruimten weinig mogelijkheden aan Surinaamse hindoeïstische en islamitische organisaties, op het terrein van het omroepwezen (zie de hindoeïstische en de islamitische omroep) en met name het onderwijs bood zij die kansen wél. Hindoes en moslims hebben dan ook gebruik gemaakt van de wettelijke mogelijkheden die Nederland op dit punt biedt. Hoewel in de omringende landen grote aantallen moslims zijn, functioneren er nog nauwelijks door de overheid erkende en gesubsidieerde islamitische scholen. Zo gaan bij-

15. Tussen 1976 en 1984 gold een uitzondering voor de mediterrane en Turkse gastarbeiders die van de Nederlandse overheid wel subsidie ontvingen voor de opzet en inrichting van gebedsruimten (Landman 1992: 277-285). Op gemeentelijk niveau werd in een aantal gevallen een eigen beleid met betrekking tot zelforganisaties gevoerd dat afweek van het rijksbeleid. Zo voerde de gemeente Den Haag in de jaren tachtig en negentig een coulant beleid ten aanzien van eigen cultuur van minderheden (Bloemberg 1995: 62-71). De gemeente Amsterdam verleende begin jaren tachtig Nf 250.000 subsidie voor de bouw van de Surinaamse Taibah-moskee. Volgens de toen verantwoordelijke wethouder was subsidie voor de bouw van de moskee slechts mogelijk als Taibah in de eerste plaats een ontmoetingsruimte en pas daarna een moskee zou worden genoemd (Van de Kerke 1986: 43).

[p. 143]

voorbeeld de Duitse deelstaten en de landelijke overheid van Frankrijk over tot (gedeeltelijke) subsidiëring indien enkele jaren na de oprichting de school levensvatbaar blijkt te zijn. Tot die tijd dienen alle kosten door private bronnen te worden gedekt (zie Driessen & Bezemer 1999: 335-336). In Nederland kan men bij de oprichting van islamitische of hindoescholen een beroep doen op het principe van gelijkheid en vrijheid van onderwijs, zoals vastgelegd in de Grondwet en vindt volledige bekostiging plaats.

Economische factoren

Al ruim vóór de onafhankelijkheid migreerden er Hindostanen naar Nederland, hoofdzakelijk voor studiedoeleinden. Een aantal studenten keerde echter niet terug, maar bouwde in Nederland een bestaan op. Onder de tienduizenden Hindostanen die vlak voor de onafhankelijkheid migreerden bevonden zich veel bewoners van plattelandsdistricten en laaggeschoolden, maar ook geestelijken, intellectuelen en kader dat nodig was voor de opbouw van eigen religieuze organisaties. Hierdoor is de Hindostaanse groep in Nederland (in tegenstelling tot bijvoorbeeld Turkse en Marokkaanse groepen) wat sociaal-economische positie betreft heterogeen van samenstelling.

Hoewel in Nederland sprake is van achterstand van Surinamers ten opzichte van autochtone Nederlanders en van achterstelling (discriminatie), zijn in vergelijking met Suriname de mogelijkheden tot sociale mobiliteit groter. Het opleidingsniveau onder Hindostanen is verder gestegen (Mungra 1990: 203, 227, 236; Liem 2000: 46; Van Niekerk 2000: 202-3). De toegang tot diverse beroepen is in Nederland niet gereguleerd volgens etnische principes en het patronagestelsel, zoals dat in Suriname in het ambtelijk apparaat het geval was. Het scala aan onderwijsmogelijkheden en de sterke toename van het aantal hoger geschoolden onder Hindostanen in Nederland hebben geleid tot een reservoir aan goed opgeleid kader voor de vele opgerichte eigen instituties.

Sociale en religieuze factoren

Was bij de eerste Hindostaanse migranten, mede door ontwikkelingen in hun geboorteland, etniciteit belangrijk, met de komst van grote groepen Hindostanen in gezinsverband en uit alle lagen van de bevolking ontstond behoefte aan een religieuze oriëntatie (zie onder meer Bloemberg 1994: 128-136). Religie werd een bindend element voor sociaal geïsoleerde Hindostaanse gezinnen die nauwelijks deelnamen aan culturele activiteiten van autochtone organisaties. De behoefte aan ruimten waar religieuze activiteiten konden plaatsvinden - in Suriname vonden deze voor hindoes veelal buiten op het erf plaats - bevorderde mede de oprichting van vrijwilligersorganisaties die ruimten huurden of wisten aan te kopen. Nog meer dan in Suriname hebben hun religieuze bijeenkomsten een sterk sociaal en congregationeel karakter gekregen.

De concentratie van Hindostanen en de overige Surinamers in de Randstad (82%; zie CBS 1994: 18) een sterke groepscohesie, een hoge mate van endogamie, ook bij jongeren (Mungra 1990: 105-110; Van Dijk & Kuipers 1994: 36), de instandhouding van het volgens de hindoeïstische of islamitische leer gesloten huwelijk en de nog steeds voortdurende - zij het geringe - migratie uit Suriname, vormen voorts een voedingsbodem voor de oprichting en instandhouding van religieuze organisaties.

Er zijn wel belemmerende factoren zoals de afname van sociale controle door gezins- en familieleden, de daling in het geboortecijfer, gestegen opleidingsniveaus en individualisering en secularisering onder jongeren. Deze secularisering is onder hindoe jongeren ten dele

[p. 144]

toe te schrijven aan de rol van de orthodoxe pandits (Choenni 2000: 175-188; Schouten 1999: 51-52; Van der Burg 1999: 41). Hun optreden als ‘vrije ondernemers op de markt van religie’ (Van der Burg & Van der Veer 1986: 523; Van Dijk 1998: 42) en hun taalgebruik (het Hindi, dat jongeren nauwelijks beheersen) alsmede hun geringe kennis over de Nederlandse samenleving en de problematiek van jongeren, is deze jongeren een doorn in het oog. De macht van deze orthodoxe pandits wordt ondergraven door hindoes die vinden dat niet geboorte bepaalt of men pandit mag worden, maar daden en kennis. Als gevolg hiervan zijn ook binnen de Sanatan Dharm thans ook enkele niet-brahmaanse pandits te vinden (bij de Arya Samaj waren zij altijd al aanwezig). Een andere ontwikkeling binnen het Surinaams hindoeïsme is de grotere zelfwerkzaamheid onder hindoes: men gaat zelf de religieuze geschriften raadplegen en neemt een kritische houding aan ten aanzien van uitspraken van pandits. Beide ontwikkelingen kunnen onder meer worden toegeschreven aan gestegen opleidingsniveaus, aan de grote nadruk in Nederland op ‘achievement’ in plaats van op ‘ascription’, en -zij het in mindere mate- aan de voorbeeldwerking van uit India afkomstige hindoeïstische bewegingen die in Nederland enige aanhang hebben verworven, zoals de Brahma Rishi Mission, de beweging van Shri Sathya Sai Baba en de groep van de Hare Krishna's. Overigens vinden deze ontwikkelingen op bescheiden schaal plaats. Het grootste deel van de Hindostaanse jongeren met een hindoeïstische achtergrond bijvoorbeeld blijkt zich over het algemeen niet of nauwelijks bezig te houden met het hindoeïsme (Van Dijk & Kuipers 1994: 5-12; Choenni 2000: 175-188).

Samenvattend kunnen we stellen dat de mogelijkheden die de (liberale) Nederlandse wetgeving biedt, de sterke opwaartse mobiliteit, de concentratie van Surinamers in de Randstad, endogamie en de sterke groepscohesie onder Hindostanen in belangrijke mate hebben bijgedragen bij de opbouw van een religieuze, sociaal-culturele en educatieve infrastructuur in Nederland.

Gevolgen voor emancipatie, integratie en assimilatie^16.

In zijn nieuwjaarstoespraak riep burgemeester Cohen (2002) van Amsterdam de overheid op beter gebruik te maken van de religieuze infrastructuur om allochtonen te integreren in de Nederlandse samenleving, zonder daarbij echter te willen tornen aan de doctrine van de scheiding van kerk en staat. Volgens hem zal het zonder moskeeën, tempels, kerken en synagogen niet lukken met de integratie. Maar over het algemeen is de invloed van eigen organisaties en voorzieningen op processen van emancipatie, integratie en assimilatie van individuen en groepen moeilijk vast te stellen (Johnston 1967: 2, 147-151). Het al dan niet geëmancipeerd, geïntegreerd of geassimileerd zijn kan ook aan andere factoren worden toegeschreven. Ik schets derhalve slechts mogelijke verbanden.

Onder emancipatie versta ik het streven van een groep naar gelijkwaardigheid en gelijke behandeling (Hendriks 1981: 75). Het proces van institutionalisering onder Hindostanen in Suriname was een onderdeel van hun streven naar gelijkwaardigheid van de eigen culturele erfenis aan de Creools-christelijke cultuur. Met andere woorden, Hindostanen die lange tijd in politiek en cultureel opzicht een marginale positie bekleedden, streefden krachtig naar erkenning van het pluriforme karakter van de Surinaamse samenleving in plaats van naar assimilatie met de Creoolse culturele erfenis. Eigen etnische instituties vormden in Suriname dan ook een bolwerk tegen ‘creolisering’. Ook in Nederland werd religie ingezet om gelijke faciliteiten te verkrijgen als andere denominaties, nu niet langer als tegenwicht tegen de Creoolse groep,

16. Deze paragraaf is gedeeltelijk gebaseerd op Bloemberg & Ramsoedh 1996.

[p. 145]

maar vanuit een minderheidspositie die ze met deze en andere minderheden gemeen heeft. In Nederland is het institutionaliseringspatroon onder Hindostanen niet zozeer een reactie op een ervaren dreiging van buitenaf en het zich afzetten tegen de dominante autochtone cultuur (culturen), maar primair het gevolg van de wens het culturele erfgoed te bewaren en hiervoor gebruik te maken van de wettelijke mogelijkheden die ‘verzuild’ Nederland (nog) biedt.

Integratie is in mijn visie een proces van opname van een bevolkingsgroep in een maatschappij, waarbij deze groep haar identiteit niet hoeft op te geven. Dit proces van opname impliceert dat er op institutioneel niveau contacten zijn tussen migranten en de samenleving (Van Amersfoort 1974: 46), met andere woorden, integratie houdt in dat migranten deelnemen aan instituties zoals onderwijs, arbeidsmarkt en huwelijk. Integratie is boven alles een tweezijdig proces. Het vereist niet alleen inspanning van migranten; de samenleving moet ook bereid zijn hen op te nemen.

Er kunnen geen algemene uitspraken worden gedaan over de gevolgen van de eigen etnische instituties onder Surinaamse hindoes en moslims voor integratie. Deze gevolgen zijn namelijk sterk afhankelijk van de doelen en activiteiten (Schoeneberg 1985: 419) van de organisaties en de mogelijkheden die leiders hebben om hun achterban te stimuleren of te belemmeren om te integreren. Ik bespreek hier twee voorbeelden van institutionalisering: religieuze vrijwilligersorganisaties en basisscholen.

In Suriname werden integratie in de vorm van toegang tot economische bronnen en daarmee van emancipatie voor Hindostanen vergemakkelijkt door de onderlinge verwevenheid van religie, politiek en handel. Volgelingen van religieuze organisaties hadden door deze onderlinge verwevenheid, mede omdat zij werd gecombineerd met een systeem van patronage, toegang tot banen en goederen. Deze verstrengeling en het patronagestelsel zijn in Nederland afwezig.

In Nederland richten enkele religieuze organisaties zich, mede gestimuleerd door het overheidsbeleid, op bescheiden schaal op integratie, in de vorm van voorlichting en cursussen. Over het algemeen echter zijn deze organisaties nauwelijks bij machte om de achterban aan zich te binden en daadwerkelijk hun integratie te bewerkstelligen. Dit betekent tegelijkertijd dat zij niet in staat zijn om integratie te belemmeren. Er zijn wel situaties denkbaar die een belemmering kunnen vormen voor integratie. In de eerste plaats kan integratie pas daadwerkelijk belemmerd worden als zich institutional completeness voordoet (Breton 1964: 193-205), dat wil zeggen wanneer migranten zoveel verschillende eigen organisaties hebben opgericht dat deze alle functies voor hun leden kunnen vervullen, zodat migranten van wieg tot graf in de eigen migrantengroep kunnen blijven functioneren en niet participeren in de omringende samenleving. Deze institutional completeness doet zich bij Hindostanen in Nederland echter niet voor. In de tweede plaats kunnen uitspraken van (al dan niet zelfbenoemde) leiders die conflicteren met Nederlandse waarden en normen leiden tot stigmatisering en wellicht tot een belemmering van de integratie. In dit verband kan worden gerefereerd aan de uitspraken van een tweetal imams over homoseksualiteit die in Nederland tot felle reacties leidden.^17. In de derde plaats kunnen externe ontwikkelingen de integratie voor kortere of langere tijd tegengaan. Na de terroristische aanslagen van moslim extremisten in de VS op 11 september 2001 stak een virulente islamofobie in de Nederland de kop op. In de eerste twee weken na 11 september waren er enkele incidenten rond moskeeën en islamitische basisscholen. Uiterlijke symbolen van de islam werden bestookt met brandbommen en beklad met provocerende leuzen. Een kritisch geluid over Amerika door moslims in

17. In mei 2001 raakte de Rotterdamse (Marokkaanse) imam Khalil el Moumni in opspraak toen hij voor de televisie verklaarde dat homoseksualiteit schadelijk zou zijn voor de samenleving. Ook de Surinaamse media-imam Abdullah Haselhoef kwam in oktober 2001 in opspraak toen hij op de televisie en de radio verklaarde voorstander te zijn van de doodstraf voor praktiserende homoseksuelen. Enkele dagen later bood hij in de media omstandig zijn excuses aan, maar het leed was al geschied.

[p. 146]

Nederland werd gelijkgesteld met niet-geïntegreerd en niet loyaal zijn aan Nederland. Uit de reacties van veel moslims in de media viel af te leiden dat zij het gevoel hadden op eieren te moeten lopen en keer op keer de verzekering moesten geven dat ze de aanslagen afkeurden. De terreuracties van 11 september, agressie jegens moslims in Nederland en de roep om oorlog tegen de islam leidden ertoe dat veel seculiere ‘islamitische’ jongeren zich bewust werden van hun religieuze identiteit. Ze werden aangesproken op hun moslim-zijn, ongeacht de mate waarin zij de islam praktiseren.

Het tweede voorbeeld van institutionalisering betreft de hindoe- en islamitische basisscholen.^18. De doelen van beide type scholen zijn verbetering van de onderwijskwaliteit (en daarmee van de prestaties van de kinderen) en versterking van de eigen identiteit, dat wil zeggen de cultureel-religieuze persoonlijkheidsvorming. Zij kunnen integratie bevorderen wanneer zij zorgen voor goede onderwijsprestaties van de leerlingen en hen in cultureel opzicht voorbereiden op het leven in de omringende samenleving. Wanneer de onderwijskwaliteit van deze scholen slecht is én zij hindoeïstische of islamitische eilandjes vormen kunnen zij integratie belemmeren. Op de hindoeïstische scholen blijkt dit echter vooralsnog niet het geval te zijn (Bloemberg & Nijhuis 1993: 35-51). Voor de islamitische basisscholen is het beeld niet eenduidig. Met name de inhoud van de lessen op het terrein van de cultureel-religieuze persoonlijkheidsvorming onttrekt zich aan objectieve waarneming (Driessen & Bezemer 1999: 333). Welke boodschap er tijdens de godsdienstlessen wordt uitgedragen is helemaal onbekend. De kritiek is dat er onder de dekmantel van cultureel-persoonlijkheidsvorming fundamentalistische ideeën worden uitgedragen (Kabdan 1992: 4-8).^19. Deze kritiek mag echter beslist niet worden gegeneraliseerd. Iedere islamitische school geeft geheel op eigen wijze uiting aan de islamitische identiteit en er zijn liberale en orthodox-soennitische scholen.

De rol van Hindostaanse organisaties en voorzieningen met betrekking tot integratie zal in de toekomst waarschijnlijk geringer worden doordat positieverbetering zich, met name via onderwijs, veel meer als een individueel verschijnsel zal voltrekken. Hindostanen zullen hun organisaties steeds minder nodig hebben en de affiniteit met deze organisaties zal afnemen. Anderzijds kunnen gestegen opleidingsniveaus zorgen voor geschikt kader dat bronnen zal weten aan te boren in verzuild Nederland met een verdere institutionalisering als resultaat. Institutionalisering is echter dan een gevolg en geen oorzaak van integratie. Eigen etnische organisaties en voorzieningen zijn slechts één factor in het gecompliceerde en tweezijdige proces van integratie. Van groter belang zijn individuele kenmerken van migranten zoals karakter, opleidingsniveau, leeftijd, verblijfduur en de houding en mogelijkheden van de ontvangende samenleving zoals in de vorm van krachtig overheidsbeleid, kansen op de arbeidsmarkt, en bereidheid tot opname van migranten.

Assimilatie zie ik als een proces van aanpassing van een groep waarbij ze uiteindelijk structureel en cultureel geheel in de omringende samenleving opgaat (Entzinger 1989: 36). Dit hoeft echter niet te leiden tot afname van etniseringsprocessen. Assimilatie en etnisering kunnen soms twee zijden van dezelfde medaille vormen. Zo spreekt Vermeulen (2001: 18) van etnisering als de luxe van assimilatie of als een romantische reactie op het succes van assimilatie, de zogeheten politics of nostalgia. Gans (1979) spreekt in dit verband van een symbolische identiteit, dat wil zeggen een identiteit die gebaseerd is op nostalgie. Men voelt zich behoren tot een bepaalde etnische categorie, zonder deel te nemen aan etnische netwerken. De identiteit is een soort ornament, zoals bij Polen en Italianen in de Verenigde Staten.

18. Een belangrijk verschil tussen de hindoe- en de Surinaams-islamitische scholen enerzijds en de islamitische scholen met een overwegend Turkse en/of Marokkaanse populatie anderzijds is dat eerstgenoemde scholen leerkrachten en een directie hebben met een Surinaams-Hindostaanse achtergrond die in Suriname of in Nederland zijn opgeleid. Op de laatste categorie scholen hebben de leerkrachten en directeuren veelal een Nederlandse achtergrond. Op deze islamitische scholen is sprake van frequente personeelswisselingen, hoog ziekteverzuim en conflicten tussen leerkrachten met een Nederlandse achtergrond en het schoolbestuur over regels en benaderingen die voortkomen uit de (mediterrane) islamitische cultuur. Vaak ontbreekt het de schoolbestuurders aan voldoende kennis van de Nederlandse wet- en regelgeving (zie hierover de rapporten van de onderwijsinspectie: www.onderwijsinspectie.nl).

19. In de media (onder meer in Nova, de actualiteitenrubriek op Nederland 3, op 21 december 2001 en 18 februari 2002) is enkele malen aandacht besteed aan het fundamentalistische karakter van het godsdienstonderwijs op een aantal islamitische scholen. Op deze scholen zou lesmateriaal uit Saoedi-Arabië worden gebruikt met een antiwesters karakter. Uit een onderzoek van de Binnenlandse Veiligheidsdienst (BVD, februari 2002) naar aspecten van het islamitische onderwijs komt naar voren dat in en rond een ruime meerderheid van de islamitische scholen in Nederland zich weinig zaken voordoen die schadelijk zijn voor de democratische rechtsorde. De BVD constateert wél dat twintig procent van de islamitische basisscholen (opgericht vanuit de Marokkaanse gemeenschap) financiële steun heeft ontvangen van een orthodoxe politiek-islamitische organisatie uit Saoedi-Arabië en/of leden in het schoolbestuur sympathie koesteren voor of zelfs banden onderhouden met radicaal-islamitische organisaties. De minister van Binnenlandse Zaken kondigde aan dat de Onderwijsinspectie het godsdienstonderwijs op islamitische scholen gaat controleren op zaken die de ‘democratische rechtsorde’ in gevaar kunnen brengen.

[p. 147]

Ruim een eeuw na de migratie naar Suriname is de groep Surinaamse Hindostanen in Nederland nog steeds cultureel herkenbaar als een aparte groep. Zelfs onder de zesde en zevende generatie (gerekend vanaf India) bevinden zich Hindostanen die sterk vasthouden aan de eigen religie.

Het hindoeïsme en de islam zouden in Suriname en Nederland zonder diensten in de tempel of de moskee, televisie- en radio-uitzendingen, het Hindi of Urdu en eigen scholen waarschijnlijk verzwakt zijn. De institutionalisering van het hindoeïsme en de islam, die ten doel én tot gevolg hebben dat religieuze waarden, kennis en praktijken in stand worden gehouden, is derhalve niet bevorderlijk voor assimilatie.

Overigens zetten Hindostaanse organisaties in Nederland zich over het algemeen niet af tegen waarden en normen die gangbaar zijn in de omringende samenleving. Bovendien pogen bepaalde hindoe-organisaties taboes in de eigen groep te doorbreken. Zo worden zelfdoding, seksueel geweld, aids en homoseksualiteit bij de Omroep Hindoe Media (OHM) ter discussie gesteld. Hierbij wordt niet zozeer het vasthouden aan traditie gepropageerd, maar vooral geappelleerd aan vermogens van mensen hun houding te veranderen. Bij de Nederlandse Moslim Omroep (NMO) daarentegen is (nog steeds) sprake van een sterke religieuze inkleuring van de uitzendingen en daarmee dus ook weinig aandacht voor taboe doorbrekende thema's.

Niet alleen eigen organisaties kunnen assimilatie vertragen. Ook Hindostaanse ondernemers die zich met hun producten (zoals voedsel, religieuze attributen, video's, muziek, boeken) op de eigen etnische groep richten, kunnen een remmende invloed uitoefenen op het assimilatieproces. Tevens kunnen de sterke groepscohesie onder Hindostanen, een hoge mate van endogamie, intensieve contacten met familieleden in Suriname, een toegenomen oriëntatie op India en Pakistan, en tot slot een overheidsbeleid dat niet op assimilatie maar op integratie is gericht, voorkomen dat op korte termijn Hindostanen als groep niet meer herkenbaar zijn.

Tot slot

Mijn derde vraagstelling betrof de verhouding van de eigen etnische instituties tot de sociale cohesie in de samenleving. Met andere woorden, betekenen de etnische instituties een ondermijning van de sociale cohesie in de Nederlandse samenleving? Onder sociale cohesie moet worden verstaan een gevoel van solidariteit en saamhorigheid op basis van gedeelde waarden en normen waardoor interactie tussen mensen en collectiviteiten binnen de samenleving voorspelbaar en ordelijk verloopt (Van Amersfoort 2001: 22).

Gelet op de aard van de eigen instituties (behoud van de culturele identiteit) moet deze vraag ontkennend worden beantwoord. We kunnen zeven sferen onderscheiden waarin het proces van institutionalisering zich kan voltrekken: religieuze, juridische, educatieve, sociaal-culturele, gezondheids- en maatschappelijke zorg en de politieke (Rath, Penninx e.a. 1996: 8). Dit institutionaliseringsproces bij Surinaamse hindoes en moslims is beperkt van aard en de religie vormt nog steeds de belangrijkste basis voor organisatievorming. Het heeft zich tot nu toe vooral voltrokken op religieus, sociaal-cultureel en educatief terrein. Het laatste was slechts mogelijk door de ruimte en de mogelijkheden die de Nederlandse wetgeving bood en biedt. Zonder die geboden ruimte is het zeer de vraag of er op het educatieve terrein (onderwijs en de omroep) sprake zou zijn geweest van institutionalisering.

Transnationale gemeenschappen (zoals bijvoorbeeld de Molukkers in de jaren zeventig en

[p. 148]

de Koerden thans in West-Europa) kunnen indirect wel serieuze problemen opleveren voor de sociale cohesie in de Nederlandse verzorgingsstaat. Transnationalisme^20. verwijst naar economische, politieke en sociaal-culturele contacten van migranten met het land van herkomst. Transnationaal kunnen we de Surinaamse of de Surinaams-Hindostaanse gemeenschap nauwelijks noemen. Er is onder hen weliswaar sprake van een oriëntatie op Suriname, maar deze berust vrijwel uitsluitend op de aanwezigheid van verwanten. Onder sommige Surinaamse hindoes kan worden gesproken van een zekere romantische oriëntatie op ‘moeder India’, maar deze oriëntatie heeft meer een symbolische waarde dan praktische betekenis (Van Amersfoort 2001: 43).

Met betrekking tot Surinaamse hindoes kunnen we met enige voorzichtigheid stellen dat er onder hen sprake is van een gerichtheid op Nederland en dat er een proces in gang lijkt te zijn gezet naar de ontwikkeling van een Nederlandse variant van het hindoeïsme (Noordzeehindoeïsme). Belangrijkste factoren hierbij zijn de opleiding van eigen priesters, de afwezigheid van financiële en geestelijke ondersteuning vanuit het buitenland (India) en het individualistische karakter van het hindoeïsme waarbij het religieuze leven zich met name in de huiselijke sfeer afspeelt. Als belemmerende factor voor de ontwikkeling van een Nederlandse variant van het hindoeïsme noemt Schouten (1999: 70-71) de missionaire bewegingen van een aantal Indiase goeroes in Nederland, zoals de Brahmarishi Mission die een vrij invloedrijke plaats zou hebben in het Nederlandse hindoeïsme. Hindoes uit Suriname zouden door deze beweging worden aangesproken alsof zij Noord-Indiase hindoes zijn en de liberale ontwikkeling die het hindoeïsme in Suriname heeft doorgemaakt zou worden teruggedraaid. De conclusie van Schouten lijkt mij nogal overtrokken en is niet op empirisch materiaal gestoeld. De invloed van Indiase geestelijken en Indiase missionaire bewegingen op de Surinaamse hindoeïstische organisaties in Nederland is vrijwel nihil. Het aandeel van Surinaamse Hindoes binnen dit soort missionaire bewegingen in Nederland is bovendien heel klein. Het merendeel van de volgelingen van deze bewegingen treffen we vooral aan onder de autochtone Nederlandse bevolking.

Ook met betrekking tot Surinaamse moslims kunnen we niet dezelfde voorzichtigheid als bij Surinaamse hindoes spreken van een gerichtheid op de Nederlandse samenleving. Belemmerende factoren voor hun verdergaande integratie en de sociale cohesie in de Nederlandse samenleving (dit in vergelijking met Surinaamse hindoes) zijn mogelijk de grote invloed van Pakistaanse geestelijke voorgangers (uit Engeland en Pakistan) op de Surinaams-islamitische gemeenschap in Nederland, de financiële ondersteuning vanuit het Midden-Oosten bij de bouw van sommige moskeeën en de gerichtheid op de umma^21., de islamitische wereldgemeenschap van gelovigen. Doordat het ‘congregationele’ karakter van de islam in vergelijking met het hindoeïsme sterker is, is de invloed van de maulana (imam) op de achterban groter en is zij ook makkelijker te mobiliseren. Niet ondenkbaar is dat vanwege de sterke banden met Pakistaanse geestelijke leiders uit Engeland en Pakistan een radicalisering van de islam in die landen (en met name Engeland) zijn weerslag zou kunnen hebben op de houding van de Surinaamse moslims in Nederland.^22.

De voortschrijdende individualisering onder (Hindostaanse) Surinamers in Nederland, het gestegen opleidingsniveau en het open karakter van de Nederlandse samenleving hebben ertoe geleid dat de eigen etnische organisaties over het algemeen nauwelijks bij machte zijn om de achterban aan zich te binden of de integratie te belemmeren. De vervreemding van de achterban wordt ook veroorzaakt door de

20. In de literatuur worden de begrippen diaspora en transnationalisme dikwijls als min of meer synoniemen gebruikt. Diaspora is een specifieke vorm van transnationalisme waarbij de politieke dimensie nadrukkelijk aanwezig is (Van Amersfoort 2001: 16-17).

21. Met de notie van umma wordt enerzijds een grens getrokken tussen islamieten en niet-islamieten en anderzijds grenzen overstegen tussen moslims onderling. Daarmee overstijgt deze notie de sociale grenzen (sekse, etniciteit, nationaliteit en sociaal-economische positie) die er tussen moslims onderling bestaan (Bartels 1997: 116).

22. Indicatief in dit verband is de ‘Rushdie-affaire’ in 1989 toen de Iraanse ayatollah Khomeini een fatwa (doodvonnis) uitsprak tegen de Brits-Indiase auteur Salman Ruhsdie vanwege zijn publicatie van De Duivelsverzen. Mogelijk ‘geïnspireerd’ door de anti-Rushdie-demonstraties in Bradford (Engeland) hielden enkele tientallen Surinaamse en Pakistaanse moslims in Den Haag een boekverbranding en riepen op tot de dood van de schrijver.

[p. 149]

fragmentatie als gevolg van onderlinge strijd en concurrentie waardoor de leiders steeds meer het karakter krijgen van zelfbenoemde ‘opperhoofden zonder indianen’.

Op de vragen welke rol de eigen instituties met betrekking tot emancipatie, integratie en assimilatie onder Surinaamse hindoes en moslims in Nederland op langere termijn zullen spelen en hoe deze etnische instituties zich tot de sociale cohesie zullen verhouden zijn geen eenduidige antwoorden mogelijk.

Op deze processen (emancipatie, integratie en assimilatie) zijn diverse factoren van invloed, zoals sociaal-economische en politieke ontwikkelingen aan de kant van de omringende samenleving. Deze samenleving zou bovendien hindoes en moslims onder bepaalde (interne en/of externe) omstandigheden meer of minder als aparte groep kunnen beschouwen. Ook hindoes en moslims zouden zichzelf meer dan voorheen als aparte groep kunnen gaan manifesteren, zoals thans bij een deel van de moslims in Nederland en daarbuiten het geval is na de terreuraanslagen door fundamentalistische moslims in de VS. Dergelijke etniseringsprocessen zijn, zoals elders in de wereld blijkt, niet altijd te voorspellen.

De huidige Surinaamse bevolkingsgroep vertoont (in vergelijking met andere migrantengroepen) anno 2002 kenmerken van een ‘redelijk’ geslaagde en geïntegreerde groep in de Nederlandse samenleving. Mijn inschatting is dat de in dit artikel besproken religieuze, sociaal-culturele en educatieve infrastructuur van Surinaamse hindoes en moslims in Nederland op langere termijn onderdeel zullen gaan vormen van de eerder beschreven ‘politics of nostalgia’ of symbolische etniciteit.

[p. 151]

Literatuur

Amersfoort, J.M.M. van, 1974 Immigratie en minderheidsvorming: een analyse van de Nederlandse situatie 1945-1973. Alphen a/d Rijn: Samsom.

Amersfoort, J.M.M. van, 1986 ‘Nederland als immigratieland’. In: L. van den Berg-Eldering (red.), Van gastarbeider tot immigrant; Marokkanen en Turken in Nederland 1965-1985. Alphen a/d Rijn: Samson, pp. 15-46.

Amersfoort, J.M.M., van, 2001 Transnationalisme, moderne diaspora's en sociale cohesie. Amsterdam: IMES.

Avoird, Tim, van der, 2001 Determining Language Vitality. The Language Use of Hindu Communities in the Netherlands and the United Kingdom. Tilburg: Katholieke Universiteit Brabant.

Bakker, Freek L., 1999 Hindoes in een Creoolse wereld. Impressies van het Surinaamse Hindoeïsme. Zoetermeer: Meinema.

Bartels, E., 1997 ‘Centrale geloofsvoorstellingen’. In: H. Driesen (red.), In het huis van de islam. Nijmegen: SUN, pp. 107-125.

Binnenlandse Veiligheidsdienst (BVD), februari 2002 De democratische rechtsorde en islamitisch onderwijs. Buitenlandse inmenging en anti-integratieve tendensen. 's-Gravenhage.

Binnenlandse Zaken, Ministerie van, 1983 Minderhedennota: regeringsnota over het minderhedenbeleid. 's-Gravenhage.

Binnenlandse Zaken, Ministerie van, 1994 Contourennota integratiebeleid etnische minderheden. 's-Gravenhage.

Bloemberg, L & D. Nijhuis, 1993 ‘Hindoebasisscholen in Nederland. Migrantenstudies 9: 35-51.

Bloemberg, L., 1994 ‘Hindostaanse zelforganisaties en etnische identiteit’. Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 13(1): 128-136.

Bloemberg, L., 1995 Tussen traditie en verandering. Hindostaanse zelforganisaties in Nederland. Amsterdam: NGS.

Bloemberg, L & H. Ramsoedh, 1996 ‘Institutionalisering van het hindoeïsme in Suriname en Nederland’. In: M. 't Hart & J. Lucassen & H. Schmal (red.), Nieuwe Nederlanders. Vestiging van migranten door de eeuwen heen. Amsterdam: Siswo, 203-217.

Boedhoe, N., 1990 ‘Hindostaanse moslims’. In: C. van der Burg & T. Damsteegt e.a. (red.), Hindostanen in Nederland. Leuven/Apeldoorn: Garant, pp. 107-124.

[p. 152]

Breton, R., 1964 ‘Institutional Completeness of Ethnic Communities and the Personal Relations of Immigrants’. American Journal of Sociology, 70: 193-205.

Burg, C. van der & P. van der Veer, 1986 ‘Pandits, Power and Profit: Religious Organization and the Construction of Identity Among Surinamese Hindus'.’ Ethnic and Racial Studies 9(4): 514-528.

Burg, C. van der, 1999 ‘De religieuze achtergrond van het hindoeïsme in Nederland’. In: A.M.G. van Dijk & H. Rambaran & C.H. Venema (red.), Hindoeïsme in Nederland. Achtergronden, geloofsbeleving en toekomstperspectieven van Surinaamse hindoes in de Nederlandse samenleving. Best: Damon, pp. 11-44.

Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS), 1999 Maandstatistiek van de bevolking, April, 4. Voorbug.

Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS), 2001 Allochtonen in Nederland. Voorburg.

Choenni, C., 2000 ‘Hindoe jongeren van Surinaamse afkomst in Nederland’. Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis, 19(2): 175-188.

Cohen, J., 2002 ‘Zoals het nu gaat, zo kan het niet langer’. NRC Handelsblad, 4 januari 2002. Publicatie van de ingekorte versie van de nieuwjaarstoespraak uitgesproken door de burgemeester van Amsterdam.

Daal, H. van, 2001 Het middenveld als smeltkroes. Verschuivingen in deelname aan verenigingsleven en vrijwilligerswerk in multicultureel Rotterdam. Utrecht: Verwey-Jonker Instituut.

Dijk, A.M.G. van, 1998 De Hindoe pandit als geestelijk verzorger in Nederlandse zorginstellingen. Achtergronden, ontwikkelingen en profielen. Best: Damon.

Dijk, H.J. van & G. Kuipers (red.), 1994 Hindoestaanse jongeren en hun belevingswereld. Een verkennend onderzoek. Utrecht: Wetenschapswinkel RUU.

Douwes, D., 1997 ‘Richtlijnen en stromingen. In: H. Driesen (red.), In het huis van de islam. Nijmegen: SUN, pp. 162-181.

Driessen, G. & J. Bezemer, 1999 ‘Achtergronden, kenmerken en opbrengst van islamitisch basisonderwijs’. Pedagogische Studiën 76: 332-349.

Entzinger, H.B., 1989 Het minderhedenbeleid. Dilemma's voor de overheid in Nederland en zes andere immigratielanden in Europa. Meppel: Boom.

Gans, H., 1979 ‘Symbolic Ethnicity: the Future of Ethnic Groups and Cultures in America’. Ethnic and Racial Studies 2: 1-20.

Goffman, E., 1959 The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Doubleday.

Heelsum, A. van & E. Voorthuysen, 2002 Surinaamse organisaties in Nederland. Een netwerkanalyse. Amsterdam: Aksant.

Hendriks, J., 1981 Emancipatie: relaties tussen minoriteit en dominant. Alphen aan den Rijn: Samsom.

Johnston, R., 1967 ‘The Influence of Ethnic Associations on the Assimilation of its Immigrant Members’. International Migration, 5(2): 147-151.

Kabdan, R., 1992 ‘Op weg naar maatschappelijke spanningen op religieuze gronden. Islamitische scholen in Nederland zijn onwenselijk’. Vernieuwing 51(9): 4-8.

Kerke, H., van de, 1986 ‘De Taibah-moskee te Amsterdam in de geschiedenis van de Hindoestaans-Surinaamse moslims’. In: R. Kloppenburg & L. Pathmananoharan-Dronkers (red.), Religieuze minderheden in Nederland. Utrecht: Stichting 350 jaar Rijksuniversiteit te Utrecht, 33-45.

Klerk, C.J.M., de, 1998 Cultus en ritueel van het orthodoxe Hindoeïsme in Suriname, Den Haag: Amrit (eerste druk 1951).

[p. 153]

Landman, N., 1992 Van mat tot minaret. De institutionalisering van de islam in Nederland. Amsterdam: VU-uitgeverij.

Liem, P., 2000 Stapvoets voorwaarts. Maatschappelijke status van Surinamers in Nederland. Amsterdam: Thela Thesis.

Niekerk, M. van, 2000 De krekel en de mier. Fabels en feiten over maatschappelijke stijging van Creoolse en Hindoestaanse Surinamers in Nederland. Amsterdam: Het Spinhuis.

Mungra, G., 1990 Hindoestaanse gezinnen in Nederland. Leiden: COMT.

Ramsoedh, H & L. Bloemberg, 1995 The Institutionalization of Hinduism in Suriname and Guyana. University of Amsterdam: Department of Human Geography. Surinaamse Verkenningen.

Ramsoedh. H., 2001 ‘Playing Politics: Ethnicity, Clientelism and the Struggle for Power’. In: R. Hoefte & P. Meel (ed.), Twentieth-Century Suriname, Continuities and Discontinuities in a New World World Society. Kingston/Leiden: Ian Randle Publishers & KITLV Press, pp. 91-111.

Rath, J. & R. Penninx e.a. 1996 Nederland en zijn islam. Een ontzuilde samenleving reageert op het ontstaan van een geloofsgemeenschap. Amsterdam: Het Spinhuis.

Reitz, J.G., 1980 The Survival of Ethnic Groups. Toronto: McGraw.

Schouten, J.P., 1991 ‘Nieuwe wegwijzer in hindoeïstisch Nederland’. In: C. van der Burg & R. Kranenborg (red.). Hindoeïsme en Boeddhisme. Religieuze Bewegingen in Nederland 23. Amsterdam: VU Uitgeverij, pp. 49-97.

Schouten, J.P., 1999 ‘Hindoes in Nederland. Een overzicht’. In: A.M.G. van Dijk & H. Rambaran & C.H. Venema (red.), Hindoeïsme in Nederland. Achtergronden, geloofsbeleving en toekomstperspectieven van Surinaamse hindoes in de Nederlandse samenleving. Best: Damon, pp. 44-74.

Schoeneberg, U., 1985 ‘Participation in Ethnic Associations: the Case of Immigrants in West Germany’. International Migration Review, 19: 416-435.

Seller, M., 1977 To Seek America; A History of Ethnic Life in the United States. s.l.: Jerome S. Ozer Publisher.

Shadid, W. & P.S. Koningsveld, 1990 Moslims in Nederland. Minderheden en religie in een multiculturele samenleving. Alphen aan den Rijn: Samson/Stafleu.

Strijp, R., 1997 ‘Moslims in Nederland en België’. In: H. Driesen (red.), In het huis van de islam. Nijmegen: SUN, pp. 405-425.

Vermeulen, H., 2001 Etnisch-culturele diversiteit als ‘feit’ en norm. Amsterdam: Vossiuspers Universiteit van Amsterdam.

Vernooij, J. & C.J.G. van der Burg, 1986 ‘Hindostaanse islam in Suriname en Nederland’. In: C.J.G. van der Burg (red.), Surinaamse religies in Nederland. Winti, Hindoeïsme, Hindostaanse islam. Religieuze bewegingen in Nederland nr. 12. Amsterdam: VU-Uitgeverij, pp. 37-63.

Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR), 1989 Allochtonenbeleid, Rapporten aan de regering, 36. Den Haag.

Dr Hans Ramsoedh is redacteur van Oso en werkzaam aan de Lerarenopleiding in Arnhem van de Hogeschool van Arnhem en Nijmegen.