OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 21

[p. 76]

Yvon van der Pijl
Een klein verhaal over winti

De nazaten van de Afrikaanse slaven in Suriname, etnisch onderscheiden in grofweg Marrons of Bosnegers enerzijds en Creolen anderzijds, kennen een verre van eenduidige wordingsgeschiedenis. De zogenoemde Afro- of Afrikaans-Surinaamse identiteit is mede daarom, in weerwil van haar bindende connotatie, bijzonder meervoudig en heterogeen.^1. Toch kunnen bepaalde fenomenen wel degelijk onder een min of meer gemeenschappelijke Afro-Surinaamse noemer worden gebracht. Zo gaan een aantal voor Afro-Surinamers essentiële levens- of wereldbeschouwelijke zaken terug op eenzelfde punt van oorsprong, namelijk de veelvormige religieus-kosmologische erfenis die met de slavernij vanuit West-Afrika is meegenomen en die zijn weerslag vindt in de winti-cultus of -kulturu. De thematiek van mijn promotie onderzoek ‘Afro-Surinaamse percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw’ ‘dwong’ mij me al in een vroeg stadium te verdiepen in de wonderlijke wereld der winti, aangezien bijvoorbeeld voorouders en overledenen, of beter gezegd hun geesten (kabra, yorka), een vooraanstaande plaats in kunnen nemen bij overlijdens- en begrafenisrituelen en het rouwproces. Dit artikel is het resultaat van een kleine zoektocht naar de concepties van winti in de meer of minder toonaangevende literatuur die over dit onderwerp bestaat. Hierbij ligt de nadruk op de inrichting van winti als religieus-spiritueel complex. Het therapeutisch complex, waarin onder andere de rol van de duman en het belang van magische- en natuurgeneeswijzen worden belicht, krijgt in deze bijdrage weinig aandacht.^2.

1. In mijn proefschrift (in wording) ga ik uilgebreid in op kwesties als eigenheid, identiteit, (gemeenschappelijke) wortels en de rol van het verleden hierin.

2. Zie hiervoor bijvoorbeeld het themanummer ‘Religieuze specialisten’ van Oso (1999).

De Wereld der winti

Tijdens mijn veldwerk in 1999 en 2000, hoofdzakelijk in (Groot-)Paramaribo, herkende ik veel uit de literatuur over winti, maar tevens ontdekte ik haar tekortkomingen of leemtes. Ondanks de nadruk die sommige auteurs leggen op de variatie en de verscheidenheid, wordt winti meestal met een enorme stelligheid en waterdichtheid gepresenteerd. De praktijk echter is nog het beste te vergelijken met een prisma, dat (gefragmenteerd) zicht biedt op de vele kleine en grote verhalen en waarheden van talloze ervaringsdeskundigen en ‘experts’, zoals de sabi-, du-, bonu-, dresi-, obia- en lukuman. Winti is kort gezegd een praktijkreligie, waarin de particuliere interpretatie hoogtij viert. Verder hangt in academische beschrijvingen van en beschouwingen over winti nog immer een zweem van exotisme en bestaat er dikwijls een overdreven aandacht voor ‘traditie’ en ‘authenticiteit’, terwijl de alledaagsheid ervan zelden een wetenschappelijk betoog waardig lijkt.^3. Wellicht kunnen ‘kenners’ zich niet of maar ten dele vinden in de hierna volgende abstracties uit ‘de literatuur’. Bovengenoemde redenen samenhangend met de dichotomie tussen exotisme en alledaagsheid en die met betrekking tot de beslistheid versus particuliere interpretaties zijn hier ongetwijfeld debet aan. Ook ik presenteer hier een onvolledig verhaal, op een bepaalde wijze verteld en vele malen minder complex dan de grillige, veelvormige werkelijkheid. Het vormt desalniettemin een betekenisvolle weergave van de beelden en begrippen van winti zoals die bestaan in de geschreven, wetenschappelijke realiteit.

3. Eén van de uitzonderingen hierop, zullen we later nog zien, vormt het werk van Tijno Venema (1992).

[p. 77]

In een gesprek over religieuze beleving en het probleem van ambivalentie en ondoorzichtigheid kwam één van mijn informanten, een theoloog, eens met de volgende, misschien merkwaardige stelling: ‘Creolen? 99% christen en 100% winti.’ Zonder hier in te gaan op de absolute geldigheid van deze uitspraak, lijkt me een uiteenzetting over winti - als reëel en belangrijk onderdeel van de Afro-Surinaamse religieuze en spirituele beleving - op zijn plaats in dit themanummer. Oók al moeten we hier terugvallen op (mijn beschrijving en interpretatie van) ‘de literatuur’ en haar onvolledige, wellicht eenkennige blik op de winti-werkelijkheid.^4.

4. Deze bijdrage beperkt zich derhalve grotendeels, helaas, tot de al bestaande geschreven bronnen. In mijn proefschrift zal ik uiteraard de heersende opvattingen binnen de literatuur spiegelen aan mijn veldbevindingen.

Wat is Winti?

Winti omvat een complex geloof in of ervaring met goden, (voorouder) geesten en magisch-religieuze praktijken, die raakpunten hebben met diverse ‘extra-godsdienstige’ domeinen. Winti heeft haar oorsprong, zoals gezegd, in het Afrikaanse verleden van de naar Suriname gedeporteerde slaven en is aldaar van generatie op generatie mondeling overgeleverd. Momenteel bestaan er in Suriname verschillende vormen van winti-beleving, daar winti in de loop van de eeuwen is (om)gevormd door, of aangepast aan, de heersende maatschappelijke omstandigheden en invloed heelt ondergaan van diverse religieuze overtuigingen, met name die van het Christendom.^5.

Winti wordt niet zelden aangeduid als dé Afro-Surinaamse religie of godsdienst. Dit is echter wat kort door de bocht en om verschillende redenen misleidend. Allereerst omdat het verschijnsel winti niet samenvalt niet heersende, westerse opvattingen over religie. Winti is, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de grote wereldgodsdiensten, een louter orale, niet gecanoniseerde wereldbeschouwing zonder centraal gezag. Winti-geloof is, met andere woorden, nergens vastgelegd en kan op elk moment door elke aanhanger anders geïnterpreteerd worden, bovendien is het een uitgesproken ervarings- en praktijkgerichte levensbeschouwing, die zelden systematisch onder woorden wordt gebracht.^6. Er bestaat nogal wat regionale variatie, zoals het verschil tussen winti in het binnenland en winti in de stad en districten, hetgeen historisch zo is gegroeid, maar ook individuele verschillen zijn niet ongewoon (Van Raalte 1988; Van Wetering 1988; Venema 1992; Hoogbergen 1998). Daarnaast heeft de term winti, naast de behoorlijk onstelselmatige inhoud van geloof, levens- of wereldbeschouwing, ook nog de betekenis van goden of geesten, wind, adem en bezetenheid. Letterlijk betekent ‘winti’ wind en geeft het aan dat goden en geesten, net als de wind, onzichtbaar zijn, maar zich snel voort kunnen bewegen en bezit kunnen nemen van mensen en natuurlijke verschijnselen, zoals bomen en dieren (Wooding 1972: 155). Het woord winti is door de verschillende betekenislagen, net als andere woorden uit het Sranantongo, bijzonder context afhankelijk. Resumerend wordt het woord winti grofweg op drie verschillende manieren gebruikt, namelijk om het geloof aan te duiden, om de goden of geesten te noemen en om de staat van ‘het in bezit genomen zijn door een god’ aan te geven (Stephen 1985). Ten slotte, beweegt winti zich niet exclusief binnen het domein van de godsdienstigheid, maar bestrijkt ze een welhaast oneindig terrein dat zich uitstekt van religieus-magische praktijken en culturele aspecten tot sociale, economische, zelfs politieke relaties en zaken, als ook medisch-psychologische praktijken.^7. De ‘definitie’ van Wooding (1972), waaraan veelvuldig gerefereerd wordt in de literatuur, is dan ook mijns inziens verre van toereikend om het complexe geloof in en de beleving van winti te begrijpen.^8. Aangezien winti zich kan manifesteren en betekenis kan hebben in de vele aspecten van het dagelijks leven - in relaties, werk, welzijn en gezondheid,

5. Bij de Bosnegers in het binnenland zouden de minste veranderingen en aanpassingen hebben plaatsgevonden en zou de winti-beleving het meest ‘authentiek’ zijn en aansluiten bij ‘de Afrikaanse oorsprong’ (Muler 1988: 73; Stephen 1986: 19).

6. Er worden echter wel door verscheidene Surinaamse auteurs pogingen ondernomen om winti als geloofssysteem op schrift te stellen. De meest toonaangevenden op dit gebied zijn Henri Stephen (1985, 1986) en Charles Wooding (1972), wiens proefschrift niet zelden als ‘winti-bijbel’ wordt betiteld of aangeprezen.

7. Zeker wat de medisch-psychologische en psychiatrische kanten betreft, staat winti sinds een jaar of vijftien in een warme belangstelling (zie bijvoorbeeld Hiddema, Lucieer & Bakari 1984; Kneppelhout & van Rooyen 1984; Lionarons & Pengel 1987; Buyne 1988; Dorff 1988; Pengel 1988; Roseval 1988; Stephen 1988, 1990; Cop & de Leeuw 1987; Lingen 1989; Swalen 1990). Winti wordt steeds vaker in één adem met transculturele of etnopsychiatrie, -psychologie genoemd en ook de wens of eis ‘winti in het ziekenfonds’ doet steeds vaker van zich horen.

8. Wooding (1972: 490) definieert winti als ‘een Afroamerikaanse godsdienst waarin centraal staat het geloof in gepersonifieerde bovennatuurlijke wezens, die van een mens bezit kunnen nemen en zijn bewustzijn uitschakelen, waarna zij verleden, heden en toekomst kunnen openbaren en ziekten van bovennatuurlijke aard kunnen genezen’. Deze exclusieve nadruk op ‘bezetenheid’ en trance, op de in bezit neming van een persoon door een bovennatuurlijk wezen, leidt echter, mijns inziens, in veel gevallen tot een overdreven exotisering van winti, waardoor de ‘minder spectaculaire’, meer alledaagse aspecten van winti, in haar vele, van relatief onbelangrijke tot verstrekkende en ingrijpende, verschijningsvormen, enigszins worden verwaarloosd. De grote rol die winti heeft of kan hebben in het gewone sociale, alledaagse leven wordt hierdoor nogal eens over het hoofd gezien. Eén van de uitzonderingen hierop vormt het werk van Tijno Venema (1992), dat zich juist concentreert op het verband tussen winti en ‘het alledaagse’, met name de sociale verhoudingen. Deze ‘minder spannende’ benadering werpt niet alleen een afwijkend, maar ook een bijzonder leerzaam en helder licht op winti-beleving en haar weerslag op familierelaties en allerlei andere sociale verhoudingen. Niet alleen het empirische materiaal, maar zeker ook de manier waarop Venema verschillende theoretische perspectieven hanteert is de moeite waard. Door verschillende benaderingen, met name de harmonie-, conflict- en sociaal-psychologische benadering (Venema noemt ze werkhypotheses), naast en door elkaar te gebruiken, teneinde de sociale betekenis van winti te begrijpen, worden de veelzijdigheid en complexiteit van winti het meest recht gedaan. Vooral de relativering van de harmoniebenadering en, hiermee, het kritisch morrelen aan het functionalistisch, Durkheimiaanse paradigma van Wooding (1972, 1984), is me uit het hart gegrepen; het geeft ruimte aan de desintegrerende, normovertredende en conflictieuze elementen, die winti óók herbergt. Tevens weet Venema, met zijn ‘waarschuwing’ voor overdreven pathologisering, met succes de (meer recente) populariteit van een sociaal-psychologisch, therapeutische benadering in te dammen.

[p. 78]

binnen de ontelbare aspecten van leven en dood - zal een Afro-Surinamer eerder spreken over mi kulturu, en in deze zin zou ik winti ook graag willen beschouwen: winti als cultuuruiting, geworteld in een, zoals we nog zullen zien, in hoge mate kneedbaar, complex of kosmologie van goden, geesten, magisch-religieuze en sociaal-culturele praktijken, die zowel in het licht van de Afrikaans-Surinaamse historie, als binnen een brede maatschappelijke context benaderd dient te worden.

Kosmologie

Wat wordt aangeduid als winti is dus een bont agglomeraat van opvattingen, betekenissen en praktijken, dat per persoonlijke achtergrond of voorkeur, regio én historische periode sterk verschilt. Gezien de heterogeniteit binnen de Afro-Surinaamse geschiedenis en traditie, en het betrekkelijke isolement van de verschillende regio's is het uiteraard niet erg verwonderlijk dat de verschillen aanzienlijk zijn. Des te opmerkelijker is het eigenlijk dat er ondanks de vele verschillen toch nog zoiets als een gemeenschappelijk grondpatroon bestaat (Van Wetering 1988; Van Raalte 1988; Venema 1992). Dit grondpatroon moet volgens Price (1976: 20) binnen betrekkelijk korte tijd en in een vroeg stadium tot stand gekomen zijn. Het bestaan van zo'n gedeeld fundament is overigens ook een belangrijke oorzaak van het feit dat velen winti als een solide Afro-Surinaamse religie wensen te beschouwen. Zoals hierboven aangegeven, is mij dat iets te voorbarig, maar dat er zoiets als een grondpatroon bestaat en bovendien nog steeds in een betrekkelijk elementaire vorm, valt niet te ontkennen. Dit zogenaamde grondpatroon heeft zijn oorsprong voornamelijk in West-Afrika en heeft het karakter van een ‘dubbeldekker’, zoals Van Wetering het uitdrukt. Deze metafoor wil zeggen dat de winti kosmologie grofweg twee lagen omvat: bovenaan bevindt zich het opperwezen, beneden vertoeft een veelheid aan goden en geesten (Van Wetering 1988: 20). Overigens wordt winti ook regelmatig gepresenteerd als een triarchie, bestaande uit bovennatuurlijke, voorouderlijke en menselijke aspecten. In de volgende paragrafen zullen de verschillende hoofdrolspelers uit de grondslagen van de winti kosmologie de revue passeren.

Goden en geesten

Boven aan de winti hiërarchie staat de oppergod, het hoogste geestelijke wezen bekend als Anana, Gran Gado of (Anana) Keduaman Keduapon. Anana, een Fante-Akan aanduiding voor God de Schepper (zie Wooding 1972: 122, 156), heeft de hemel en aarde geschapen. Nadat Anana alle zichtbare en onzichtbare, de materiële en geestelijke, wezens en dingen geschapen had, heeft dit wezen zich teruggetrokken van de aarde en bemoeit zich sindsdien niet direct meer met aardse aangelegenheden.

Hoewel Anana een Afrikaanse term is en (dus) Afrikaanse wortels heeft, stellen de meeste winti-aanhangers, die praktisch allemaal ook christen zijn (hierover later meer), dit opperwezen gelijk met de christelijke god.^9.

Anana heeft het reilen en zeilen van de wereld overgelaten aan antropomorfe hogere en lagere goden of geesten, de winti.^10. Deze winti zijn ofwel meegevlogen met de slavenschepen uit Afrika naar Suriname (de nengrekondre winti of krioro winti), of in Suriname zelf aangetroffen door de toenmalige slaven (basra winti). Zij hebben van hun oppergod het vermogen gekregen om te scheppen, maar deze scheppingen blijven uiteindelijk individuele kwaliteiten van Anana, zonder wie niets, mogelijk is. Deze macht om zowel te scheppen als te breken, neemt een belangrijke plaats in binnen de winti metafysica en zou direct verband hebben met West-Afrikaanse religieuze tradities (Wooding 1972: 122, 154).

9. Het is overigens niet duidelijk of Anana mannelijk of vrouwelijk is, of de oppergod überhaupt in dit soort categorieën valt onder te brengen.

10. In de literatuur wordt ‘winti’ afwisselend met goden of geesten vertaald of vergeleken. In de alledaagse praktijk blijkt echter een verzet te zijn tegen met name het vergelijk met goden; winti is een begrip op zich en laat zich, net zoals een aantal andere woorden uit het Sranantongo, niet of bijzonder moeilijk vertalen of omschrijven.

[p. 79]

De winti zijn verdeeld over vier pantheons, die overeenstemmen met de elementen ‘waar de aarde uit bestaat’ (Stephen 1985); de aarde, de lucht, het water en het bos. Aan het hoofd van het aardepantheon staat Mama Aisa, de moeder van de grond of aarde. Het element aarde is een symbool van standvastigheid, eeuwigheid en vruchtbaarheid en lijkt in de winti cultus het belangrijkst te zijn (ibid.). Mama Aisa wordt vaak als hoogste winti beschouwd en zelfs als moeder van andere winti, hoewel Anana uiteindelijk alle winti heeft geschapen. Zij wordt als een typische oermoeder voorgesteld: niet alleen symboliseert zij moeder natuur, ook vertegenwoordigt zij de sociale en biologische aspecten van het moederschap, in dromen kondigt zij vaak zwangerschap aan (Venema 1992). Aisa's echtgenoot Loko (Tate Loko of Papa Loko) is een andere gronwinti (een god van het aardepantheon). Verder kent dit pantheon gron ingi, dit zijn bovennatuurlijke wezens van Indiaanse afstamming, leba-winti en verder alle goden en geesten die ‘inwonen’ bij Mama Aisa, in wier directe dienst zij slaan (zie o.a. Wooding 1972: 175-178; Stephen 1985: 33-34).

De hoofdgod van het luchtpantheon is Opete (de gier), die een aantal broers heeft: Yaw, Awese en Aradi Kromanti, Andere tapuwinti, goden van de lucht, zijn Sofiabada (Gisri Kromanti), Tando Kromanti en Dyebri (of Dyani) (zie Wooding 1972: 159-169; Stephen 1985). Wooding noemt de goden van het luchtpantheon hoge goden, daar zij de ‘hoge zwarte adel’ zouden vertegenwoordigen. Zij schijnen verder erg populair te zijn (in ieder geval in de Para), omdat zij rechtstreeks uit Afrika afkomstig zijn. Het element lucht symboliseert verandering, vluchtigheid, wijsheid en vernietiging en de kleuren die men met de luchtgoden associeert zijn wit, blauw en zwart.

De goden die tot het bospantheon behoren, worden busu-winti of busi-gadu genoemd en er zijn er legio (zie Wooding 1972: 185-200). Er bestaat overigens niet altijd eenduidigheid met betrekking tot de plaats van goden in bepaalde pantheons. Zo beweert Wooding dat de gron ingi, papawinti (dagwe), vodu, akanta(ma)si, apuku, busi ingi en bakagron Aisa tot het bospantheon behoren, terwijl veel van de informanten van Gloria Wekker (1994) deze goden tot het aardepantheon rekenden. Het bospantheon blijkt echter ook wel eens als onderdeel van het aardepantheon te worden beschouwd (zie bijvoorbeeld Stephen 1985, 1986), waardoor het onderscheid aarde-bospantheon wordt opgeheven.

Het laatste pantheon, tenslotte, is dat van de watergoden, de watra-wenu, waaronder watra mama, watra papa, watra apuku, watra kromanti, watra ingi, watra aboma en Sefari (de zeekoning Balinsa) (zie Wooding 1972: 178-184). Water vertegenwoordigt welstand, reinheid, vruchtbaarheid, verdiensten en is tevens het symbool van leven en dood (verdrinking) (Stephen 1985).

Opvallend binnen de goden- en geestenwereld is verder de identificatie van slangen met goden en geesten. De slang heeft verschillende betekenissen en hoewel slangengoden of slangenwinti duidelijk behoren tot een Surinaams pantheon (aarde-pantheon), is een Afrikaanse achtergrond (Ghana, Benin) aantoonbaar (Stephen 1985; Stephen 1986; Hoogbergen 1998).^11.

Naast bovengenoemde verdeling in de vier (of drie) verschillende pantheons, worden winti ook regelmatig onderverdeeld in verschillende ‘klassen’ (ook deze onderverdeling kent overigens nogal wat weerstand). Allereerst wordt er gesproken van de ‘hogere’ winti of ‘opper’-winti, dit zijn onder andere de verschillende aisa-winti en papa-winti. Over het algemeen hebben de hogere winti een sterker moreel besef en zijn ze meer gesteld op rituele reinheid, bovendien zijn zij, in tegenstelling tot de zogenoemde lagere winti, niet magisch manipuleerbaar (Venema 1992). Ten tweede zijn er de ‘mid-

11. Zie voor de verschillende sociale, religieuze en symbolische betekenissen en verschijningsvormen van de slang in de winti cultus onder andere Stephen (1986: 39-43).

[p. 80]

denklasse’ winti, zoals bijvoorbeeld de leba-winti. Zij zijn voornamelijk van goede aard, maar kunnen ook voor boosaardige doeleinden opgeroepen worden. Ten slotte treffen wij de lagere winti aan, waaronder voornamelijk de boosaardige winti met kwade bedoelingen worden verstaan. Hun taak bestaat er dan ook vaak uit om mensen op een dwaalspoor te brengen (Stephen 1985: 35). De in verschillende klassen ondergebrachte winti zijn overigens wel met elkaar verbonden: lagere winti zijn als ‘knecht’ verbonden met hogere winti en meestal trekken winti veel samen op (Venema 1992; Stephen 1985).

De verschillende winti zijn voor winti-aanhangers erg belangrijk; zowel Bosnegers als Creolen proberen de winti altijd gunstig te stemmen. Ze proberen hen te gebruiken voor zaken als jacht en landbouw, in de liefde en bij persoonlijke, familie of relationele problemen. De winti geven kennis en tradities door van de voorouders en hebben hun eigen persoonlijkheidskenmerken of identiteit (Stephen 1985: 38) en hun goede en kwade kanten. Zo zijn er bijvoorbeeld winti die veel van plezier houden, van feest, drank en seks, zoals de motyo ingi (letterlijk: hoer indiaan), of juist erg gesteld zijn op properheid, zoals leba, de winti die de erven schoonhoudt. Verder kan het gedrag van winti worden beïnvloed door de gedragingen van mensen, zowel in positieve als in negatieve zin.

Alle winti kunnen een mens als medium kiezen en haar of hem in trance brengen. Wanneer iemand (vaker vrouwen dan mannen) in trance wordt gebracht of in bezit wordt genomen, dan wordt deze persoon ‘bereden’ door zijn of haar winti, zij of hij wordt dan als asi (letterlijk: paard) betiteld (Wooding 1972: 146).^12. Veel mensen hebben niet één, maar meerdere winti, hoewel dit niet wil zeggen dat mensen door al hun winti in trance worden gebracht. Winti kunnen zich namelijk ook op andere manieren manifesteren, zoals in dromen. Ook uit bepaalde neigingen, bijzondere vermogens of divinatie kan blijken dat iemand een winti heeft. De rol die een winti in iemands leven speelt, kan sterk variëren en is veelal leeftijdsafhankelijk: winti worden meestal verzocht kinderen met rust te laten en het is meestal pas op latere leeftijd dat winti ‘doorkomen’. Mensen kunnen een harmonieuze relatie met hun winti hebben, waarmee gezondheid, voorspoed en bescherming worden geassocieerd, maar ze kunnen ook een slechte, niet harmonieuze of zelfs verstoorde relatie met hun winti hebben, hetgeen de kans op ziekte zou vergroten en allerlei andere ellende zou veroorzaken. Een winti kan iemand zelfs te schande zetten door hem of haar te pas en vooral te onpas, op een meestal onbeheerste manier, in trance te brengen. Ook worden bepaalde persoonlijkheidskenmerken dikwijls op rekening van een winti geschreven en zouden relaties of gemoedstoestanden, zoals verliefdheid, door winti beïnvloed of bepaald kunnen worden (Venema 1992).

Wanneer de winti ongunstig gestemd zijn en de harmonie tussen mens en winti verstoord is, kunnen ernstige problemen ontstaan. Eén van de mogelijkheden is dat de winti boos wordt (mandi) op zijn of haar drager en/of familie, hetgeen een straf van de winti tot gevolg kan hebben. De verstoorde relatie met de winti dient ‘gerepareerd’ te worden en winti dienen sowieso van tijd tot tijd vereerd te worden, hetgeen ze overigens meestal zelf in dromen, via tekens en trance aangeven. De verering en het eventueel herstellen van een relatie gebeurt veelal op symbolische wijze, meestal in de vorm van rituelen waaraan allerlei magische praktijken te pas kunnen komen.^13.

Vaak verlangen de winti van hun dragers dat zij bepaalde taboes (treef, trefu) in acht nemen, meestal voedseltaboes, en zijn ze erg gesteld op reinheid.^14. Wanneer voorschriften of taboes overschreden worden, kan men problemen verwachten met de winti. Tevens kan een onjuiste

12. De term trance wordt buiten de literatuur overigens weinig gebruikt. Hij of zij ‘heeft winti gekregen’ (a ben kisi winti) is de gangbaarste uitdrukking.

13. Zie voor een uitgebreide beschrijving van rituelen, magisch-religieuze- en ‘genezings’ praktijken in de winti-kultus onder andere Stephen (1986: 62-83), Wooding (1972: 205-251), ook Schoonheym (1980) heeft onderzoek gedaan op dit terrein.

14. Het prototype voor onreinheid is menstruatiebloed.

[p. 81]

levenswijze, zoals het bedrijven van zwarte of boze magie, ofwel wisi, dit veroorzaken (Venema 1992).

Wisi kan voor verschillende doeleinden worden gebruikt, maar wordt voornamelijk ingezet om de menselijke geest ten kwade te beïnvloeden, zodat allerlei verschijnselen en kwalen op lichamelijk en psychisch gebied kunnen optreden. Veel psychosomatische klachten worden door winti gelovigen dan ook aan wisi toegeschreven. Wisi wordt hoofdzakelijk bedreven door ingewijden, maar in principe is iedereen ertoe in staat. Wisi wordt daarom ook door velen gevreesd en niet zelden als dreigement gebruikt om angst aan te jagen (Stephen 1985: 107). Het bedrijven van wisi kan echter, naast een straf door de eigen winti, tot problemen leiden. Iemand die een geest bezweert teneinde kwade plannen te realiseren, loopt het risico dat deze bezworen geest zich tegen hem of haar keert. Dan wordt het een hebi (last), hetgeen voornamelijk gebeurt wanneer iemand een winti ‘koopt’ en vervolgens ‘dient’ om bijvoorbeeld snel rijk te worden. In het allerergste geval ontstaat er de gevreesde kunu, de (eeuwige) vloek. De geest wordt in zo'n geval een wraakgeest, die de gehele familie van een persoon kan terroriseren, met waanzin kan slaan en zelfs kan uitroeien. Waarbij, tot overmaat van ramp, de geest van iedere dode wordt toegevoegd aan de kracht van de kunu. Tot slot, kunnen problemen ontstaan met wisi wanneer van buitenaf een winti op iemand wordt afgestuurd om onheil te stichten en deze winti zich naast het beoogde slachtoffer tevens op familieleden van de persoon richt. Veelal tracht wisi dan de zwakste schakel te treffen en dit zijn meestal kinderen (Venema 1992).^15.

Naast de winti, met al hun goede en minder goede kanten, bestaat nog een andere ‘categorie’ geesten, ook wel die van menselijke geesten genoemd, die direct verbonden is met de mens en zijn zielsleven.

15. Zie voor een uitgebreide beschrijving van wisi en kunu bijvoorbeeld Herskovits (1966: 310-314), Wooding (1972: 208-216), Price (1973: 86-107) en Stephen (1985: 107-112).

Mens, ziel en geest

Mensen, als kinderen van de goden, zijn als het ware de derde link in de kosmologie van de winti (Wekker 1994). Mensen worden binnen de winti levensbeschouwing deels als biologisch en deels als geestelijk wezen begrepen en zijn als zodanig volledig geïntegreerd in de kosmologie en verbonden met de goden en geesten (Wooding 1972: 122). Het biologische gedeelte van de mens bestaat uit het lichaam en het bloed en is verbonden met de aardse ouders. Het geestelijke of spirituele menselijk wezen bestaat uit de triade kra (ziel), dyodyo (bovennatuurlijke ouders van een mens) en yorka (geest).^16.

De kra, die ook wel yeye of het ‘eigen ik’ wordt genoemd, is vergelijkbaar met de ziel of de goddelijke vonk in de mens en zetelt in het hoofd. Deze kra bestaat uit een misi (‘juffrouw’, het vrouwelijke deel van de ziel) en een masra (‘meneer’, het mannelijke deel van de ziel) en definieert samen met de dyodyo het verstand, de persoonlijkheidskenmerken en mentaliteit van een mens (Wooding 1972).

De dyodyo zijn de goddelijke, bovennatuurlijke ouders, die een mens vanaf het moment van conceptie beschermen. Ieder mens heeft twee dyodyo, namelijk een mannelijke en een vrouwelijke, die hun aardse kinderen tot elke prijs beschermen, waardoor ze nogal eens vergeleken worden met de christelijke beschermengel of engelbewaarder. Zowel de dyodyo als de kra worden in zekere zin begrepen als mensen, met alle hebbelijkheden en onhebbelijkheden van dien. Tegenslag, ziekte of ongeluk in het leven wordt niet zelden toegeschreven aan het feit dat iemand zijn kra en dyodyo niet goed verzorgd heeft. Het is dan ook van groot belang om te weten wat de kra of yeye van een persoon verlangt, waarbij het overigens kan gebeuren dat de kra iets anders wil dan het ‘ik’ van een persoon. Het is daarbij mogelijk om ‘jezelf als persoon’, je ‘ik’, even opzij te zetten om naar je

16. Ook hier moeten we weer rekening houden met de moeilijke vertaalbaarheid van winti termen. Zo is de vertaling van kra in ziel een vertaling bij benadering. Kra is geen equivalent van het christelijk zielsbegrip.

[p. 82]

kra te luisteren (Wekker 1994: 87).^17. Een sterke kra krijg je door rein te leven en de kra te vereren (opo yeye, ofwel ‘geest verhogen’). Dit kan je doen door bepaalde rituelen uit te voeren of door ‘goed voor jezelf te zijn’, bijvoorbeeld door mooie dingen voor jezelf aan te schaffen, zoals sieraden, kleding of huisraad. Een sterke kra wordt tevens geassocieerd en heeft te maken met zelfrespect, zelfvertrouwen en voor jezelf opkomen (Venema 1992: 74; Wooding 1972: 126).

Als derde spirituele aspect van de menselijke drie-eenheid vinden we de yorka. De yorka is het geestelijk deel van het menselijk wezen dat naar het dodenrijk gaat, waar het zich voegt bij de voorouders en overleden verwanten wanneer een mens overlijdt. Een yorka is dus geen god, maar een geest van een overleden persoon. Over het algemeen wordt aangenomen dat de yorka de ervaringen die de mens tijdens zijn leven heeft opgedaan behoudt en hiermee blijft voortleven in het dodenrijk (Wooding 1972: 133). Zo heeft een persoon die tijdens zijn leven goed was, een goede yorka, en een persoon die tijdens zijn leven slecht was, een slechte. Yorka hebben de macht om hun familieleden te beschermen of te straffen en soms komt een yorka nabestaanden lastig vallen. Ook komt het voor dat overleden personen zich (nog) niet met de dood kunnen verzoenen en nog deel aan het leven willen hebben, of dat de rituelen voor de dode niet goed zijn uitgevoerd, waardoor er geen goede scheiding (prati) met de nabestaanden heeft plaatsgevonden en de geest van de overleden persoon nog niet naar het dodenrijk kan vertrekken. In deze gevallen kunnen geesten van overleden personen worden waargenomen, precies zoals zij waren toen zij nog leefden. Goede yorka zijn mensen echter goedgezind en laten zich niet gemakkelijk waarnemen. Ze worden vereerd door offers van voedsel en door dansen aan het begin van een winti-prey. Boosaardige yorka daarentegen kunnen mensen flink dwarszitten en kwaad doen. Als een yorka verschijnt, spreekt deze altijd de taal die de overledene sprak toen hij of zij nog leefde, maar dan wel op een nasale wijze waardoor het nauwelijks verstaanbaar is voor niet-ingewijden (Muler 1988; Schoffelmeer 1988). Vooral in het binnenland onder de Marrons wordt veel waarde gehecht aan voorouderverering. Geesten van overleden voorouders (kabra of kaaba) worden bij belangrijke gelegenheden aangeroepen om bescherming en hulp te bieden. Als dank en beloning voor hun bijstand wordt op gezette tijden voedsel en drank geofferd te hunner glorie (Muler 1988).

De mens is in de winti filosofie geïntegreerd in de wereld van de goden en geesten door haar goddelijke ouders, de dyodyo, die op hun kind letten en het beschermen. De bovennatuurlijke ouders ontvangen van Anana de kra, die zij vervolgens schenken aan een aards kind. Na de dood van een mens keren de mannelijke en vrouwelijke delen van de kra terug naar hun respectievelijke mannelijke en vrouwelijke dyodyo met wie zij één worden, terwijl de yorka naar het dodenrijk gaat. In deze optiek maakt de spirituele structuur van de mens dus een wezenlijk deel uit van de bovennatuurlijke wereld, gezien de duidelijke banden die bestaan tussen de wereld van de mensen enerzijds en de geesten-, goden- en dodenwereld (waar de voorouders vertoeven) anderzijds (Wooding 1972: 132-133).

De hierboven gegeven beschrijving blijft uiteraard een behoorlijk simplistisch samenraapsel. Ik pretendeer, zoals eerder gezegd, niet volledig te zijn, simpelweg omdat dit onmogelijk is en ik me bovendien heb moeten beperken tot ‘de literatuur’. De kans is daarom groot dat anderen (beschrijvers of gelovigen) andere aspecten benadrukken, of het gewoonweg met mij oneens zijn. De aanwezigheid van legio interpretaties is echter, zoals we gezien hebben, een inherent verschijnsel van de

17. Gloria Wekker gaat hier in haar proefschrift Ik ben een gouden munt (1994) uitgebreid op in en komt tot een verfrissende benadering van de Creoolse subjectiviteit als een meervoudige subjectiviteit. Het Creoolse zelf is in Wekkers optiek een samengesteld Creools zelf, dat plooibaar is, transitioneel en strategisch interactionistisch, transactioneel en gericht op reciprociteit, waardoor op verschillende momenten en in verschillende contexten verschillende aspecten van het zelf naar voren kunnen komen. Wekkers opvattingen over subjectiviteit als iets dat samengesteld, complex, meervoudig en kneedbaar is, veegt zowel de vloer aan met de (gedateerde) westers modernistische preoccupatie van het zelf als een authentiek, unitair, verzelfstandigd, vaststaand en begrensd ‘ik’ en de dichotomie, de vermeende ‘natuurlijke’ tweedeling, tussen het individu (het unieke innerlijke zelf) en de samenleving (de buitenwereld).

[p. 83]

winti-kulturu. Ook over de invloed van het christendom op winti verschillen de meningen en inzichten. De vele studies die hierover gemaakt zijn geven dan ook een beeld dat verre van eenduidig is.

Christendom Versus Winti

Hoewel de Surinaamse zendingsgeschiedenis al dateert uit het begin van de achttiende eeuw, zijn zending en kerstening lange tijd weinig succesvol geweest. In 1735 arriveerden de eerste Herrnhutters, maar zij mochten niet onder de slaven Gods blijde boodschap brengen.^18. Pas in de jaren dertig van de negentiende eeuw maakte men in Suriname werk van de kerstening van de slaven. Vanaf die tijd mocht er bekeerd worden en dat (b)leek al snel zijn vruchten af te werpen^19.. Tegen het einde van de negentiende eeuw was zo goed als de gehele Afro-Surinaamse kustbevolking gekerstend en anno 2002 is het grootste deel van de Creoolse bevolkingsgroep praktiserend christen, of noemt zich in ieder geval christen. In de binnenlanden liggen de verhoudingen anders. Hoewel de zendelingen wel enig succes hebben gekend bij hun pogingen de Bosnegers te bekeren en te dopen, bleven dit toch uitzonderlijke en soms zelfs befaamde voorvallen.^20. De uiteindelijke invloed van de christelijke leer is in het binnenland dan ook marginaal te noemen: slechts een klein deel van de Bosnegers is overgegaan tot het christendom en ook heden ten dage blijkt de kracht van de christelijke boodschap onder deze Afro-Surinamers gering, hetgeen echter niet wil zeggen dat bepaalde (normatief-religieuze) Europees-christelijke opvattingen geen weerslag hebben gehad op hun kosmologisch-levensbeschouwelijke beleving, hun concepties en waarden.

De kerstening, van het Creoolse deel van de Afro-Surinaamse populatie heeft niet tot een grootscheepse erodering van de meer ‘traditionele’ waarden en praktijken geleid. Ondanks het feit dat het merendeel van de Afro-Surinamers thans praktiserend christen is, zijn de uit Afrika afkomstige magische-religieuze en levensbeschouwelijke opvattingen, naast het christendom blijven bestaan. Daardoor is een situatie ontstaan waarin verschillende geloofsopvattingen, levensbeschouwelijke en kosmologische waarden naast en door elkaar heen bestaan en elkaar wederzijds beïnvloeden. Hoe met name christelijke opvattingen en gebruiken enerzijds en winti-opvattingen en praktijken anderzijds zich tot elkaar verhouden, is een bijzonder complexe vraag.

In de literatuur over de Afro-Surinaamse religie - en de vraag hoe deze zich verhoudt tot het christendom - bestaan daarom uiteenlopende meningen, analyses en verklaringen. De Beet en Sterman (1981: 317-325) geven in hun proefschrift een kort overzicht van de meest toonaangevende interpretaties van ‘Afro-Surinaamse reacties’ op de christelijke boodschap. Hieruit blijkt dat het contact met het christendom en de wijze waarop deze leer werd geaccepteerd en geïncorporeerd behoorlijk varieerde. De reacties varieerden van volledige afwijzing (en verzet) tot verregaande acceptatie en (gedeeltelijke) vervanging, waarbij vooral, en niet verbazingwekkend, evangelisten graag verklaarden dat het christendom en haar waarden grotendeels de zogenaamde traditionele religie en opvattingen hadden vervangen bij bepaalde Afro-Surinaamse groepen.^21.

Naast deze substitutiethese vinden we tevens het idee van christendom als toevoeging aan de eigen opvattingen (addition rather than substitution), waarbij niet zozeer concurrentie tussen verschillende overtuigingen, maar eerder de complementaire elementen de aandacht verdienen. Deze interpretatie vinden we onder andere bij Köbben, die naar aanleiding van zijn veldwerk in de jaren zestig bij de Ndyuka, bovengenoemde these enige tijd omarmd heeft.^22.. Thoden van Velzen, die in dezelfde periode als

18. De geschiedenis van de gemeente waaruit deze broeders afkomstig waren, die bekend staat als de Moravische broedergemeente en de ‘voorloper’ is van de huidige Evangelische Broeder Gemeenschap (EBG), gaat terug tot ruim een eeuw voor de Hervorming. De gemeenschap is ontstaan na ernstige botsingen met de rooms-katholieke kerk en de regio Bohemen en Moravië fungeerde als thuishaven. Doordat bij de vrede van Westfalen in 1648, de Moravische Gemeenschap niet naast de rooms-katholieke, de lutherse en de calvinistische stromingen als officiële kerkelijke stroming werd erkend, kwamen vele leden aan vervolgingen bloot te staan en werden gedwongen uit te wijken naar het buitenland. Zo kwamen Moravische families onder andere in Saksen terecht, waar zij het dorp Herrnhut stichtten. Al gauw groeide deze plaats uit tot een oecumenische gemeenschap, waarvan de naam Hernhutters is afgeleid (Lenders 1996).

19. In 1863 was bijna zeventig procent van de slavenpopulatie gedoopt of kandidaat-gedoopt (Steinberg 1933 in Hoogbergen 1998: 15).

20. Johannes King bijvoorbeeld, zie De Beet (1995).

21. De evangelist Van Leerdam (1957) nam zelfs radicale veranderingen, in bijvoorbeeld lokale politieke domeinen en genderrelaties, onder invloed van het christendom waar. Deze observaties werden door andere evangelisten bevestigd en versterkt.

22. Later heeft Köbben zijn opvattingen hierover genuaneeerd, waarbij hij vooral de notie van ideologische en psychologische conflicten in ogenschouw heeft genomen (Beet & Sterman 1981: 319).

[p. 84]

Köbben veldwerk onder Ndyuka verrichtte, kwam tot heel andere conclusies. Volgens hem was de directe invloed van het christendom verwaarloosbaar - dus geen toevoeging of aanvulling - maar was er wel sprake van een indirecte invloed, waarbij gewezen wordt op syncretistische tendenzen en elementen, zoals de incorporatie van monotheïstische ideeën in de religieuze concepties van de Ndyuka (Beet & Sterman 1981: 320). We moeten hierbij wel aantekenen dat Köbben veldwerk deed bij de Cottica-Ndyuka, die deels tot het christendom waren overgaan, terwijl Thodens onderzoeksplek Drietabbetje was, waar het christendom zoveel mogelijk geweerd werd.

Het idee van incorporatie en de vorming en het ontstaan van syncretismen, of simpelweg de versmelting van metafysisch-kosmologische en religieuze opvattingen van verschillende herkomst, stuit(te) overigens op behoorlijke weerstand. Buiten de versmelting van de christelijke God en Anana, die in het algemeen als één en dezelfde worden beschouwd, als onontkoombaar punt van syncretisme, zijn veel auteurs namelijk van oordeel dat er geen of nauwelijks sprake is van syncretisme tussen winti en christendom.^23. Zij gaan uit van een dualistisch systeem, waarmee zij juist de gescheiden sferen van beide geloofssystemen en het min of meer competatieve karakter hiertussen benadrukken. Green (1978: 251) spreekt in zijn analyse van de geloofsovertuigingen van de Matawai van ‘situation where Christian and winti beliefs co-exist uneasily and are kept distinct for the most part’. Greens concept van een duaal systeem van geloofsopvattingen is door de Beet & Sterman uiteindelijk verder uitgewerkt, vanuit een perspectief van het individu, dat in zijn dagelijks leven keuzes moet maken, waarbij twee min of meer concurrerende geloofssystemen betrokken zijn (De Beet & Sterman 1981: 324-345). Voorhoeve kwam voor de situatie in het kustgebied in zijn postuum gepubliceerde artikel^24. The Obiaman and his Influence in the Moravian Parish (1983) tot een soortgelijke conclusie. Hij besluit het artikel met de woorden: ‘In Surinam we see the two systems co-existing side by side with relatively few mutual points of contact, and even standing in opposition to one another (...)’ (1983: 420).

Het beeld dat door de dualistische opvatting wordt geschetst, lijkt op het eerste gezicht misschien te kloppen, maar is voor een auteur als Schoonheym (1988: 52-72) te gemakkelijk. Hij constateert dat de (historisch gegroeide) relatie tussen christendom en Afro-Surinaamse overtuigingen en praktijken uiterlijk de vorm van een gescheiden, duaal systeem lijkt te hebben, maar dat Creolen innerlijk een synthese tussen beide tot stand hebben gebracht.^25. Syncretisme is onderdeel van deze synthese.^26. Daarnaast is de synthese tot stand gebracht doordat de verschillende opvattingen en gebruiken uit beide geloofssystemen niet als concurrerend, doch als complementair werden en worden beschouwd.^27. Tenslotte heeft de zogenoemde herinterpretatie van Creoolse cultuurelementen onder christelijke invloed en andersom de innerlijke synthese vergemakkelijkt.^28.

De vraag naar de relatie tussen winti en het christendom is met bovengenoemde constatering niet zomaar beantwoord. Het vormt één van de vele visies op het verschijnsel syncretisme en dualisme en kent net zoals de vraag ‘Wat is winti?’ een open einde. Dit kleine verhaal over winti eindigt derhalve ook nier met de gebruikelijke conclusies, maar met de hoop dat het heeft voorzien in een bescheiden ‘leeswijzer’ bij de heersende concepties ten aanzien van winti-geloof en -beleving.

23. Deze ‘anti-syncretistische houding’ kunnen we bijvoorbeeld terugvinden bij Herskovits (1966: 57-58), Voorhoeve (1960, 1983), Pierce (1971: 69), Wooding (1972: 1-2, 157, 503-506), Voorhoeve & Lichtveld (1975: 51-52), Jones (1981) en Van Lier (1983: 15). Een aantal van deze auteurs nuanceert hun ‘anti-houding’ overigens wel, zoals Voorhoeve die een onderscheid maakt tussen vorm en inhoud, waarbij volgens Voorhoeve alleen in de inhoud (in datgene wat gelovigen in de vorm beleven) syncretistische tendenzen kunnen worden waargenomen (zie Meel 1997: 61), Van Lier (1983) en Jones (1981), die in feite beiden wijzen op de problemen die kunnen ontstaan wanneer de verschillende levensbeschouwelijke opvattingen minder gescheiden blijken te zijn. Jones belicht in dit geval de ‘religieuze marginalisatie’ van gelovigen die zich in het spanningsveld tussen ‘Kwakoe en Christus’ bevinden en Van Lier benadrukt de individueel-psychologische spanningen die kunnen ontstaan.

24. Het manuscript dateert uit de jaren 1960.

25. Schoonheym (1988) baseert zich bij deze beschouwingen op de situatie zoals in het gebied van Boven-Para en spreekt dus met name over Creoolse Paranen.

26. Bijvoorbeeld de gelijkstelling van God met Anana en de identificatie van lagere goden en geesten met al dan niet gevallen engelen en duivels. Deze identificatie is onder anderen terug te vinden bij Voorhoeve (1960: 14); Wooding (1972: 152) en Van Lier (1983: 15).

27. Winti, bijvoorbeeld, richt zich vooral op de relatie van de gelovige met de lagere geestelijke sferen, terwijl het christendom zich concentreert op de relatie van de gelovige met het opperwezen.

28. De meeste van deze herinterpretaties zijn volgens Schoonheym (1988) tot stand gekomen toen de Creolen meer godsdienstonderricht kregen en zelf de bijbel gingen bestuderen, waardoor er nieuwe ideeën met betrekking tot de eigen geloofsopvattingen ontstonden.

[p. 87]

Literatuur

Beet, C. de (red.), 1995 Skrekiboekoe/Boek der verschrikkingen: visioenen en historische overleveringen van Johannes King. Utrecht: Universiteit Utrecht, Vakgroep Culturele Antropologie (Bronnen voor de studie van Afro-Suriname 17).

Beet, Chris de & Miriam Sterman, 1981 People in Between: The Matawai Maroons of Suriname. Dissertatie Universiteit Utrecht.

Buyne, O.H., 1988 ‘Winti in de gezondheidszorg’. In F.E.R. Derveld & H. Noordegraaf (red.), Winti-religie: een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort: De Horstink, pp. 132-147.

Cop, H. & J. de Leeuw, 1987 Surinamers en de GGZ: een verkenning in de literatuur en praktijk. Utrecht: Nederlands Centrum Geestelijke Volksgezondheid.

Dorff, I.M., 1988 ‘Winti in de geestelijke gezondheidszorg’. In F.E. R Derveld & H. Noordegraaf (red.), Winti-religie: een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort: De Horstink, pp. 148-159.

Green, Edward C., 1978 ‘Winti and Christianity: A Study in Religious Change’. Ethnohistory 25(3): 251-276.

Herskovits, F.S., 1966 The New World Negro. Bloomington & London: Indiana University Press.

Hiddema, F., & W.M. Lucieer & A.J. Bakari, 1994 ‘Beheksing en geestesziekte’. Tijdschrift voor psychiatrie 26: 492-499.

Hoogbergen, W., 1998 ‘Rituelen voor de doden: Europees-Afrikaanse wortels’. Oso: tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde, cultuur en geschiedenis 17(1): 5-22.

Jones, J.F., 1981 Kwakoe en Christus: een beschouwing over de ontmoeting van de Afro-Amerikaanse cultuur en religie met Herrnhutter zending in Suriname. Universitaire Protestantse Faculteit, Brussel.

Klinkers, Ellen, 1997 Op Hoop van Vrijheid. Van slavensamenleving naar Creoolse gemeenschap in Suriname, 1830-1880. Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname, deel 18. Utrecht: CLACS & Stichting IBS.

Kneppelhout, W. & W. van Rooyen, 1984 ‘Buitenlanders en psychiater: de medicijnman in het ziekenfondspakket’. Onze Wereld 22: 38-41.

Leerdam, H., 1957 ‘De invloed van het evangelie in het leven van de Boslandereolen onze bosbewoners XXXIII’. De West: 22 juni 1957.

Lenders, M., 1996 Strijders voor het lam: leven en werk van Herrnhutter broeders en zusters in Suriname, 1735-1900. Leiden: KITLV Uitgeverij.

Lier, R. van, 1983 Bonuman: een studie van zeven religieuze specialisten in Suriname. Leiden: Institute of Cultural and Social Studies, Universiteit van Leiden (ICA Publication no. 60).

Lingen, N. van, 1989 En boven de polder de winti: een onderzoek naar de positie van Afrosurinamers in de Nederlandse gezondheidszorg. Amsterdam: Wetenschapswinkel, Universiteit van Amsterdam.

Lionarons, W.H. & C. Pengel, 1987 ‘Winti en psychiatrie’. In, P.A.Q.M. Lamers (red.), Hulpverlening aan migranten: de confrontatie van culturen in de geestelijke gezondherdszorg. Alphen aan de Rijn: Samson Stafleu, pp. 162-178.

Meel, P., 1997 Op zoek naar Surinaamse normen: nagelaten geschriften van Jan Voorhoeve (1950-1961). Utrecht: Universiteit Utrecht (CLACS & IBS).

Muler, C.R., 1988 ‘Winti: pleidooi voor een dialoog’. In F.E.R. Derveld & H. Noordegraaf (red.), Winti-religie: een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort: De Horstink, pp. 72-84.

[p. 88]

Pengel, C.R., 1988 ‘Winti in de hulpverlening, in het bijzonder in de gezondheidszorg’, In F.E.R. Derveld & H. Noordegraaf (red.), Winti-religie: een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort: De Horstink, pp. 160-165.

Pierce, B.E., 1971 Kinship and Residence Among the Urban Nengre of Surinam: A Re-Evaluation of Concepts and Theories of the Afro-American Family. New Orleans: Tulane University.

Price, Richard, 1973 ‘Avenging Spirits and the Structure of Saramaca lineages’. Bijdragen tot de Land-, Taal- en Volkenkunde 129: 86-107.

Price, Richard, 1976 The Guiana Maroons. A Historical and Bibliographical Introduction. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press.

Price, Richard, 1990 Alabi's World, Coersion, Colonialism and Resistance on an Afroamerican Frontier. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Raalte, J. van, 1988 ‘Kerk en Winti-godsdienst’. In: F.E.R. Derveld & H. Noordegraaf (red), Winti-religie. Een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort: De Horstink, pp. 33-51.

Religieuze specialisten, 1999 Oso: Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 18 (2).

Roseval, H.R., 1988 ‘Winti: hulpverlening en beleid’. In: F.E.R. Derveld & H. Noordegraaf (red), Winti-religie. Een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort: De Horstink, pp. 182-186.

Schoffelmeer, J., 1988 ‘Het raadplegen van een geestenmeester’. In: F.E.R. Derveld & H. Noordegraaf (red), Winti-religie. Een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort: De Horstink, pp. 85-112.

Schoonheym, P.E., 1980 Je geld of... je leven: een sociaal-economische benadering van de religie der Para-Creolen in Suriname. Utrecht: Universiteit Utrecht, Instituut voor Culturele Antropologie.

Schoonheym, P.E., 1988 ‘Het gebied van Boven-Para en de synthese tussen Christendom en Creoolse religie. In: F.E.R. Derveld & H. Noordegraaf (red), Winti-religie. Een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort: De Horstink, pp. 52-72.

Stephen, H.J.M., 1985 Winti: Afro-Surinaamse religie en magische rituelen bij Surinamers in Suriname en Nederland. Amsterdam: Karnak.

Stephen, H.J.M., 1986 De macht van Foedoe-winti: Foedoe-rituelen in de Winti-kultus in Suriname en Nederland. Amsterdam: Karnak.

Stephen, H.J.M., 1988 ‘Winti: een aanvulling op de traditionele behandelwijze in de psychiatrie’. Tijdschrift voor verpleging 42(17): 258-259.

Stephen, H.J.M., 1990 Winti en psychiatrie: geneeswijze als spiegel van een cultuur. Amsterdam: Karnak.

Swalen, L., 1990 ‘Surinaamse patiënten in een psychiatrisch ziekenhuis’. Maandblad Geestelijke Gezondheid 10: 1035-1049.

Venema, T., 1992 Famiri nanga kulturu: Creoolse sociale verhoudingen in Amsterdam. Amsterdam: Het Spinhuis.

Voorhoeve, J., 1960 ‘De obiaman en zijn invloed: heidense invloeden binnen de Gemeente’. Intern rapport Evangelische Broeder Gemeente, Paramaribo.

Voorhoeve, J., 1983 ‘The Obiaman and his Influence in the Moravian Parish’. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 129(4): 411-420.

Voorhoeve, J. & U.M. Lichtveld (red.), 1975 Creole Drum: an Anthology of Creole Literature in Surinam. New Haven & London: Yale University Press.

[p. 89]

Wekker, G., 1994 Ik ben een gouden munt: subjectiviteit en seksualiteit van Creoolse volksklasse vrouwen in Paramaribo. Amsterdam: Feministische Uitgeverij VITA.

Wetering, W. van, 1988 ‘Winti: een pluriforme religie in een pluriforme samenleving’. In F.E.R. Derveld & H. Noordegraaf (red.), Winti-religie: een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort: De Horstink, pp. 17-32.

Wooding, C.J., 1972 Winti, een Afroamerikaanse godsdienst in Suriname: een cultureel-historische analyse van de religieuze verschijnselen in de Para. Meppel: Krips Repro.

Wooding, C.J., 1984 Geesten genezen: etnopsychiatrie als nieuwe richting binnen de Nederlandse antropologie. Groningen: Konstapel.

Yvon van der Pijl is Assistente-in-Opleiding (AIO) bij het Instituut voor Culturele Antropologie te Utrecht. Met haar onderszoek participeert zij in de landelijke onderzoeksschool Ceres. Zij bereidt een dissertatie voor over de dood, doodsrituelen en voorstellingen over het leven na de dood binnen de Creoolse bevolking van Suriname.