OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 21

[p. 58]

Freek L. Bakker
Nieuwe groei en ontwikkeling op vreemde bodem
De religies van de Hindostanen in Suriname en de andere Caraïben

Op 5 juni 1873 arriveerden de eerste Brits-Indische immigranten in Paramaribo. Zij waren de eersten van de meer dan 34.000 die de tocht naar Suriname maakten. Zo 'n 22.000 zouden daar blijven wonen. Op het ogenblik dat zij voet aan wal zetten, hadden deze immigranten een heel ingrijpende reis achter de rug, niet in het minst in religieus opzicht. Want velen van hen waren hindoe. En in het negentiende-eeuwse hindoeïsme van India was het verboden overzee te reizen. Onderweg werd duidelijk waarom. In het hindoeïsme bestaat een kastestelsel en bij die kastenhiërarchie hoort dat mensen uit verschillende kasten nimmer uit éénzelfde pot mogen eten. Vooral de brahmanen is het verboden om uit dezelfde pot te eten als mensen uit andere kasten. Daardoor worden zij onrein, althans volgens hun eigen hindoegeloof. Op de boot echter at iedereen uit één pot.

Overigens waren het niet alleen hindoes die uit Brits-Indië naar Suriname kwamen. Volgens pater C.J.M. de Klerk (1998, deel 2: 112) was 17,5% van de immigranten moslim. Voor hen gaf de reis geen religieuze problemen. Maar voor de hindoes betekende deze tocht een enorme relativering van het kastestelsel. Er wordt wel gezegd dat daardoor de kastenhiërarchie in Suriname verdwenen is.

In dit artikel willen we laten zien wat er van hun religies geworden is, welke ontwikkelingen hindoeïsme en islam in de nieuwe omgeving hebben doorgemaakt.

Het begin

Er kwamen niet alleen naar Suriname Brits-Indische contractarbeiders. Al in 1838 waren er immigranten uit India naar andere Caraïbische landen gekomen. De eersten gingen naar Brits Guyana. In 1845 arriveerden de eerste Brits-Indiërs in Trinidad. En verder kwamen ze in diezelfde tijd en daarna ook terecht in Jamaica, Frans-Guyana en verschillende eilanden in de Caraïbische Zee. In totaal was het aantal van de Hindostanen die als contractarbeider naar West-Indië kwamen meer dan 550.000. Hoewel er aanvankelijk ook veel Brits-Indiërs op de Frans-Caraïbische eilanden Martinique en Guadeloupe terecht gekomen waren, ontwikkelden de Hindostaanse gemeenschappen van Brits-Guyana, Trinidad en Suriname zich in de loop van de twintigste eeuw tot de drie grootste (Meyers 1998: 28). Tussen deze drie gemeenschappen is altijd enig contact geweest, vooral tussen die van Brits-Guyana en die in het Surinaamse district Nickerie.

Een deel van de motieven van een groot aantal Hindostanen die naar Suriname wilden reizen had een religieuze achtergrond. In India werd Suriname namelijk dikwijls verbasterd tot Śri Rām. Daardoor kregen mensen daar de indruk dat Suriname het land was van koning Rāma. Koning Rāma staat in India in hoog aanzien en wordt beschouwd als een incarnatie van de grote god Viṣṇu. Vooral in het gebied waar de meeste contractanten vandaan kwamen, is

[p. 59]

Rāma zeer geliefd en vereerd. In Rāma's koninkrijk, zo geloofden de hindoes daar, leefden alle mensen in overeenstemming met de voorschriften van de dharma, de wetten van de religie, en daarom heerste in dit rijk vrede en rechtvaardigheid. Geen wonder dat nogal wat Hindostanen die dachten naar Śri Rām te gaan grote verwachtingen koesterden. De werkelijkheid van Suriname is echter verbijsterend geweest. Want ze kwamen op de Surinaamse plantages terecht in de hutten waarin tientallen jaren daarvoor de negerslaven hadden geleefd. Naderhand werd de toestand op de plantages wel iets beter, maar zij herinnerde in geen enkel opzicht aan de ideale situatie in het koninkrijk van Rāma.

Verschillende Brits-Indische immigranten hadden uit India religieuze voorwerpen en boeken meegenomen. Enkele hindoes hadden een exemplaar van het Rāmcaritmānas van Tulsī Dās (1532-1623) of van een andere hindoetekst meegebracht en enkele moslims een exemplaar van hun heilige boek, de Korān. Maar wat misschien veel belangrijker was, was dat velen van hen ook heel wat religieuze bagage in hun hoofd hadden meegenomen. Voor de hindoes was de godsdienst tijdens de boottocht wel grondig overhoop gehaald maar niet verdwenen. Voor de moslims was er, zoals eerder opgemerkt, überhaupt geen probleem. Mohan K. Gautam suggereert bovendien dat de grote problemen die de Hindostanen in Suriname ondervonden ook gemeenschapsvormend gewerkt hebben. Met name in de periode van 1877-1878 toen de Britten de verscheping van Brits-Indiërs naar Suriname stopzetten, en tijdens soortgelijke onderbrekingen in 1879, 1886 en 1888 hadden de Hindostaanse immigranten het erg moeilijk. Op zo'n moment werd immers ook het contact met hun moederland verbroken. Nieuwe schepen met nieuwe immigranten uit India brachten ook nieuwe berichten. De Brits-Indische contractanten begrepen dat ze in Suriname op elkaar aangewezen waren en dat leidde ertoe dat zij extra hun best deden om de erfenis uit het moederland vast te houden en te activeren (Gautam 1999). Bovendien kende Suriname de leerplicht. Daarom openden de Nederlanders in 1890 zogenaamde koeliescholen, waar ook onderwijs werd gegeven in het ‘Hindostansch’. In 1929 werden deze koeliescholen vervangen door districtsscholen, waar alleen nog onderwijs gegeven mocht worden in het Nederlands. Maar volgens Lila Gobardhan-Rambocus leidde deze politiek van vernederlandsing van Suriname tot een tegenbeweging. 's Morgens leerden de kinderen op de basisscholen actief Nederlands spreken, terwijl diezelfde kinderen 's middags van paṇḍits (hindoepriesters) en andere kenners van deze taal onderwijs kregen in het Hindi in combinatie met het Indiase devanā garī-schrift (Gobardhan-Rambocus 2001: 509).

Een andere oorzaak waardoor de taal van India in Suriname beter bewaard bleef dan in Trinidad en Brits-Guyana is misschien dat het Engels, dat in Trinidad en Brits-Guyana werd gebezigd, ook gesproken werd in India. Daarom kan die taal op de Brits-Indische contractanten minder vreemd zijn overgekomen dan het Nederlands.

Van de religie geldt eveneens dat deze in Suriname beter bewaard is gebleven dan in de andere Caraïbische landen waar veel Brits-Indische immigranten kwamen wonen. Maar daar moet wel de kanttekening bij worden gemaakt dat naderhand in de jaren tachtig van de twintigste eeuw in Trinidad een revival heeft plaatsgevonden. Nog steeds geldt echter onder de Hindostanen in de Caraïben dat het Surinaamse hindoeïsme conservatiever is dan de hindoereligie in de andere landen met een grote Hindostaanse gemeenschap.

Bovendien werd in Trinidad een groot aantal Hindostanen christen. Het onderwijs aan de Hindostanen was in Trinidad en Brits-Guyana vrijwel geheel uitbesteed aan de Canadian

[p. 60]

Mission, de zendingsorganisatie van de protestantse Canadian Presbyterian Church (Canadese Presbyteriaanse Kerk) en misschien leidde dat ertoe dat in 1946 in Trinidad 18,7% van de Hindostanen christen was (Niehoff en Niehoff 1960: 112). Maar in Brits-Guyana was in datzelfde jaar het percentage christenen onder de Hindostanen niet meer dan 2,5%, en in Suriname was het rond 1948 iets minder dan 5,5% (De Klerk 1998, deel 2: 32, 219-220).

Helaas heb ik te weinig gegevens om te verklaren waarom het christendom in Trinidad zoveel meer aanhang verwierf dan in Guyana en Suriname. Wel is het zo dat de Canadian Presbyterian Mission in Brits-Guyana pas veel later begon met het onderwijs aan de Hindostanen dan op Trinidad. In Trinidad begon men in 1868, in Brits-Guyana rond 1885. Bovendien stuurde de zendingsorganisatie zijn beste mensen altijd naar Trinidad. En toen er in 1925 bij een verenigingsproces een nieuwe kerkscheuring ontstond waaruit de Continuing Canadian Presbyterian Church voortkwam, werd het werk in Guyana toegewezen aan deze kerk, die er veel minder geld in kon steken (Mondelinge informatie van J.M.W. Schalkwijk, 27 november 2001). In Suriname kan een rol hebben gespeeld dat het onderwijs aan de Hindostanen altijd mede een verantwoordelijkheid was gebleven van de overheid, ofschoon ook daar het grootste deel van de schoolgaande kinderen onderwijs ontving op christelijk geïnspireerde scholen. Overigens waren het in Suriname de zending van de Evangelische Broedergemeente (EBG) en de rooms-katholieke missie die voor deze christelijk geïnspireerde scholen de verantwoordelijkheid droegen (Gobardhan-Rambocus 2001: 200). Daarbij komt dat noch in Suriname noch in Trinidad en Brits-Guyana op de nieuwe immigranten veel druk werd uitgeoefend om hun kinderen naar school te sturen.

De Brits-Indische immigranten zelf waren zich echter terdege zich bewust van de negatieve invloed van christelijke onderwijs op het behoud van de eigen religie, want zowel in Trinidad als in Suriname was het in de jaren twintig en dertig een van de belangrijkste speerpunten van de toen opgerichte hindoe-organisaties om eigen scholen op te zetten of te pleiten voor meer openbare scholen (Forbes 1985: 53 en 65-66; Bakker 1999: 97-98 en 103-104; Gobardhan Rambocus 2001: 14, 255-261). In Brits-Guyana stichtte Bhai Parmanand, een vooraanstaand leider van de Ārya Samāj, de eerste hindoeschool in de Caraïben. Dat was in 1910 (Forbes 1985: 21). Daarnaast is bekend dat de Guyanese marxistische politicus Cheddi Jagan graag het onderwijs in zijn land wilde nationaliseren. Een van de motieven was dat het dan uit de handen van de christelijke zending werd gehaald.

Reconstructie

Verreweg de meeste immigranten uit Brits-Indië bleven hun religie echter trouw. Maar zowel de islam als het hindoeïsme maakte in het nieuwe land een hele eigen ontwikkeling door. Hier beperk ik mij tot de hoofdlijnen.^1.

In het begin bestond er onder de hindoes die uit Brits-Indië kwamen een grote variëteit, ofschoon de meesten van hen een grote toewijding of bhakti hadden voor de persoon van Rāma. De oorzaak was, zoals eerder opgemerkt, dat verreweg het grootste deel van de immigranten afkomstig was uit een gebied waar een diepe verering bestond voor koning Rāma. Het centrum van deze verering is de stad Ayodhya, die in het noorden van dit gebied ligt. Het Rācaritmānas van de dichter Tulsī Dās was voor deze hindoegelovigen het belangrijkste religieuze boek. Dit werk was een nieuwe bewerking van het Rāmāyaṇa, een epos dat vele eeuwen oud is. Volgens de overlevering is de eerste versie daar-

1. Voor dit artikel zijn verschillende mensen geïnterviewd: Imām A.R.F. Haselhoef, 9 mei 2001; M.I. Taus, 31 mei 2001; en D.A. Maddoe, 5 juni 2001. Verder is gebruik gemaakt van materiaal dat ik verzameld heb voor de studie voor mijn boek Hindoes in een creoolse wereld.
Uiteraard is er in dit artikel geen ruimte om die ontwikkeling tot in detail weer tegeven. Degenen die zich verder willen verdiepen in het Surinaamse hindoeïsme verwijs ik naar de boeken van De Klerk of naar mijn eigen Hindoes in een creoolse wereld. Over de Hindostaanse islam in Suriname is een dergelijke studie nog niet verschenen.

[p. 61]

van in het Sanskriet geschreven door Vālmīkī. Het Rāmcaritmānas is de eerste Hindi verdichting van het Rāmāyaṇa.

Offer in de Corantijnrivier

Na verloop van tijd ontstond uit de verscheidenheid van bewegingen in de Caraïben een brahmaanse vorm van hindoeïsme die naderhand werd aangeduid met de naam Sanātan Dharm of met de term orthodox hindoeïsme. Sanātan Dharm betekent ‘eeuwige religie’ en duidt op de ongebroken traditie van het overgeleverde hindoeïsme. In deze vorm van hindoeïsme wisten de brahmanen zich in West-Indië een dominerende positie te verwerven, want op den duur kon er in de Caraïben nauwelijks een ritueel verricht worden zonder de aanwezigheid van een brahmaanse priester. Zo'n priester heet een paṇḍit. Die paṇḍit heeft in het Caraïbische gebied een reeks van functies op zich genomen die in India meestal worden bekleed door meerdere personen. Want de paṇḍit is guru (= leermeester), familiepriester, tempelpriester, ritueel specialist, priester voor de rituelen rond de dood, astroloog en genezer in één. Daarnaast is hij ook bard, iemand die verhalenderwijs zijn traditie doorgeeft aan zijn toehoorders. En soms houdt de paṇḍit zich zelfs bezig met zwarte magie. Daarbij komt dat deze priester, die in het orthodoxe hindoeïsme altijd van brahmaanse afkomst moet zijn, er ook niet tegenop zag om rituelen te verrichten voor mensen van de laagste kaste. Daar waren zij in India absoluut niet toe genegen. Het is vanwege deze nieuwe opstelling dat de paṇḍits in het Caraïbische hindoeïsme een centrale positie

[p. 62]

kregen (Van der Veer & Vertovec 1991: 156-158). Bovendien ontbreken in deze variëteit van de hindoereligie de guru 's, waarschijnlijk omdat er met de Brits-Indische contractanten geen guru 's waren meegekomen. Men kan daarom zeggen dat het Caraïbische hindoeïsme een brahmaanse vorm van hindoeïsme is, ontstaan uit de verschillende varianten van hindoeïsme waar de Hindostaanse immigranten uit afkomstig waren. Zoals eerder is benadrukt, speelde de bhakti voor Rāma daarin een hoofdrol.

De dominantie van de bhakti of toewijding voor Rāma, werd in Suriname en de andere Caraïbische landen goed zichtbaar, omdat het belangrijkste ritueel dat door de hindoes werd verricht de pūjā was voor Hanumān. Hanumān was in het Rāmcaritmānas de generaal van het leger van de apenkoning en een trouw vriend en medestrijder van Rāma.

Een pūjā is een ritueel waarin een afbeelding van de godheid wordt neergezet om daarvoor vervolgens allerlei ceremoniële handelingen te verrichten om de plaats van het ritueel te zuiveren en daarna de godheid welkom te heten als was hij een heel belangrijke gast. De godheid wordt onder andere voedsel aangeboden, licht, water en stukjes stof die kleding voorstellen. Na het ritueel wordt het voedsel als prasād uitgedeeld aan de aanwezigen die ervan eten en zo geladen worden met de kracht van de godheid. De godheid heeft het voedsel immers aangeraakt toen hij daar de fijnste essentie van nam, en geladen met zijn heilige en bovennatuurlijke kracht.

Een nieuwe ontwikkeling die in het hele Caraïbische gebied heeft plaatsgevonden, is dat kort voor het einde van dit ritueel een lange bamboestaak wordt gezuiverd en gewijd om daarna voorzien te worden van een driehoekige vlag, een jhaṇḍī. Meestal heeft deze vlag een rode kleur, want rood is de kleur voor Hanum ān. Andere belangrijke kleuren zijn geel voor Viṣṇu of Rāma, paars voor Śiva en zwart voor Kālī. De bamboestaak met in de top de vlag wordt aan de rand van het erf in de grond geplant.

In het noorden van India komen dergelijke vlaggen ook wel voor, maar alleen bij tempels en dan zijn ze bovendien bijna altijd oranje. Wel is het daar gebruik om op de laatste dag van het negendaagse feest dat eindigt met de geboortedag van Rāma, Rāmnavmī, een rode vlag te planten.

Steven Vertovec vermoedt dat er twee redenen zijn waarom het planten van jhaṇḍī's in De West zo populair is geworden. De eerste is dat de hindoes zich zo konden onderscheiden van de andere inwoners van het dorp of de stadswijk waar zij woonden. In India was immers iedereen hindoe. De tweede, en misschien wel veel belangrijker reden is dat zij op die manier probeerden om in het nieuwe, vreemde land waar zij waren terecht gekomen toch heilige plaatsen te creëren. Vertovec veronderstelt dat de plek waar de jhaṇḍī staat nog heiliger is dan het altaar in huis (Vertovec 1992: 130 n. 125; 200-202; 226 noot 7).

En zo raken we aan iets dat voor de ontwikkeling van het hindoeïsme in de Caraïben erg belangrijk is geworden. De hindoes moesten het gevoel krijgen dat het nieuwe land waar zij terecht gekomen waren heilig land kon worden, verbonden was met de heiligheid van hun moederland India. Bharat zeggen zij zelf liever.

Wat dat betekent, vinden we terug in het volgende gedicht van de Surinaamse dichter Shrinivāsi (Shrinivāsi 1984: 79):

Liefste,
jij bent Suriname

zijn heilige water
de ganges

In Kila (Fort), een verhaal dat Shrinivāsi schreef in 1985, gaf hij een soort uitleg (Bhāsa 2 (1985 2: 44):

[p. 63]

‘Een vreemde gewaarwording die mij telkens overvalt als ik de hoek van de Mahonystraat^2. passeer, kan ik voor de zoveelste maal niet van mij afschudden. En waarom? Integendeel de ontmoeting met de rivier doet telkens weer mijn hart opspringen. Daar ligt zij weer... Fier, Breed, Machtig stromend naar de stad toe. Met haar verre oevers. De rivier met altijd de kracht van de jeugd. Bij eb. Bij vloed. Maar soms ook stil en wijs. Beheerst als een groot mens. Spiegelend tussen de oeverranden.
Tegen de rivier kon noch durfde ik ooit iets inbrengen. Zijn water zuivert de mensen hier. Op verre afstand. In heilige rivieren.’

Hier vinden we een gedachte die voor de hindoes in West-Indië heel belangrijk is geworden. Door de zeeën zijn alle rivieren van de wereld met elkaar verbonden en daarom zijn de grote rivieren van Suriname, Guyana en Trinidad net zo heilig als de Ganges in India en kunnen aan de oevers van deze rivieren of aan het strand van de zee dezelfde ceremoniën worden verricht als in het oude moederland.

Ondertussen waren er ook hindoes die op hun erf een tempel bouwden. Een mandir heet een dergelijke tempel. Volgens De Klerk (1998, deel 1: 61) waren het bijna altijd de brahmanen die een tempel lieten bouwen. De eerste vermelding van tempels in Suriname vinden we in het Koloniaal Verslag van 1919. Daar staat dat ‘op sommige plantages en vestigingsplaatsen Hindoe- en Mahomedaansche tempeltjes’ zijn ‘opgericht, waar de immigranten, vooral bij feestelijke gelegenheden, bijeen kwamen tot het houden van hunne eerediensten' (Koloniaal Verslag 1919, deel II Suriname: 13). In Trinidad dateert de eerste signalering van een hindoetempel al uit 1862 (Prorok 1990: 75), terwijl de eerste berichten over hindoetempels in Brits-Guyana stammen uit 1871 (Singh 1995: 126). Dat betekent dat zo'n twintig à dertig jaar nadat de eerste Brits-Indische contractanten in deze landen gearriveerd zijn de eerste meldingen komen van tempels of andere bedehuizen. Daardoor wordt de indruk gewekt dat het blijkbaar één generatie duurde voordat de Hindostanen in staat waren dergelijke gebouwen neer te zetten.

De eerste mandirs lijken nog erg op die in India. Het zijn kleine gebouwtjes met daarop een kegelvormig dak. In deze gebouwtjes bevindt zich een beeld of een andere afbeelding van één, maar meestal van meer hindoegodheden. Daarvoor kan iemand individueel een pūjā verrichten. Maar in de jaren twintig komt er behoefte aan kleine zaaltjes waarin men als groep bijeen kan komen. In Trinidad heeft dat vooral te maken met de opkomst van een nieuwe beweging, de Ārya Samāj. Deze beweging werd in 1875 gesticht in Bombay. Doel van de Ārya Samāj is een hervorming van de oude hindoereligie. Die hervorming houdt in dat de beelden moeten verdwijnen en dat de hindoes moeten terugkeren naar de rituelen van de oudste geschriften van het hindoeïsme, de Veda's. De Veda's zijn vier bundels met teksten, waarvan de oudste teruggaan tot het einde van het tweede millennium voor Christus. Bovendien streeft de Ārya Samāj naar een andere opzet van het kastenstelsel. Niet meer iemands geboorte, maar iemands talenten en karaktereigenschappen horen te bepalen tot welke kaste hij of zij behoort. Dat betekent dat een persoon die als paria geboren is maar zich later ontwikkelt tot een geleerde, een brahmaan is en omgekeerd. Belangrijk is ook dat de Ārya Samāj zich sterk inzet voor hindoe-onderwijs voor mannen èn voor vrouwen, dus ook voor een verbetering van de positie van de vrouw. Een andere verbetering van de positie van de vrouw was dat de weduwe voortaan een nieuwe vaste relatie mocht aangaan met een andere man.

De Ārya Samāj kreeg in het begin van de twintigste eeuw in de Caraïbische landen een steeds grotere aanhang, ook al omdat in die tijd,

2. Straat in Paramaribo die uitkomt op de Surinamerivier.

[p. 64]

maar ook daarna in de jaren dertig, regelmatig predikers van de Indiase Ārya Samāj een bezoek brachten aan De West en daar een rondreis maakten langs Trinidad, Brits-Guyana en Suriname. Sommigen bleven zelfs enkele jaren in dit gebied wonen.

De opkomst van de Ārya Samāj leidde in de jaren twintig meer dan eens tot ernstige ongeregeldheden tussen de aanhangers van het traditionele hindoeïsme en de leden van de nieuwe hervormingsbeweging.

In de jaren twintig ontstonden in Suriname ook de eerste hindoeverenigingen. Oorspronkelijk waren het vooral verenigingen van leden van de Ārya Samāj. In 1922 was er bijvoorbeeld een Ārya Samāj in Duisburg en in 1926 een in Nickerie. In 1927 spraken de leden van deze lokale verenigingen over de oprichting van een landelijke vereniging en op 29 september 1929 was het zover. Want op die datum werd de Arische Vereniging Arya Dewaker opgericht. Arya Dewaker betekent ‘Arische zon’. De orthodoxen sloegen echter terug, want op 1 december 1929 stichtten zij eveneens een landelijke vereniging, de Shri Sanatan Dharm Maha Sabha Suriname. De Ārya Samājī's hebben later enkele keren een poging gedaan om ook een overkoepelende Caraïbische vereniging op te richten, maar deze koepels was meestal een kort bestaan beschoren. In Suriname hadden zowel de leden van de Ārya Samāj als die van de Maha Sabha contact met een geestelijk centrum in India.

De Ārya Samāj begon ook als eerste actief te worden op het gebied van het onderwijs. Want Arya Dewaker opende al in 1933 een internaat, waar Hindostaanse kinderen uit de districten konden wonen wanneer zij onderwijs volgden in Paramaribo. Zo werd geprobeerd de invloed tegen te gaan van de rooms-katholieken en de protestanten die al veel eerder internaten voor Hindostaanse kinderen hadden geopend. Maar de Ārya Samāj werd getroffen door een scheuring. Want op 13 oktober 1935 werd de Arya Pratinidhi Sabha Suriname opgericht, die een tempel bouwde aan de Gravenstraat en daar later aan het begin van de jaren vijftig een eigen internaat achter bouwde.

Het ontstaan van verenigingen had grote gevolgen voor het karakter van de hindoetempels. Geleidelijk aan, althans volgens de studie van Carolyn V. Prorok, die zich overigens beperkt tot Trinidad, werden de zaal en de tempel samengevoegd tot één geheel (Prorok 1990). In Suriname was de Srī Viṣṇu Mandir, die op 7 april 1949 door de Maha Sabha geopend werd aan de Koningstraat in Paramaribo, de eerste van dit type. Deze mandir bestaat uit een rechthoekige zaal met voor een van de korte zijden een podium waarop in het midden een reeks godenbeelden staat opgesteld. Meestal zijn het er vijf, soms meer. In het midden staat het beeld van de godheid naar wie de tempel genoemd is. Van deze beelden moet er altijd een aantal een relatie hebben tot Viṣṇu en een aantal een relatie tot Śiva. In heel veel tempels kwanten na verloop van tijd banken in de zaal te staan. Daar konden de gelovigen gaan zitten, terwijl de priester de eredienst leidde. Hij voerde rituelen uit, bracht offers die voor de beelden werden neergezet en ondertussen zongen de gelovigen van tijd tot tijd religieuze liederen, zogenaamde bhajans. Vervolgens hield de priester een preek. Daarna konden nog andere mensen een offer aanbieden, totdat het geheel werd afgesloten met het aanbieden van de prasād aan de aanwezigen.

In de mandirs van de Ārya Samāj staan op het podium geen beelden. Daar bevindt zich een vuuraltaar, waar de priester tijdens de plechtigheden een vuuroffer brengt. Daar worden ook de offers gebracht die aan de goden worden aangeboden.

In feite is de hindoetempel in West-Indië steeds meer op een christelijke kerk gaan lijken. Want in een tempel in India zal men - om slechts één voorbeeld te geven - vergeefs naar banken zoeken. In Suriname zeggen de hindoes dan ook

[p. 65]

als zij naar een mandir gaan: ‘Wij gaan naar kerk.’ In die mandir is niet meer zoals in India de darṡan belangrijk, het zien van de godheid, maar het horen van het woord. Bovendien vinden de tempeldiensten vaak plaats op zondagmorgen. De invloed van het christendom is onmiskenbaar.

Toch moeten we het ontstaan van het houden van een toespraak niet alleen toeschrijven aan invloed van het christendom. Waarschijnlijk is het eerder zo dat de invloed van het christendom een bepaald gebruik afkomstig uit India zelf versterkt heeft. Want al in India bestond de gewoonte om zogenaamde kathā 's te organiseren, Een kathā is een pūjā waar na het ritueel ook een stuk uit een van de godsdienstige geschriften wordt gelezen om daar vervolgens een uitleg bij te geven. Deze uitleg kan, wanneer de organisator van de kathā dat wil en bereid is daarvoor veel geld uit te trekken, zelfs vele dagen duren. Dat gebeurt dan in zogenaamde jags. Vaak wordt bij deze gelegenheid gelezen uit het Rāmcaritmānas.

De hindoes kennen tal van feesten en heilige dagen. Twee daarvan treden op de voorgrond. Het eerste is divālī, dat wordt gevierd op een datum eind oktober of begin november. Op dit feest worden in huis en in de tempel kleine lampjes ontstoken ter ere van Lakṣmī, de godin van de welvaart. Bovendien wordt in de tempel voor haar een eredienst gehouden.

Het tweede belangrijke hindoefeest is holī. Dat wordt gevierd in de maand maart. Dit feest is een soort nieuwjaarsfeest, waarop wordt gevierd dat de lente in het laad gekomen is. In de dorpen werden op de avond van deze dag grote vuren aangestoken. Bovendien mochten de mensen elkaar de volgende dag met rode kleurstof bespatten. Het feest heeft een vrolijk en carnavalesk karakter.

Op dit moment is de aanhang van de Ārya Samāj in het Caraïbisch gebied in Suriname het grootst, zo'n 16% van de totale hindoebevolking (Vernooij 1994: 61). In Guyana gaat het om ongeveer 12% (Serbin 1979: 152) en in Trinidad om slechts 800 personen (Forbes 1985: 11 12). In Trinidad is het aantal Ārya 's veel groter geweest, maar nu is de beweging daar zo goed als verdwenen. Volgens Richard Huntington Forbes komt dat door de neiging van de Trinidadiaanse Ārya Samājī's om hun onderlinge conflicten tot het bittere einde uit te vechten, ook al gaat dat ten koste van de ontwikkeling van de eigen beweging (Forbes 1985: 366-378).

In Suriname en Guyana heeft de Ārya Samāj duidelijk een grotere aanhang dan India zelf. Daar zijn twee belangrijke verklaringen voor die beide te maken hebben met de nieuwe positie van het kastestelsel in de Caraïben. Door de bootreis was de rol van de kastenhiërarchie sterk gerelativeerd. Dat bracht heel wat immigranten in een geestelijke krisis. Waarschijnlijk vonden zij bij de Ārya Samāj met zijn nadruk op de eigen talenten een antwoord dat hen in de nieuwe situatie een goede uitweg bood. Een tweede reden is dat heel wat mensen die niet in een brahmaanse familie geboren waren in het verband van de Ārya Samāj een kans zagen om toch panḍit te kunnen worden en zich in de kring van de hindoes een leidende positie te verwerven.

Behalve hindoes kwamen er, zoals eerder al gemeld, ook moslims vanuit Brits-Indië naar West-Indië. Ook deze moslims brachten een vorm van islam mee die duidelijk de kenmerken droeg van de islam in India. In het volgende voorbeeld wordt dat goed zichtbaar. Wanneer in India de Korān wordt voorgelezen, worden van tevoren op een tafel allerlei zoetigheden neergezet. Die lekkernijen worden aan het einde van de plechtigheid uitgedeeld aan de aanwezigen. De reden daarvan is dat de moslimgelovigen denken dat er van het Koran lezen een zegening uitgaat. Dit gebruik heet ṡirm. Volgens imām A.R.F. Haselhoef lijkt dit op de prasād bij de hindoes. Bovendien wordt er, zo zegt hij, een

[p. 66]

lege stoel neergezet voor de profeet, alsof er toch ook een guru aanwezig moet zijn. Andere moslims ontkennen echter dat hier sprake is van invloed van het hindoeïsme. Desondanks moet gezegd worden dat dit gebruik bij de moslims in de meeste landen buiten India niet voorkomt.

Ofschoon er in India ook veel moslims wonen die de sji'ietische richting zijn toegedaan, behoorden bijna alle moslims die naar de Caraïben kwamen tot de grote hoofdstroom binnen de islam, die van de soennieten. Alleen op Trinidad was het aantal sji'ieten dat arriveerde iets groter (De Boer 2001). Sji'ieten zijn moslims die vinden dat de kalief, de leider van alle moslims, moet stammen uit de familie van de profeet. Voor de soennieten mag het ook iemand zijn uit andere Arabische families.

In 1902 werd in Suriname de eerste Hindostaanse islamitische vereniging opgericht. Het doel van de vereniging was de bouw van een moskee. De eerste vereniging van Javaanse moslims werd pas opgericht in 1932 (Vernooij en Van der Burg 1986: 45; Breunissen 2001: 15-16).

Ondertussen waren er nog diverse andere kleine verenigingen van Hindostaanse moslims ontstaan. In 1929 werd de eerste grotere moslim vereniging opgericht, de Surinaams Islamitische Vereniging (SIV). Deze organisatie bestond echter uit aḥmadi's, aanhangers van de Indiër Hazrat Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), die zichzelf had uitgeroepen tot profeet. Dat was in de ogen van talloze moslims een grote zonde, omdat Mohammed had gezegd dat hij het zegel der profeten was, dus de allerlaatste. In 1932 werd een tweede wat grotere moslimvereniging opgericht. Dat was de Hidayatul Islam, die later in de jaren vijftig haar naam veranderde in Surinaamse Moslim Associatie Ahle Sunnat Wal Jamaat-Hanafi (SMA). Deze naam maakt duidelijk dat de organisatie wilde voortbouwen op de gewone soennitische traditie van de Indiase islam. Die traditie is namelijk gekleurd door de school van Abū Ḥanifa († 767). De islam kent vier van deze scholen. Het verschil tussen deze scholen zit in een uiteenlopende visie op de concrete uitvoering van de voorschriften van de islamitische wet of sjarī'a. Maar het gaat hier slechts om details.

Opvallend is de opkomst van de aḥmadi's in deze periode. Volgens Haselhoef is de oorzaak daarvan dat zij in Suriname de eersten waren die actief anderen begonnen te interesseren voor hun geloof. Zij deden aan evangelisatie, hoewel evangelisatie de islam naar de mening van Haselhoef vreemd is. De aḥmadi's hadden succes, omdat er bij de Hindostaanse moslims weinig kennis was van de islam. Want er waren aanvankelijk heel weinig moslimgeestelijken in Suriname. Om die reden werden ook heel veel soennieten lid van de SIV. Ze dachten dat het een gewone islamitische organisatie was. Van het verschil tussen aḥmadi's en soennieten wisten zij niets.

Mijn indruk is dat de aḥmadi's ook in Trinidad en Brits-Guyana succes hadden, want ook daar zijn organisaties opgericht die de aḥmadi-stroming zijn toegedaan.

Volgens Joop Vernooij (Steenbrink & Vernooij 2001: 159) was de positie van de religies van de Brits-Indische immigranten beter dan die van de Afrikaanse slaven voor die tijd. In Brits- Guyana waren er zelfs plantage-eigenaren die de Hindostanen stimuleerden en hulp boden, wanneer dezen de erediensten van hun religie concreet vorm wilden gaan geven (Daly 1976: 223). Desondanks was het de hindoes zowel in Brits-Guyana als in Trinidad en Suriname verboden om hun doden te cremeren, hoewel zij dat in hun eigen land gewend waren. Bovendien duurde het tot 1930 in Demerara (Brits-Guyana) (Gobardhan-Rambocus 2001: 332), 1941 in Suriname, 1946 in Trinidad en 1957 in heel Brits-Guyana voordat in al deze landen de huwelijkssluiting van zowel de hindoes als de moslims officiële erkenning ver-

[p. 67]

kreeg. En anders dan christelijke feestdagen als kerst, pasen en pinksteren waren de voornaamste feestdagen van de hindoes en de moslims geen officieel door de overheid erkende vrije dagen. Net zoals bij de erkenning van de hindoeïstische en islamitische huwelijkssluiting werd het pas veel later beter. Want het duurde tot 1938 voordat het in Trinidad formeel werd toegestaan om doden te cremeren. Trinidad was vroeg. Suriname en Brits-Guyana volgden pas in 1950 en 1954. Die formele toestemming stelde echter niets voor. De tegenstand bleef groot. In de ogen van de christenen in deze landen was crematie een heidens gebruik dat absoluut verwerping verdiende. Daarom vond de eerste crematie meestal veel later plaats: in Trinidad in 1949, in Brits-Guyana in 1956 en in Suriname niet eerder dan in 1969. Nog later kwam de erkenning van de belangrijkste hindoe- en moslimfeestdagen. Want pas in 1970 werden holi en Īd-ul-fiṭr door de Surinaamse overheid erkend als officiële vrije dag. In Guyana werden ook divāli en Īd-ul-adhā vrije dagen (Stephanides & Singh 2000: 8), terwijl in Trinidad divāli de enige officiële hindoeïstische vrije dag werd. Uiteraard heeft Īd-ul-fiṭr op Trinidad van de overheid eveneens de status van officiële vrije dag verkregen, en wordt ook holt op Trinidad uitbundig gevierd.

De erkenning van het Hindostaanse huwelijk en van de crematie, en het door de regering verklaren van belangrijke hindoe- en moslim-feestdagen tot officiële vrije dagen, duiden er dan ook opdat de positie van de Hindostanen in hun land geleidelijk aan sterker is geworden.

Politiek en Religie

In alle drie landen werd het na de Tweede Wereldoorlog toegestaan om politieke partijen op te richten in verband met de invoering van het algemeen kiesrecht. Hier liep Suriname voorop. Bovendien begrepen de Hindostanen in Suriname al gauw dat hindoe- en moslim-Hindostanen moesten samenwerken om zich zetels in het parlement te verwerven. Vandaar dat op 16 januari 1949 de Verenigde Hindostaanse Partij (VHP) onstond uit een fusie van de Moeslim Partij, de Surinaamse Hindoe Partij en de Hindostaans-Javaanse Politieke Partij. Tot op de huidige dag lukte het deze partij om steeds weer een groot aantal zetels in het parlement van Suriname te behalen en speelde zij onder haar leider Jagernath Lachmon een vooraanstaande rol in de Surinaamse politiek.

In de jaren vijftig wist de VHP te bereiken dat het parlement het besluit nam dat de organisaties achter de mandirs en moskeeën subsidie van de overheid kregen voor het onderhoud van hun gebouwen. Ook werd bereikt dat de hindoe- en moslimgeestelijken een bijdrage ontvingen voor hun levensonderhoud. De al genoemde toestemming om te cremeren en de erkenning van een hindoe- en een moslimfeestdag tot officiële vrije dag behoort eveneens tot de resultaten die deze Hindostaanse partij, eventueel in samenwerking met andere, kleinere Hindostaanse partijen, wist te boeken.

In Brits-Guyana ging het anders. Daar won de People's Progressive Party (PPP) op 27 april 1953 de verkiezingen. De PPP was een progressieve linkse partij en richtte zich op de verbetering van het lot van de arbeiders in het land, dus ook op dat van de Hindostaanse arbeiders op de suikerplantages. Bovendien was de PPP in die tijd een partij waarin Creolen en Hindostanen samenwerkten. Leider was de Hindostaan Cheddi Jagan. De Britse regering greep op 9 oktober 1953 in en ontnam de partij het bestuur. Aan het einde van de jaren vijftig ontstond er een splitsing in de PPP. Een grote groep van voornamelijk Creolen scheidde zich onder leiding van Forbes Burnham af en stichtten een nieuwe partij, het People's National Congress (PNC). Na de verkiezingen van 1964 kwam deze partij aan de macht.

[p. 68]

Met name in het midden van de jaren zestig werden de Hindostanen zwaar onderdrukt. In feite waren zij in hun land tweederangs staatsburgers geworden. Desondanks wist het PNC aan het einde van de jaren zestig de steun te verwerven van enkele vooraanstaande Hindostanen. Ook de Guyanese Maha Sabha, de grote organisatie van de orthodoxe hindoes, koos voor Burnham. Maar dat leidde direct tot de oprichting van de Guyana Hindu Dharmik Sabha, die tot op de dag vandaag op de hand bleef van de PPP. In 1992 won de PPP de verkiezingen en sindsdien is het leven voor de Hindostanen van Guyana sterk verbeterd.

In Trinidad stichtte de Sanatan Dharm Maha Sabha in de jaren vijftig de People's Democratic Party (PDP), die onder leiding kwam te staan van de Hindostaanse zakenman Bhadase Sagan Maraj. Maar de politiek van Trinidad werd in die jaren gedomineerd door de Creoolse leider Dr. Eric Williams met zijn People's National Movement (PNM). Hij was de grote leider van Trinidad en Tobago toen dit land op 1 augustus 1962 onafhankelijk werd.

Wat het gezag van Williams vergrootte, was dat veel vooraanstaande Ārya Samājī's en christen-Hindostanen kozen voor zijn PNM. Maar op 6 november 1995 wist de Hindostaan Basdeo Panday met zijn United National Congress (UNC) de verkiezingen te winnen. Panday lukte het omgekeerde van Eric Williams, omdat hij in staat was veel Creolen naar zijn UNC te trekken. Maar eind december 2001 moest hij aftreden, nadat het UNC en de PNM bij de verkiezingen een gelijk aantal zetels hadden behaald.

Het bijzondere van Trinidad is dat de overheid het religieuze organisaties mogelijk maakte subsidie te verwerven voor de stichting van scholen. Met name de Maha Sabha heeft daar flink gebruik van gemaakt. Want in 1978 waren er 52 hindoescholen op het eiland, 41 van de Sanatan Dharm Maha Sabha, 9 van de Arya Pratinidhi Sabha of Trinidad en 2 van de Kabir Panth Association, een kleine organisatie van aanhangers van de Indiase dichter Kabir (1440-1518). Daarnaast waren er 15 moslimscholen en 282 christelijke scholen (Forbes, 1985: 243 n. 2). Het aantal scholen van de Ārya Samāj is later minder geworden.

Deze schets van de politieke situatie in de drie landen met de grootste Hindostaanse gemeenschap in West-Indië, maakt duidelijk dat in al deze landen de positie van de Hindostanen sterk verbeterd is. Sterker nog, het werd zowel in Trinidad als in Guyana en Suriname geleidelijk aan duidelijk dat het onmogelijk is het land goed te regeren wanneer de Hindostanen buitenspel worden gezet.

Dat creëerde nieuwe mogelijkheden. Hindoeïsme en islam zijn bloeiende religies gebleven. In de jaren zestig en zeventig leek het hindoeïsme in Trinidad enigszins op zijn retour, maar in de jaren tachtig was daar een grote revival.

Fragmentatie

In Suriname maakten met name de moslims in de jaren zeventig een hele moeilijke periode door. Dat begon toen de Surinaams Islamitische Vereniging de Pakistaanse maulana Alim Siddiqi uitnodigde om in Suriname een aantal lezingen te houden. De soennieten hoorden dit en zij gingen naar vliegveld Zanderij om daar Alim Siddiqi op te vangen en hem te vertellen dat degenen die hem hadden uitgenodigd aḥmadi 's waren en dat hij daar dus geen lezingen kon gaan geven. Hij zou zijn lezingen bij hen moeten houden. Alim Siddiqi weigerde gezien zijn afspraak met de SIV om met deze soennieten mee te gaan. Hij besloot zijn intrek te nemen in het Park Hotel in Paramaribo en hij hield daar zijn lezingen. Ondertussen probeerde hij beide groepen met elkaar te verzoenen. Maar dat mislukte.

Later kwam zijn zoon Nurani en die begon

[p. 69]

De moskee aan de Keizerstraat

[p. 70]

scherp onderscheid te maken tussen soennieten en aḥmadi's. Bij dit onderscheid ging het echter niet zozeer om verschillen in de leer, maar om verschillen in bepaalde praktijken. Zo was het onder de aḥmadi's in Suriname gewoonte geworden dat de vrouwen naar de moskee gingen en in de moskee ook het woord konden voeren over zaken die de Korān betroffen, en dat zij in de begrafenisstoet meeliepen naar de begraafplaats. Nurani vond dat verkeerd en maakte dat tot de grote punten van verschil tussen de aḥmadi's en de soennieten, terwijl het hier in feite ging om bepaalde gebruiken die door de invloed van de hindoes de Surinaamse islam binnen waren geslopen.

Het leidde tot diep tragische situaties. Want de mensen die uit onwetendheid in het kamp van de aḥmadi's terecht waren gekomen, werden door de andere soennieten, verenigd in de Surinaamse Moslim Associatie Ahle Sunnat Wal Jamaat-Hanafi, streng veroordeeld, zo streng dat de soennieten niet meer bij hun familieleden en vrienden uit het andere kamp over de vloer wilden komen.

In de jaren tachtig kwam maulana Abdul Wahab Siddiqi naar Suriname. Hij was afkomstig uit Engeland en hij gaf allen die uit onwetendheid aḥmadi geworden waren de ruimte om tot inkeer te komen en zich door middel van een zogenaamd taubat-ritueel weer aan te sluiten bij de soennieten. Het belangrijkste punt van discussie was toen de vraag of een varken beter was dan een aḥmadi. Nurani zei namelijk dat een varken beter was dan een aḥmadi en dat je daarom absoluut niet met aḥmadi's om moest gaan. Maar Wahab zei dat een aḥmadi beter was, omdat een aḥmadi zich nog kon bekeren en een varken niet. Nurani was daar erg boos over en heeft vervolgens een fatwa tegen Wahab uitgesproken. Wahab is inmiddels overleden.

Ondertussen zijn de diepe kloven tussen de verschillende groepen moslims nog niet gedicht. Wel is er in 1978 een nieuwe islamitische vereniging opgericht, de Surinaamse Islamitische Organisatie (SIO). Deze vereniging is een afsplitsing van de SIV. Zij kiest voor een onafhankelijke islam die geen keuze maakt tussen soennieten en aḥmadi's. Voor hen is Mirza Ghulam Ahmad niet meer dan een hervormer. In deze vereniging wordt ook Sranan en Nederlands gebruikt en daardoor is zij toegankelijker voor Creolen. Zij oriënteert zich tegenwoordig op Saoedi-Arabië.

Ook de SMA kreeg te maken met een afsplitsing. Dat werd de Sadar Anjuman Akajat Islam, die later zijn naam veranderde in Surinaamse Moslim Federatie. Deze organisatie richt zich meer op Libië.

In de kring van de Surinaamse Ārya Samāj ontstonden eveneens nieuwe verenigingen, maar deze bleven meestal erg klein. Bovendien is de Arya Pratinidhi Sabha Suriname bijna verdwenen, zodat op dit moment de vereniging Arya Dewaker in de kring van de Ārya Samājīs verreweg de belangrijkste organisatie is geworden. Dat wordt nog onderstreept door de opening op 11 februari 2001 van een prachtige nieuwe hoofdtempel aan de Wanicastraat in Paramaribo. Ondertussen werd de monopoliepositie die de Shri Sanatan Dharm Maha Sabha Suriname onder de sanatanī's bezat, in deze periode sterk aangetast. Dr. Radjnarain Mohanpersad Nannan Panday liet na zijn benoeming tot voorzitter in 1968 geen enkele grote ledenvergadering meer houden. Velen in de Maha Sabha hadden het gevoel dat hij de organisatie alleen gebruikte voor zijn politieke ambities. Behalve voorzitter van de Maha Sabha was Nannan Panday tot eind december 2001 immers ook een van de twee ondervoorzitters van de VHP. Vandaar dat er onvrede ontstond en dat er in de jaren tachtig en negentig een aantal onafhankelijke sanātanī-verenigingen werden opgericht (Bakker 1999: 99-100 en 106-110).

Ondertussen ontstonden er ook andere hindoeverenigingen. Het meest aan de weg tim-

[p. 71]

merden de groepen die zich lieten leiden door de Indiase guru Sai Baba (Bakker 1999: 49-54 en 117) en de Brahma Rishi Gayatri Sansthān (voor 1996 de Gayatrie Parivar Suriname). De Brahma Rishi Gayatri Sansthān werd in 1979 opgericht. Deze beweging heeft een grote eerbied voor de hindoegodin Gāyatrī en reciteert tijdens haar bijeenkomsten veelvuldig de Gāyatrimantra. In haar opvattingen over het kastestelsel staat de vereniging dichtbij de Ārya Samāj. Als gevolg daarvan neemt de Brahma Rishi Gayatri Sansthān een positie in tussen de Sanātan Dharm en de Ārya Samāj. De beweging heeft een grote mandir in Paramaribo (Bakker 1999: 112-116).

Veranderingen

In ritueel opzicht maakte het hindoeïsme in Suriname een aantal veranderingen door waardoor de religie beter aangepast raakte aan de urbane samenleving van Paramaribo. Zo werd het mogelijk om de jag, die vroeger zeven dagen duurde of langer, in het weekend te houden. Een dergelijke jag duurde dan niet meer dan drie dagen. Wanneer men op vrijdagavond begon, was men op zondagavond klaar. Op die manier hoefde niemand meer vrije dagen op te nemen van zijn werk. Ook de rituelen rond het overlijden zijn nu dikwijls zover ingekort dat de familieleden die uit Nederland zijn overgekomen alle plechtigheden kunnen bijwonen voordat zij met het vliegtuig naar Europa terugkeren. Verder begonnen de hindoes in navolging van de Creolen eveneens hun verjaardag te vieren, vooral wanneer sprake was van een bigi jari, ofwel een kroonjaar. Nogal wat Creolen vieren een dergelijke verjaardag met een kerkdienst aan huis. De hindoes doen dat nu ook, maar dan met een jag of een kathā. In combinatie met de gewoonte om op zondag naar de tempel te gaan mogen we dan ook concluderen dat de hindoes in Suriname - en waarschijnlijk ook in Trinidad en Guyana - in hun religie in een aantal opzichten het patroon zijn gaan volgen van de Creoolse christenen in hun land.

Een opvallend fenomeen is de herleving van de eredienst voor Kālī. Deze cultus, waarbij geiten worden geslacht en het bloed daarvan wordt geofferd aan de godin Kālī, leek in de jaren vijftig en zestig op zijn retour. Maar de eredienst heeft zowel in Suriname als in Trinidad een revival doorgemaakt, want in beide landen verschenen nu voor het eerst ook tempels voor Kālī.^3. In Suriname zijn het echter de Guyanezen die in de eredienst voor Kālī domineren. Voor wat betreft de Caraïben is Guyana immers het grote centrum van deze cultus, met name Albion Village en Port Mourant. In Albion Village werd al in de jaren twintig een tempel voor Kālī gebouwd. Elk jaar wordt daar een zogenaamde Big Puja georganiseerd waar honderden mensen naar toe komen. Een belangrijk motief om een dergelijk ritueel te bezoeken is dat talloze bezoekers de verwachting koesteren dat daar mensen genezen kunnen worden (Bassier 1977: 12; Stephanides & Singh 2000: 10, 15). De oorsprong van de Kālīcultus ligt in feite bij de Tamils, die afkomstig zijn uit Zuid-India.^4. Er zijn naar Guyana naar verhouding veel meer Tamils gekomen dan naar Trinidad en Suriname. De leiders van de Maha Sabha en de Ārya Samāj moeten echter van deze pūjā voor Kālī niets weten (Bakker 1999: 121-137). En daarmee namen zij opvallend genoeg dezelfde houding aan als de leiders van de meeste Surinaamse kerken tegenover de van oorsprong Afrikaanse winti-rituelen.

Bij de moslims hebben de ontwikkelingen op ritueel gebied evenmin stilgestaan. Want het taziyah-feest dat in het begin van de jaren tachtig nog gevierd werd (Vernooij 1984: 14) is nu verdwenen (De Boer 2001). In Guyana schijnt het al uitgestorven te zijn in de jaren vijftig (De Boer 2001). Volgens Brackette Williams ver-

3. De tempel voor Kālī in Suriname staat in Mariënburg. In de jaren negentig werden daar elk half jaar rituelen verricht, zie Bakker 1999: 125-130. Op Trinidad gebeurde iets anders. Daar claimden de hindoes aan het einde van de negentiende eeuw dat de heilige maagd Maria in de gestalte van La Divina Pastora in de rooms-katholieke kerk van Siparia in het zuiden van Trinidad in feite de godin Kālī was. Daarom begonnen zij in grote aantallen deel te nemen aan de vieringen die de kerk organiseerde op Goede Vrijdag. Maar nu zijn op dit eiland ook echte Kālī-tempels gebouwd (Niehoff & Niehoff, 1960: 155-156; Jha. 1989: 228; Boodoo 2000: 68-69; Prorok 1990: 173, 343-344).

4. De Tamils vereren de godin Mariamma. Uit de eredienst voor deze godin heeft zich in Guyana de zogenaamde Kālīmāīpūjā ontwikkeld, de eredienst voor Kālī (Singh 1995: 49, 83-99; Stephanides & Singh 2000: 12).

[p. 72]

dween het in Guyana, omdat de moslimleiders de gecreoliseerde vorm daarvan niet accepteerden. De oorzaak daarvan was dat de banden van de Guyanese moslims met de moslims elders in de wereld sterker werden. Zij noemden de vorm die dit feest in Guyana had aangenomen, ‘rum tadjah’ (Stephanides & Singh 2000: 31). Welmoed de Boer suggereert iets soortgelijks. Zij beweert dat het feest in Suriname verdwenen is, omdat de moslims zich door een betere opleiding een grotere kennis van de islam verwierven. Bovendien nam de invloed van de beter opgeleide maulvi's van de soennieten toe. En zij beschouwden het vieren van taziyah als ‘afgoderij’, aangezien de gebeden bij dit feest niet alleen tot God gericht waren maar ook tot de dode ziel van Husein (De Boer 2001).

In Trinidad is deze vorm blijkbaar wel geaccepteerd. Want daar is ditzelfde feest uitgegroeid tot een van de grootste feesten die de Hindostanen daar kennen. Ook leden van andere bevolkingsgroepen vieren dit feest mee. Het heet daar alleen hosay en het heeft een carnavalsachtige sfeer gekregen (Meyers 1998: 64-65). Welmoed de Boer veronderstelt echter dat het voortbestaan van dit feest in Trinidad vooral te maken heeft het relatief grote aantal sji'ietische moslims op dit eiland. Er wonen daar nog vijfhonderd. In Suriname zijn ze nagenoeg verdwenen (De Boer 2001).

Deze gang van zaken roept ook vragen op voor het holī-feest. Want ook daar vloeit de drank overvloedig, terwijl er tegelijkertijd duidelijke tendensen zijn om ook de niet-Hindostaanse medeburgers in de viering te betrekken. Het is bekend dat veel hindoeleiders problemen hebben met deze vorm van holī vieren. Toch betekent dat tot op heden niet het einde van de viering van dit feest. Is dat omdat het hindoeïsme een ander type religie is dan de islam, minder gebonden aan wetten en regels, zoals imām Haselhoef zei? Holī heeft ook elders een uitbundig karakter. Of betekent het dat de invloed van de Indiase hindoe-organisaties op de gang van zaken in de Caraïbische landen kleiner is dan die van de internationale moslimorganisaties?

Tot Slot

Aan het einde van dit artikel moeten nog twee dingen naar voren worden gebracht. Het eerste heeft te maken met de Indiase films. Deze films zijn van onschatbare waarde geweest voor het behoud van de Hindostaanse cultuur en religie, en dan vooral de hindoereligie. In Guyana wordt wel beweerd dat zonder deze films de hindoereligie daar verdwenen zou zijn. Maar dat leidt ook tot andere consequenties. De film zet nogal eens de norm voor wat er in godsdienstig opzicht in De West gebeurt. Zo kregen in Suriname de paṇḍits na de vertoning van de film van Ramanand Sagar over het Rāmāyaṇa in 1993 en 1994 vragen waarom zij in bepaalde passages uit dit epos afweken van wat de mensen in de film hadden gezien.

Het tweede heeft te maken met grote behoefte van de Hindostanen vandaag aan de dag om ook hun emoties in hun geloof kwijt te kunnen. De christelijke pinkstergemeenten en volle evangeliegemeenten met hun zeer emotionele uitwerking van het christelijk geloof trekken meer Hindostanen dan de rooms-katholieke kerk en de Evangelische Broedergemeente ooit gedaan hebben. Verder zou de opkomst van de groepen rond Sai Baba hier eveneens mee te maken kunnen hebben. Want in de Sai-Babagroepen wordt meer aandacht besteed aan de emotie in het hindoegeloof. En dan wil ik de terugkeer van de eredienst voor de godin Kālī hier niet onvermeld laten. Ook daar kunnen immers heel wat mensen hun emoties kwijt in een religieus kader gestempeld door het hindoeïsme.

We kunnen in het hindoeïsme in Suriname. Trinidad en Guyana vijf trends onderscheiden.

[p. 73]

De eerste trend is de opkomst van de paṇḍits, die ten koste is gegaan van de guru's. De tweede trend is de neiging om in een aantal opzichten een voorbeeld te nemen aan het Creoolse christendom. De derde trend is het verdwijnen van het kastenstelsel. In feite is het na zo dat in Suriname alle Hindostanen met elkaar één kaste vormen. Daaraan moet echter worden toegevoegd dat de brahmanen duidelijk hun best doen om binnen de hindoegemeenschap de eerste viool te blijven spelen. De vierde is de nieuwe belangstelling die is gegroeid voor de gedachten van vooraanstaande Indiase hindoedenkers als Rāmākṛṣṇa (1836-1886), Vivekānanda (1863-1902) en Mahātmā Gāndhi (1869-1948). De laatste trend betreft de behoefte aan emotie ook in de religie, maar dan in een vorm die past bij de moderne tijd. De bhakti met het zingen van bhajans dat daarbij hoort zoekt nieuwe wegen en vindt die binnen het hindoeïsme in de groepen van Sai Baba en bij de eredienst voor Kālī, of daarbuiten bij christelijke kerken als de pinkstergemeenten en de volle-evangelie-gemeenten.

[p. 74]

Literatuur

Bakker, Freek L., 1999 Hindoes in een creoolse wereld: impressies van het Surinaamse hindoeïsme. Zoetermeer: Meinema.

Bassier, D.W., 1977 Kali Mai Worship in Guyana: An Overview. Georgetown: University of Guyana.

Bh?sa 1985 Tijdschrift voor taal en kultuur. Paramaribo.

Boer, Welmoed de, 2001 ‘Tajiyah, een verloren islamitisch rouwfestival’. Oso: Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 22 (2): 287-294.

Boodoo, G., 2000 ‘The Faith of the People: The Divina Pastora Devotions of Trinidad’. In: Hemchand Gossai & Nathaniel Samuel Murrell, Religion, Culture, and Tradition in the Caribbean. New York: St. Martin's Press, pp. 65-72.

Breunissen, Klaas, 2001 Ik heb Suriname altijd liefgehad. Het leven van de Javaan Salikin Hardjo. Leiden: KITLV.

Daly, Vere T., 1976 A Short History of the Guyanese People, Londen: Macmillan.

Forbes, Richard H., 1985 Arya Samaj in Trinidad: An Historical Study of Hindu Organizational Process in Acculturative Conditions, Ann Arbor: UMI Dissertation Services.

Gautam, Mohan K., 1999 ‘The Construction of the Indian Image in Surinam: Deconstructing Colonial Derogatory Notions and Reconstructing Indian Identity’. In: M. Gosine en D. Narine, Sojourners to Settlers: Indian Migrants in the Caribbean and the Americas. New York: Windsor Press, pp. 125-179.

Gobardhan-Rambocus, Lila, 2001 Onderwijs als sleutel tot maatschappelijke vooruitgang: een taal- en onderwijs geschiedenis van Suriname, 1651-1975, Zutphen: Walburg Pers.

Jha, J.C., 1989 ‘Hinduism in Trinidad’ In: F.M. Birbalsingh, Indenture & Exile: the Indo-Caribbean Experience. Toronto, pp. 225-223.

Karsten, R., 1930 De Brits-Indiërs in Suriname. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Klerk, C.J.M. de, 1998, deel 1 Cultus en ritueel van het orthodoxe hindoeïsme in Suriname. Den Haag: Amrit.

Klerk, C.J.M. de, 1998, deel 2 De Immigratie der Hindostanen in Suriname. Den Haag: Amrit.

Koloniaal Verslag, deel II Suriname 1919 Handelingen der Staten-Generaal, Bijlagen 1919-1920.

Meyers, Helen, 1998 Music of Hindu Trinidad. Chicago: The University of Chicago Press.

Niehoff, A. & J. Niehoff, 1960 East Indians in the West Indies. Milwaukee: Milwaukee Public Museum.

Prorok, Carolyn V., 1990 Hindu Temples in Trinidad: A Cultural Geography of Religious Structures and Ethnic Identity, Ann Arbor: UMI Dissertation Services.

Serbin, A., 1979 Nacionalismo, Etnicidad y Politica en la Republica Cooperativa de Guyana, Caracas: Bruguera.

Shrinivāsi, 1984 Een weinig van het andere, een bloemlezing samengesteld en ingeleid door Geert Koefoed. Haarlem: In de Knipscheer.

Singh, Odaipal, 1995 Hinduism in Guyana: A Study in Traditions of Worship, Ann Arbor: UMI Dissertation Services.

Steenbrink, K. & J.G. Vernooij, 2001, ‘Poetry by Shrinivasi in Context: the Encounter of Popular and Official Hinduism and Christianity in Surinam’. Exchange 30 (2): 157-181.

[p. 75]

Stephanides, Stephanos & Karna Singh, 2000 Translating Kali's Feast: The Goddess in Indo-Caribbean Ritual and Fiction. Amsterdam: Rodopi.

Veer, P.T. van der & S. Vertovec, 1991 ‘Brahmanism Abroad: On Caribbean Hinduism as an Ethnic Religion’. Ethnology 30: 149-165.

Vernooij, J.G., 1984 ‘De historische ontwikkeling van de islam in de Surinaamse samenleving’. Begrip 70: 2-19.

Vernooij, J. & C.J.G. van der Burg 1986 ‘Hindostaanse islam in Suriname en Nederland’. In: C.J.G. van der Burg (red.), Surinaamse religies in Nederland. Winti, Hindoeïsme, Hindostaanse islam. Religieuze bewegingen in Nederland nr. 12. Amsterdam: VU-Uitgeverij, pp. 37-63.

Vernooij, J.G., 1994 ‘Een religieuze kaart van Suriname’. Interactie 2: 60-64. Paramaribo: Katholiek Bisdom Paramaribo.

Verschuuren, Stan, 1994 Suriname: geschiedenis in hoofdlijnen. Den Haag: SDU Uitgeverij Koninginnegracht.

Vertovec, Steven, 1992, Hindu Trinidad: Religion, Ethnicity and Socio-Economic Change. Warwick University: Caribbean Studies, Londen: Macmillan.

Dr. Freek L. Bakker studeerde theologie en indologie aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Hij promoveerde in 1993 op een studie over het hindoeïsme van Bali (Indonesië), maar sinds 1996 houdt hij zich bezig met het hindoeïsme in de Caraïben. Tegenwoordig is hij predikant in Voorschoten en voorzitter van de Contactgroep Hindoes-Christenen van de Raad van Kerken in Nederland.