OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 21

[p. 102]

Karel Steenbrink
Herbronning als uitzuivering tussen islam en javanisme. Twee tegengestelde biografieën

Tijdens een korte reis van drie weken naar Suriname in maart 1999 kon ik kennismaken met twee extreem verschillende ontwikkelingen van Javaanse religiositeit. Binnen één familie kwam ik een persoon tegen die zich via grondige kennismaking met het moderne standaard Indonesisch en boeken van de vereniging Persatuan Islam uit het Javaanse plaatsje Bangil een moderne puriteinse, bijna-fundamentalistische vorm van islam had eigen gemaakt. Anderzijds was er binnen die familie ook een persoon, die de islam geheel en al had afgezworen en zich door taaie zelfstudie via boeken in het Nederlands en in het Javaans (tot en met het klassieke Javaanse schrift) een beeld had gevormd van wat de oorspronkelijke Javaanse religie zou moeten zijn. Deze laatste propageerde die Javaanse religie (agama jawa) niet alleen in eigen kring, maar had er zelfs van regeringswege officiële erkenning voor weten te verkrijgen. Van de standaard onkunde en gebrekkige kennis via mondelinge en persoonlijke overdracht dus naar een grote belezenheid, maar met heel andere gevolgen. Deze bijdrage wil tegen de achtergrond van mijn eigen ervaring als onderzoeker en docent islam in Indonesië (van 1970-1988 op Java) een miniatuur-beschrijving geven van deze contrasterende ontwikkeling.

De gewone vorm van Javaanse religiositeit in Suriname lijkt de mengvorm te zijn. De formele erkenning van de islam als godsdienst van de meerderheid der Javaanse Surinamers wordt vergezeld door een parade van duidelijke niet-islamitische gebruiken. De wajang met zijn kern van verhalen uit het Mahabharata en Ramayana suggereert een sterke hindoeïstische invloed. Daarnaast zijn er vele andere gebruiken die bij gebrek aan beter maar als ‘origineel Javaans’ of als ‘volksreligie’ (in tegenstelling tot een formele wereldreligie) kunnen worden gezien. Daartoe behoort in de eerste plaats het tayup, een meestal nogal onschuldige dans met een beroepsdanseres (lèdèk), die eerder opwindend is dan echt zedeloos. Zeker ook opwindend is een trancedans, de jaran képang, waarbij dansers de bewegingen van een paard nabootsen, eerst kalm en rustig, totdat ze ineens echt in trance geraken en wilde bewegingen gaan maken, zich op de grond kronkelend door stof en modder wentelen en zelfs gras gaan eten. De tayup en jaran képang lijken weinig met de formele islam te maken te hebben en worden nu vooral als puur vermaak gezien, terwijl het oorspronkelijk waarschijnlijk sjamanistische trancedansen zijn geweest, waarin men zich identificeerde met dieren en voorouders.^1.

De slametan is min of meer een tussenvorm. De gebeden die erbij gezegd worden en de moskeefunctionaris of kaum, die deze leidt, getuigen duidelijk van (restanten van) een islamitische traditie, maar zij zijn ingebed in een geheel van rituelen, dat zo typisch Javaans is, dat de slametan ook wel het basisritueel van de ‘Javaanse religie’ wordt genoemd.^2.

De standaardbeschrijvingen benadrukken de geringe specialistische religieuze kennis bij de eerste generatie(s) Javanen in Suriname. Dat is intussen wel veranderd. Bij de ontwikkelingen die de Javaanse groep in de loop der laatste eeuw heeft ondergaan horen allereerst de komst

1. De beste beschrijving voor het Java van het eerste helft der twintigste eeuw staat in Pigeaud (1938) onder ‘dansvrouwen’ en ‘paarddans’. Beschrijvingen voor Suriname zijn te vinden in Gooswit 1990 en 1997; Van Bodegraven 1995: 107-110; Suparlan 1995: 131-140.

2. Zie Mulder 1983: 261-262, waar de slametan naast de wajang wordt genoemd als key ritual van Javaanse religieuze praktijk. Voor de Surinaamse beschrijving Suparlan 1995: 259-273.

[p. 103]

van het ‘beter geïnformeerde’ reformisme, dat de gebedsrichting naar het oosten heeft verplaatst, de slametan gebeden enigszins heeft aangepast en een aantal gebruiken van de volksreligie heeft afgeschaft.

DE selfmade moslimgeleerde

Pak Sonny Frederik Sarbai Djabar werd op 25 januari 1938 geboren in Blauwgrond, nu aan de rand van Paramaribo, in een traditioneel Javaans gezin. Zijn gewone roepnaam is Ba'i. De naam Djabar (in de huidige Javaanse spelling: Jabar) is de moderne afkorting voor Jawa Barat of West-Java, het gebied waar de familie vandaan komt. Maar voor moslims heeft de naam Jabar ook wel een speciale betekenis. Het is Arabisch voor Gods almacht. De sekte der Jabariyah ontkende de vrije wil van de mens omdat God alles al heeft voorbeschikt. De ouders waren nog analfabeet en voor hemzelf was het als plantagekind een kleine tien kilometer lopen naar een school. Op die lagere school leerde hij Nederlands. Bij een analfabeet-Javaan leerde hij de beginselen van het eenvoudige Maleis. Van de straat pikte hij het Sranantongo op, de lingua franca van Suriname. In de jaren 1950 ontwikkelde hij zijn vermogen Maleis te spreken tot een vlotte kennis van het standaard Indonesisch. Eerst deed hij dat via de islamitische boekjes die hij van de Indonesische ambassade kon krijgen. Toen in 1977 zijn dochter Edith Sjamsul-Anam Djabar naar Indonesië ging om islam te studeren in Surabaya, kreeg hij van haar meer boeken over zijn geliefde godsdienst. Zij studeerde daar tot 1990. Als vakbondsman heeft Pak Djabar de kans gekregen een congres te bezoeken in Indonesië. Daar heeft hij, naast zijn ervaringen op de ambassade en in de kringen daaromheen, zijn kennis van de islam bijgespijkerd. Van belang voor zijn vorming was ook de islamitische da'i (letterlijk ‘oproeper, iemand die da'wa doet’) die de Stichting Islamitische Gemeente Suriname, de SIGS, heeft opgericht en er tot op heden werkt. Deze man, Amir Hassan Siregar, is een Batak uit Zuid-Tapanoeli, Sumatra. Ondanks zijn vijftienjarig verblijf in Paramaribo spreekt hij alleen de talen die hij meebracht: Arabisch en Indonesisch. De gretigen en leergierigen van Paramaribo moeten zich dus maar aan de buitenlandse leraar aanpassen. Bij de SIGS noemt men zo iemand ustaz, wat Arabisch is voor leraar. De nieuwe strengen en devoten gebruiken graag Arabische woorden, want dat laat zien waar zij hun herbronning vandaan halen. Via het Sranan heeft Pak Djabar ook een goed bruikbare kennis van het standaard Engels verworven. Maar daar doet hij voor zijn godsdienstige kennis nauwelijks iets mee. Hij heeft zijn kennis en herbronning van de islam vrijwel geheel verworven via de kennis van het moderne standaard Indonesisch.

In het eenvoudige huis in Commewijne, aan de doorgaande weg naar Moengo en Albina, laat hij vol trots de boekenkast zien: meer dan twee strekkende meter islamitische literatuur uit het moderne Indonesië. Slechts een enkel werk is in het moderne Javaans gedrukt, zoals een koranvertaling. Prominent zijn de boeken van Ahmad Hasan (1887-1958, ook wel Hasan Bandung geheten), de stichter en geestelijk leider van de PERSIS, de Persatuan Islam, een in 1921 Bandung opgerichte beweging voor de studie en beleving van een gezuiverde Islam. PERSIS verdeelt het islamitische gedachtegoed in twee gebieden: in het ritueel moet men precies doen wat voorgeschreven staat, maar daarbuiten is alles toegestaan wat niet strikt verboden is. Voor de islamitische geboden en verboden wil Ahmad Hasan en de zijnen een absoluut scripturalisme: alleen de koran en de nadere uitspraken van de profeet, de ẖadāth, zijn van belang. Verder geen lokale of internationale tradities. Omdat de koran slechts weinig preciseringen heeft van de

[p. 104]

plichtenleer, is men in de praktijk vooral op de ẖadāth, aangewezen. Pak Djabar had een representatieve collectie (Arabische tekst met Indonesische vertaling) van de overleveringen die door Buchari zijn verzameld: 2000 van de 8000 staan erin. Dat is vanwege de overlappingen in het originele werk meer dan genoeg. Het is wel de meest toonaangevende collectie. Maar in de drie delen van Soal-Jawab, de in vraag en antwoord vervatte leerstellingen van Ahmad Hasan, komen ook nog allerlei ẖadāth, uit andere collecties voor. Op zich lijkt dit een strenge vorm van islam, die geheel op de oude schriftuur is gebaseerd. Maar omdat de ẖadāth, allerlei mogelijk oplossingen aangeven, is de individuele gelovige toch een behoorlijke ruimte gegeven. Ahmad Hasan had zijn bloeitijd tussen 1930-1950, in Indonesië de nadagen van het kolonialisme en de roerige tijden van de revolutietijd. Hij preekte allerminst een onmogelijke en strenge islam. Zelf was hij van Indiaas-Arabische afkomst, uit een familie van textielhandelaren en als zodanig ook zelf nog in de zaken betrokken. In de jaren 1930 trok Ahmad Hasan naar Bangil aan de Oost-Javaanse noordkust, op ongeveer 20 km afstand van Surabaya, waar hij een pesantren stichtte.

Bangil werd het centrum voor het typische vrome, streng-voor-zichzelve, maar in de maatschappij niet zo roerige soort islam, dat we nu ook vinden bij Pak Djabar. Studie van de boeken is daarin op zich al een godsdienstige bezigheid. In de PERSIS-moskeeën op Java begint dat al voordat de zon opkomt; als kuliah subuh, de studie van het gebed van de vroege morgen. Ook in de grote steden van Java vindt men dan slechts een tiental getrouwen in de moskee zitten bij kaarslicht, met een glas thee en de ẖadāth, -boeken op een lessenaartje voor zich. Pak Djabar heeft eigenlijk een kleine gemeente rondom de eenvoudige moskee, die hij aan de straat tegenover zijn huis in Commewijne heeft gebouwd. Een kleine zestig personen komt daar bijna dagelijks bijeen voor gebed, religieuze discussie en sociale contacten. Het zijn de geestverwanten, die binnen een straal van zo'n vijf kilometer van zijn huis en moskee wonen. Hij tracht niet werkelijk te bekeren; hij aanvaardt dat er nu eenmaal vele vormen van islam zijn, ook in zijn onmiddellijke omgeving, zoals ook op Java zelf de PERSIS slechts een kleine minderheid is (ook al was het PERSIS-lid Muhammad Natsir, ooit eerste minister, destijds wel een vooraanstaande figuur).

Djabar is een mooi voorbeeld van ontwikkeling in talen en godsdienstkennis, weer helemaal terug naar het land van herkomst van de familie, maar dan helemaal naar de moderne vormen ervan.

De man van de Agama Jawa

Sapto Sopawiro is geboren in Saramacca op 15 juli 1940. Hij volgde de lagere school bij de Evangelische Broedergemeente (EBG), pikte her en der wat techniek op en werd monteur op de grote scheepvaart, vooral naar Noord-Amerika. Na vijf jaar varen vond hij het genoeg en werkte hij zo'n 35 jaar als monteur bij de Billiton maatschappij, in Moengo en later in Paranam.

Sapto Sopawiro is, vergeleken met de Indonesische Javanen, zeer direct: geen formaliteiten. Toen wij bij zijn huis in Parapasi (Domburg) aankwamen liep Sapto, evenals zijn echtgenote, in korte broek rond. Niet alleen in de stad, maar voorat ook in de dorpen van het Indonesische Java, zou dat minstens een kwartier aan omkleedtijd gekost hebben. Daar moet er voor gasten, zeker voor blanke londo's (Nederlanders) eerst formeel gekleed worden en bij buren en in de warong gauw wat gekocht voor de juiste en gepaste ontvangst. Maar de Surinaamse Javaan is veel directer en informeler. Sapto deed na enige tijd een lange spijkerbroek aan, maar zijn vrouw bleef in een soort ‘bermuda’ rondlopen.

[p. 105]

Zij kwam af en toe bij het gesprek, maar deed dat vanuit de keuken, waar zij ging koken.

Sapto is zeer geïnteresseerd in religie, maar kennelijk op een zeer open manier. De scheiding tussen de religies, die op het Indonesische Java ook een splitsing in politieke voorkeuren heeft betekend, is hief veel minder absoluut. Hij vertelt over goede contacten met een bevriende EBG-dominee, met wie hij uren over godsdienst praten kan. Hij is ook bevriend met onze begeleider, de katholieke priester dr. Joop Vernooij. Maar zijn uitgesproken voorkeur heeft toch het javanisme. Hij heeft persoonlijk waarschijnlijk iets tegen een orthodoxe en Arabiserende vorm van islam, al spreekt zich hij daar niet duidelijk over uit. Voor hem is het Javaan-zijn erg belangrijk en daar hoort de Javaanse religie bij. Als kern van het javanisme ziet hij pasrah, of in andere vormen van het woord: pamrih, sumarah, je toevertrouwen aan God, onthechting. Dat juist de Indonesische Javanen het Arabische woord islam ook daarmee vertalen, wist hij niet. De Arabische terminologie van de islam maakt al meteen dat die woorden en de wereld daarachter helemaal vreemd voor hem is geworden. Hij heeft een eigen godsdienstige vereniging opgericht, de Carita Wujud Ngesti Tanggal. De Statuten van de Stichting dateren van 17 mei 1991. Deze heeft een formele erkenning van de Javaanse religie (Agama Jawa) bij de Surinaamse regering verkregen en een voorganger, pengulu (niet Sapto zelf), is voor trouwdiensten en de administratie ervan bezoldigd, op de bescheiden Surinaamse manier.

Pak Sapto Sopawiro, tijdens een overlijdens-slametan

[p. 106]

Sapto bezit een boek met de bijbelverhalen in Javaans schrift. Dat was zijn eerste oefenmateriaal voor het lezen van het Javaanse schrift. Later heeft hij ook een fotokopie verworven van de Serat Paramayoga van de Javaanse hofdichter Ronggowarsito (1803-1873). Voor het lezen van de gecompliceerde stijl van dit werk heeft Sapto veel steun aan de beschrijving in een boek van ds. Suffridus de Jong, Een Javaanse Levenshouding (een Amsterdamse dissertatie uit 1973). De uiteenzetting aldaar over de Wedatama en de Paramayoga leverden hem het materiaal op, dat hij gebruikte voor een grote serie artikelen over de Agama Jawa in het blad Negara Express, beginnend in 1998. In feite zijn deze bijdrage letterlijke selecties uit het boek van De Jong.^3. Het tijdschrift Negara Express is gericht op de gemiddelde culturele Javaan in Suriname. Er staan dus ook beschouwingen in over de Surinaams-Javaanse bijbelvertaling, over de eveneens uitdrukkelijke niet-islamitische Javaanse spirituele groep Sapta Dharma. In het nummer van januari-februari 2000 wordt zelfs naast de bijdrage van Sapto een geheel andere bron als ‘het heilig boek’ van het javanisme geprezen, de Layang Joyoboyo. We zouden dus kunnen gaan speculeren over een langzaam groeiende, nieuwe kanon van de Javaanse religie in Suriname. Het tijdschrift Negara Express is hier in zoverre belangrijk, dat het geen bijdragen van strikter islamitische huize opneemt, maar alle aandacht geeft aan deze ontwikkelingen binnen de Agama Jawa.

Naast de weinige geschreven en gedrukte ‘beste bronnen’ voor zijn eigen traditie, zoekt Sapto ook wel de mondelinge overlevering. Vooral in de rituelen voor de slametan volgt hij voorbeelden, die hij zelf van vroeger kent. Een buitenstaander hoort dan dus flarden van de klassieke Javaanse terminologie voor God: Hyang Widi, Ingkang Purba Wisesa (de Ene, de Almachtige) zijn wel echte Javaanse termen, maar ze zijn in een moslimomgeving natuurlijk ook heel goed acceptabel. De buitenstaanders herkent ook elementen uit Sapto's christelijke opvoeding. Tijdens een slametan gingen de handen gevouwen, de vingers in elkaar geweven zoals in de christelijke gebedshouding, anders dan de islamitische, later ook gebruikt, waar de handen opengevouwen als ontvangende geopend naar boven worden gehouden. Maar tijdens dat gebed wordt dan ook de naam Allah Bapa, God, Vader voor de godheid gebruikt. Voor een kritische buitenstaander is er met die ‘zuiverheid’ van de Agama Jawa dus nog wel wat aan de hand. Pak Sapto zelf is ook niet bepaald puriteins in zijn zoeken naar de werkelijke vormgeving van zijn religie. Bepalend criterium lijkt wel de taal te zijn: religiositeit die in goed klinkend en zuiver Javaans is overgeleverd hoort daar bij.

In zijn beschouwingen over de Agama Jawa is Sapto nogal ‘humanistisch’: hij is vooral gericht op de eigenschappen en de gevoelens van de mens. God speelt eigenlijk een secundaire rol daarbij. Het Dewa Rutyi-verhaal, dat ook in zoveel wajangvoorstellingen voorkomt, is voor hem belangrijk om een visie op de mens te ontvouwen. De onbeschaafde en ruwe krachtmens Bhima die op zoek is naar zijn ware Ik, en daarvoor dan zichzelf moet verkleinen totdat hij in het oor van het dwergje Dewa Rutyi kan kruipen om pas in die toestand van verkleining en toevertrouwen aan het onbekende tot inzicht in zichzelf te komen. Het Dewa Rutyi-verhaal hangt dan ook geschilderd als een soort mandala aan de muur van zijn woonhuis: een beschrijving van de microkosmos van de individuele mens en tevens de macrokosmos van de wereld-als-geheel.

De Agama Jawa van Sapto Sopawiro werkt min of meer als een eigen ‘onafhankelijke kerk’: deze charismatische figuur bedient een 55-60 mensen, in een straal van een echt kilometer omtrek. De gelovigen wonen daar door elkaar heen: er zijn westbidders temidden van oostbid-

3. In het tiende nummer van Negera Express, november 1998, verscheen de negende bijdrage. Ik heb alleen de nummers 10 t/m 14 (tot jan./febr. 2000) kunnen inzien. De selectie uit het boek van S. de Jong verscheen nog steeds in al deze nummers.

[p. 107]

ders.^4. En ook in dit gebied zijn het lang niet exclusief Javaanse mensen die de percelen bewonen. Temidden van die grotere groepen heeft Sopawiro wel zijn eigen ‘klantenkring’, mensen die bij hem aankloppen voor de rituelen rond geboorte, huwelijk en dood. Zij hoeven zich nieteens, zoals Sapto wel heeft gedaan, ook formeel van de islam af te keren. Als pastoraal begeleider en leider van rituelen heeft hij zijn eigen kring opgebouwd en verzorgt die. Hij heeft zelf geen ritueel centrum, Het spreekt vanzelf dat hij geen moskee of langgar heeft. Hij beschikt zelfs niet over een ander soort gebeds- of ontmoetingsruimte. De wajangvoorstellingen, waarin hij ook nog actief is als dalang, worden georganiseerd op grote erven of in seculiere ontmoetingsruimtes. De rituelen rond geboorte, huwelijk en overlijden worden in huiselijke kring voltrokken, waarbij hoogstens op het erf een extra tentdoek wordt gespannen om zo een grotere groep te ontvangen. Het is echt een religie die geconcentreerd blijft op de familie, het individuele huis, als belangrijkste kern.

Pak Sapto is er verre van om een gesloten gemeenschap te willen leiden. Zelf is hij graag als religieus leider ook te gast in de kring van andere religies, met name in die van de katholieken. Daar treedt hij dan wel op als een zelfbewuste en evenwaardige ‘collega’ van de katholieke priester. Bij het afscheid van de priester van Domburg op 26 juni 2001 hield hij ook een formele toespraak en bood een traditioneel geschenk (petyi) aan.

4. In Indonesië ligt Mekka in het (noord)westen. Dat is dan ook de gebedsrichting (kiblat). Die werd aanvankelijk ook door alle Javanen in Suriname doorgezet. In de jaren 1930 kwamen beter geïnformeerden, die erop wezen, dat vanuit Suriname gezien Mekka in het (noord)oosten ligt. Een aantal moskeeën is daarop van gebedsrichting veranderd, terwijl anderen niet met deze eerste ‘reformisten’ mee wilden gaan. Vandaar het verschil tussen (traditionele) westbidders en (reformistische) oostbidders.

De rafelrand van grote tradities

In de godsdienstwetenschap worden de religieuze stromingen wel onderverdeeld in grote en kleine tradities (great traditions tegenover little traditions). De grote tradities zijn de wereldreligies, gebaseerd op profeten en vooral schriftelijke overlevering en vastlegging. Deze zijn te vinden in de steden, de tempels, de scholen, de kloosters en in geleerdheid. De kleine tradities zijn van de boeren, de dorpen en het platteland. De kleine tradities leven ook veel meer van mondelinge overlevering dan van nauwkeurige en zorgvuldige bestudering van de schriftuur.

De Javanen (en Hindostanen) die naar Suriname kwamen zaten al aan de rand van grote tradities: zij kwamen uit de periferie, het platteland van landen waar ook grote tradities waren gevestigd: islam en hindoeïsme. Zij waren daar al in het dynamische spanningsveld van de stedelijk opgeleide pandits en imāms, hun verhalen over het ultieme, de Andere Wereld, de absolute godheid en de lokale dukun, die vooral voor de praktische en concrete problemen hier en nu een oplossing weet. Beide Javanen, die hierboven summier beschreven worden, wonen aan de periferie van Paramaribo: per auto zijn ze in ruim een uur in de stad, maar daar wonen ze niet. Ze hebben beiden een exclusieve traditie uitgekozen, javanisme of islam, waar die in hun jeugd nog vrij probleemloos en zonder moeite in elkaar geschoven konden worden. Ze hebben gekozen voor een bijna extreme vorm van schriftuurlijke bronnen voor één van die tradities, maar wel op een zeer tolerante manier: zonder missionair te zijn, zonder te proberen andere ook daartoe over te halen.

In een recensie van het bekendste boek over Javaanse religie, Religion of Java van Clifford Geertz, schreef de Leidse geleerde G.W.J. Drewes eens, dat dit typisch een boek was van een antropoloog. Hij beschreef de Javaanse religie, zoals hij die pratend met zijn contactpersonen kon ervaren. Er komen in het beroemde boek van Geertz bijna geen geschriften voor. Hij schrijft ‘alsof de Javanen analfabeten zijn, alsof ze nauwelijks iets lezen en al helemaal geen geschriften produceren, terwijl ze zo'n rijke religieuze literatuur hebben voortgebracht en nog steeds koesteren.’^5. Dit kenmerkt de Leidse traditie van linguïsten, van geleerden die vooral de handschriften en oude teksten bestudeerden,

5. Ik kon de referentie naar Drewes helaas niet terugvinden en citeer hier vrij naar mijn eigen herinnering van de passage.

[p. 108]

tegenover de antropoloog die participeert, observeert en met de mensen zelf spreekt. In de beschrijving van de Javaanse religiositeit heeft deze benadering vanzelfsprekend ook overheerst. Daar was ook alle aanleiding voor, omdat er nu eenmaal heel weinig literatuur in omloop was. Met het groeien van een geletterde bevolking, komen ook de geschriften meer naar voren. Ze zorgen voor nieuwe tegenstellingen in de gemeenschappen. Het valt op, dat de herbronners niet de meest gezaghebbende bronnen gebruiken: De Jong en Ahmad Hasan zijn bepaald niet de meest gezaghebbende bronnen voor de betreffende religies, maar kennelijk loopt het boeiende proces van hervorming via deze wegen.^6.

6. Ik dank dr. Joop Vernooij en drs. Peter Sjak Sie voor hun introductie in Suriname en latere informatie. Bijzondere dank ook aan Jenny Sopawiro voor nadere gegevens over haar tante en opa (Djabar) en de begeleiding bij het bezoek aan Pak Sapto.

[p. 109]

Literatuur

Bodengraven, Jeanette van, 1995 Suriname. Gottmer Reisgidsen.

Gooswit, Sylvia M, 1990 Jaran Kepang in Suriname. Een rituele attractie. Paramaribo: Academie voor Hogere Kunst- en Cultuuronderwijs.

Gooswit, Sylvia M. & W. Karijopawiro, 1997 Tayup en Janggrung in Suriname. Een Javaanse dansvorm. Paramaribo.

Mulder, Niels, 1983 ‘Abangan Javanese Religious Thought and Practice’. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 139: 260-267.

Pigeaud, Th., 1938 Javaanse Volksvertonnigen. Batavia: Volkslectuur.

Steenbrink, Karel & Joop Vernooij, 2001 ‘Poetry by Shrinivasi in Context: the Encounter of Popular and Official Hinduism and Christianity in Surinam’. Exchange 30: 157-181.

Suparlan, Parsudi, 1995 The Javanese in Surinam. Ethnicity in an Ethnically Plural Society. Arizona State University: Program for Southeast Asian Studies.

Towikromo, Yvonne, 1997 De Islam van de Javaanse Surinamers. Een exploratief onderzoek naar de religieuze organisatievorming van de Javanen in Suriname en Nederland. Den Haag: Amrit.

Karel Steenbrink is als hoofddocent-onderzoeker verbonden aan het Universitair Instituut voor Missiologie en Oecumene van de Universiteit Utrecht.