OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 21

[p. 15]

Armando Lampe
Het christendom op Curaçao en in Suriname

In de slavernijdiscussie wordt naar voren gebracht dat slavernij in de katholieke kolonies minder wreed zou zijn dan in de protestantse (zie bijvoorbeeld Tannenbaum 1946: 127; Klein 1966: 138-166). Een reactie op deze stelling kwam van de Utrechtse (inmiddels emeritus) hoogleraar Hoetink. Op grond van een vergelijkende studie tussen Suriname en Curaçao stelt hij dat hoewel beide kolonies officieel protestants waren, zij toch zeer verschillende vormen van slavernij hebben gekend (Hoetink 1969: 178-188). Volgens Hoetink zijn deze verschillen verklaarbaar op grond van economische motieven en niet enkel op grond van religieuze oorzaken. De plantage-economie, onafhankelijk van de religieuze achtergrond van de elite, bepaalde dat het type slavernij wreder was dan in welke andere vorm van economische organisatie (Hoetink 1972). Curaçao kende geen plantage-economie. Het type slavernij was hier mild, hoewel de elite protestant was (Hoetink 1958: 108-117). Suriname kende wel een plantage-economie en daardoor was het type slavernij hier wreder, niet omdat de elite protestant was, aldus Hoetink. Bij de stelling van Hoetink wil ik een kanttekening plaatsen. Niet alles is reduceerbaar tot het karakter van de economische structuur. Ideologische elementen hebben wel degelijk een rol gespeeld in de aard van de slavernij. In dit artikel bespreek ik de rol van de katholieken en protestanten met betrekking tot de aard en de afschaffing van de slavernij op Curaçao en in Suriname.

De opbouw van dit artikel is als volgt. In het eerste gedeelte van dit artikel bespreek ik de religieuze verschillen tussen Suriname en Curaçao die van invloed waren op de slavernijgeschiedenis van beide gebieden in de zeventiende en achttiende eeuw. In het tweede gedeelte belicht ik de religieuze overeenkomsten tussen beide gebieden en de invloed hiervan op de emancipatiegeschiedenis in de negentiende eeuw.

Katholicisme op Curaçao

In 1499 veroverden de Spanjaarden Curaçao en daarmee werd ook het katholicisme op het eiland gevestigd (Cardot 1973). Op Curaçao woonden Arowakken die één volk vormden met de Indianen van het Venezolaanse schiereiland Coro. De meeste inwoners werden door de Spanjaarden van Curaçao verbannen, maar een kleine minderheid bleef achter. De bisschoppen van Coro - dit bisdom werd in 1531 gesticht en in 1638 naar Caracas verplaatst - noemden zichzelf ook bisschoppen van Aruba, Bonaire en Curaçao (Meier 1991). De Spaanse vorm van evangelisatie gebruikte leken die doopten en geloofsonderricht gaven. Hierdoor ging langzamerhand het katholicisme deel uitmaken van de volkstraditie van Curaçao; dit ondanks de zeer onregelmatige aanwezigheid van priesters. Toen de protestantse Hollanders in 1634 op Curaçao aankwamen, troffen ze drie katholieke kerken aan (Eeuwens 1930: 317-337). Het katholicisme was intussen ook gemeengoed geworden onder de slaven op Curaçao. Toen de bisschop van Caracas in 1677 twee priesters naar Curaçao stuurde, ontdekten zij dat alle volwassenen van de Indiaanse gemeenschap reeds gedoopt waren, alsmede 92 van de 209 slaven (Nooijen 1995: 68). Een gedeelte van hen kwam voor aanvullende ceremonies; het is niet ondenkbaar dat de slaven gedoopt waren door Indiaanse lekeleiders. Anders dan in Suriname, waar de missionarissen pas in de negentiende

[p. 16]

eeuw toegang kregen tot de plantages, kon de katholieke kerk op Curaçao reeds vanaf de zeventiende eeuw onder de slaven werken. Het was uitzonderlijk dat de godsdienstvrijheid voor katholieken zo groot was in een protestantse kolonie (Eeuwens 1931: 103-125). Omdat Curaçao een belangrijk handelscentrum was, mocht godsdienst geen obstakel vormen voor handelscontacten. De protestantse koloniale overheid stelde zich tolerant op jegens de katholieke kerk.

Volgens het dagboek van M.A. Schabel, een jezuiet die tussen 1704 en 1713 op Curaçao werkzaam was en die zonder problemen de katholieke slaven op de plantages kon bezoeken, was het katholicisme reeds rond 1700 de religie van de slaven. Zo ontstond de eigenaardige situatie op Curaçao dat de slaven katholiek waren en de meesters protestant of jood (Schunck 1997). Vanaf de zeventiende eeuw behoorde het katholicisme tot het volkseigene van de slaven en andere Afro-Curaçaoenaars.

In 1635 hadden de Nederlandse kolonisatoren de protestantse gemeenschap op Curaçao gesticht (Knapppert 1928: 31-32). Midden in het Fort Amsterdam te Willemstad, waarde gouverneur zetelde, stond hun Fortkerk. De West-Indische Compagnie bepaalde dat de directeur beroepshalve voorzitter was van de Raad van de Protestantse Kerk (Hartog 1969: 15). In een instructie van 1638 spoorde de WIC dominees aan om de zwarten te onderrichten in het christelijk geloof, maar er is er geen enkel bewijs dat de dominees op een systematische en georganiseerde wijze zwarten bekeerden tot het christendom (Krafft 1951: 27).

En protestantse historicus schreef dan ook: ‘De toen omtrent de slavernij heersende opvattingen waren er geheel mee in strijd slaven als broeders in de Here te beschouwen. Het was maatschappelijk gezien trouwens een onmogelijkheid. De lucratieve slavenhandel zou immers de heren, die de macht in handen hadden en van wie de gereformeerde gemeente afhankelijk was, in flagrante tegenspraak hebben gebracht met het heilig Evangelie. Enerzijds omdat het onmogelijk was zijn slaaf als medelidmaat van dezelfde kerk te ontmoeten, anderzijds omdat juist het lid zijn van de gereformeerde gemeente op Curaçao een sociale distinctie werd, welke de directeur, gelieerd aan de slavenhouders, wel moest handhaven’ (Hartog 1969: 54).

Discriminatie van de zwarte bestond reeds vóór de slavernij in Europa. Toen de slavernij eenmaal een koloniaal systeem werd, veranderde het Europees etnocentrisme in racisme. Op Curaçao werd deze racistische ideologie versterkt door een specifiek element: de protestanten brachten vanuit de Nederlanden een discriminerende houding jegens de katholieken mee (Clemens 1978: 729-735). Zo ontstonden allerlei vooroordelen onder de protestanten tegen de katholieken, die zogenaamd ‘dom’ en ‘bijgelovig’ waren. Dit godsdienstig vooroordeel versterkte op Curaçao nog het vooroordeel tegen de slaaf en de zwarte. Het katholicisme werd zo een element binnen de racistische ideologie: omdat iemand slaaf, zwart en katholiek was, was hij minderwaardig aan de shon, de blanke meester.

Het onderscheid tussen de twee klassen bestond op verschillende niveaus: op sociaal niveau (slaaf-meester), op raciaal niveau (zwart-wit) en zelfs op godsdienstig niveau (katholiek-protestant). Dit betekent niet dat er een totale scheiding bestond. Er waren protestanten die arm waren en blanken die katholiek waren. Bovendien vond er een sterke raciale vermenging plaats, maar de seksuele contacten tussen de verschillende sociale lagen waren clandestien (Hoetink 1967: 115).^1. In de gesegmenteerde samenleving van Curaçao was de protestantse kerk voor de blanken en de katholieke kerk voor de zwarten.

1. ‘But, however liberal... race relations may have been in Curaçao, there did originate codes of behaviour to regularize social relations between whites and negroes as the two extremes of the local hierarchy. It was characteristic that the mother-country segment, with its pseudo-homogeneous view and negation of the other, carefully avoided spreading Protestant faith amongst the negro segment, notwithstanding strong pressure in this direction by the Company directors in the Netherlands. Rather than contribute in real terms to religious and therefore cultural assimilation, they permitted catholic missionaries in the island, albeit reluctantly. Protestant conversion of the Negroes would not only have affected the mother-country status symbol, but would also have meant the recognition of the other segment as being potentially equal. This was in conflict with the pseudo-homogeneous view, for in order to be able to continue to ignore the others, to maintain the fiction of being an extension of the mother country, the others must remain as separate as possible’.

[p. 17]

Herrnhutters in Suriname

De Rooms-Katholieke kathedraal aan de Gravenstraat

In Suriname was de gereformeerde leer de staatsreligie. Zendingswerk onder Indianen en slaven werd niet toegestaan. De lutheranen kregen in 1741 verlof om een kerk te stichten in Paramaribo. Ook deze kerk hield zich afzijdig van zending onder niet-blanken. De katholieke kerk kon pas in de negentiende eeuw missiewerk verrichten onder de slaven. De herrnhutters waren de eerste systematische zendelingen onder de Indianen en slaven (Lenders 1996). In 1735 kwamen de eerste Duitse broeders aan in Suriname. Zij kregen toestemming voor zendingswerk onder de Indianen en Marrongroepen, maar hadden daar niet veel succes. Pas na 1830 zouden zij ondersteuning krijgen van de koloniale autoriteiten en de planters voor zending onder de slaven. In 1830 hadden de herrnhutters toegang tot elfplantages, in 1836 tot vijftig, in 1848 tot 130 en in 1862 tot 163. Tussen 1830 en 1863 steeg het aantal zendelingen van twaalf tot 55. In 1834 telde de broedergemeente 3.585 leden, in 1863 inmiddels 27.460. Er was sprake van een spectaculaire groei van 765% in 29 jaar (Van der Linde

[p. 18]

1956: 140-141). Zij werd in korte tijd de meerderheidskerk in Suriname. Zwarten vormden de meerheid van de bevolking en in 1863 was 56% van de circa 49.000 zwarten lid van de broedergemeente.

In Suriname kon de katholieke kerk pas rond 1840 beginnen met missiewerk onder de slaven (Vernooij 1996: 24). Dat was een groot verschil met Curaçao, waar sinds de zeventiende eeuw praktisch alle slaven katholiek waren. Op Curaçao bevorderden de blanke protestanten het katholicisme onder de zwarten. In Suriname had de blanke elite niet voor de katholieke kerk gekozen als de kerk van de zwarten. Katholieken werden hier trouwens aanvankelijk niet getolereerd. Op Curaçao bestonden twee vormen van christendom die samenvielen met het onderscheid tussen de elite en de zwarten: het Nederlands protestantisme en het Spaans katholicisme. Het meest opvallende verschil blijft evenwel dat op Curaçao reeds in de zeventiende en achttiende eeuw de slaven werden gekerstend met goedkeuring van de elite. In Suriname zou pas in de negentiende eeuw de bekering van slaven plaatsvinden na jarenlange tegenwerking van de plantersklasse.

Als we de religieuze situatie van Suriname vergelijken met de rest van het Caraibisch gebied in de periode van de slavernij zien we bepaalde overeenkomsten. In de zeventiende en de achttiende eeuw was voor de plantersklasseklasse in de Engelse koloniën het christendom de exclusieve religie van de blanken (Williams 1973). Het kersteningsproces onder de slaven werd belemmerd, omdat men bevreesd was dat de christelijke boodschap van gelijkheid van alle mensen de slaven bewust zou maken van hun rechten. Ook in Suriname waren in diezelfde tijd de plantage-eigenaars tegen de kerstening van de slaven. In de negentiende eeuw vond een grote verandering plaats in de houding van de plantersklasse in het Caraibisch gebied. Ze aanvaardden de kerstening van de slaven niet uit idealisme, maar omdat - gegeven de onvermijdelijke afschaffing van de slavernij - het minder gevaarlijk zou zijn geïntegreerde slaven te hebben in christelijke kerken om hen op die manier onder controle te houden en de heersende orde te handhaven. Het is goed hierbij te refereren aan de slavenopstand in 1791 in Haïti waar uiteindelijk in 1804 de eerste zwarte republiek van het Caraibisch gebied werd gesticht. Deze republiek maakte een eind aan de slavernij en belichaamde een anti-racistische en anti-koloniale ideologie. In de hele negentiende eeuw waren de koloniale mogendheden bevreesd voor een nieuw Haïti in het Caraibisch gebied.

Suriname vergeleken met Curaçao

Curaçao heeft twee grote slavenopstanden gekend, juist daar waar de slavernij gekarakteriseerd werd als mild. Interessant hierbij is dat het christendom onder de slaven een rol had gespeeld in deze gebeurtenissen. In 1795, 45 jaar na de eerste grote slavenopstand, brak op Curaçao de grote slavenopstand uit onder leiding van Toela, die uiteindelijk gewelddadig werd neergeslagen door de koloniale autoriteiten. Pater J. Schinck, een franciscaan die vanaf 1778 op Curaçao werkzaam was en de taal van de slaven (het Papiamentu) beheerste, had zich opgeworpen als bemiddelaar tussen de autoriteiten en de slaven. Schinck stelde aan de slaven het volgende voor: ze moesten de wapens neerleggen, terugkeren naar hun werk en ze zouden niet gestraft worden. Toela wees dit voorstel af, zoals blijkt uit het volgende historisch document van pater Schinck, gericht aan de koloniale autoriteiten van het eiland (Paula 1974: 267-271). ‘... Toela begon dan te spreeken. Wij zijn al te zeer mishandeld, wij zoeken niemand kwaad te doen, maar zoeken onze vrijheid, de fransche negers hebben hunne vrijdom

[p. 19]

bekoomen, Nederland is ingenomen door de franschen, vervolgens moeten wij ook hier vrij zijn; ik antwoordde hem dat in Nederland onze overigheid woonde, en dat wij aan die overigheid moesten gehoorzamen, waar op hij Toela antwoorde, als 't zoo is, waar blijven dan de Nederlandsche scheepen?... Toela die op deze volgende wijze in (onzer) aller presentie begon te redeneeren;

Heer Pater koomen alle menschen niet voort uit een vader Adam en Eva? Heb ik kwalijk gedaan dat ik 22 van mijne medebroeders verlost hebbe uit de boeijens, waar in zij onregtvaardig geworpen waren? Heer Pater, de fransche vrijheid heeft ons gediend tot torment; als jemand van ons gestraft wierd, wierd hem telkens tegengeworpen, gij zoekt ook uw vrijheid? Eens werd ik vastgebonden, ik riep zonder ophouden genaade voor een armen slaaf, tot ten laasten losgemaakt zijnde, golfde 't bloed uit mijne mond, ik wierp mij op mijn knien, en riep tot God; O Goddelijke Majesteit! O Suijverste Geest! Is 't dan Uwen wil dat wij zoo mishandelt worden! Ach Pater, men draagt meer zorg voor een beest, als een beest een been breekt 't word geneezen ec. En zulke woorden meer...’

Hier sprak een leider met een diep bewustzijn van wat de christelijke identiteit inhield. Het is opmerkelijk dat de centrale boodschap van het christendom, de gelijkheid van alle mensen, een slavenrevolutie had geïnspireerd. De kwaliteit van dit leiderschap stond niet los van wat er bij de basis leefde. Het christendom was een levende realiteit onder de slavenbevolking. Het feit dat de slaven op Curaçao al katholiek waren vanaf het begin van de zeventiende eeuw was niet zonder betekenis. Het werk van de missionarissen maakte de slaven bewust van de erkenning van hun menselijkheid en gelijkheid binnen de gemeenschap. De promotie van het christendom onder de slaven legde een belangrijke basis voor een meer gelijkwaardige omgang binnen de gemeenschap van Curaçao. De elite was weliswaar overwegend protestant (de blanke protestant zoals de afro-Curaçaoenaars ze nu nog noemen), maar ze hadden gemeen dat de slaven ook een christelijke kerk hadden met christelijke diensten en huwelijken (zij het clandestiene huwelijken). We moeten deze bijdrage van het christendom aan de acceptatie van de slaven binnen de Curaçaose samenleving niet onderschatten. Precies dit element ontbrak in de Surinaamse samenleving van de zeventiende en achttiende eeuw.

De Surinaamse Marrons in de zeventiende en achttiende eeuw lieten zich niet inspireren door de christelijke boodschap. Ook in hun strijd (marronage) speelde dit element geen betekenis. Het waren primair de erbarmelijke condities op de plantages die leidden tot hun vlucht naar de diepe binnenlanden.

Recent onderzoek wijst erop dat de bekering van de slaven tot het katholicisme een proces was dat in Afrika was begonnen, en niet in Amerika zoals tot nu toe werd aangenomen (Thornton 1992: 255). De Portugezen kwamen reeds in de vijftiende eeuw aan in Afrika en introduceerden hier het katholicisme. Een ‘Kongo-katholicisme’ was hiervan in de zestiende en zeventiende eeuw het gevolg. Er waren dus slaven die reeds katholiek waren of bekend waren met het katholicisme voordat ze in het Caraïbisch gebied aankwamen. Het proces van bekering tot het katholicisme kon voor sommigen gecontinueerd worden op Curaçao, en de invloed van deze Afrikaanse katholieken binnen de gemeenschap was veel groter dan hun aantal. In Suriname werd zo'n proces abrupt onderbroken en had het christendom geen invloed op de relaties tussen meesters en slaven in de zeventiende en achttiende eeuw.

In het geval van Cuba wijst Elkins erop dat de katholieke kerk heeft bijgedragen tot de gunstige condities voor manumissies onder slaven. Ook had de kerk positieve invloed op de tot-

[p. 20]

standkoming van het feit dat de slaven het recht hadden verworven om hun vrijheid te kopen (de coartacion) (Klein 1966: 138-166). Wanneer men de slavernij op Curaçao vergelijkt met die in Suriname dan valt op dat we in eerstgenoemd land reeds in de zeventiende eeuw een groot aantal vrije zwarten tegenkomen, dit in schril contrast met het gering aantal gemanumitteerden in Suriname. Het is niet ondenkbaar dat ook op Curaçao de katholieke kerk een gunstige invloed had op deze ontwikkeling. We moeten ook niet vergeten dat de slaven van hun meesters tijd kregen om sacramenten en diensten van de katholieke kerk bij te wonen. Deze sociale voordelen die de slaven op Curaçao genoten, terwijl de slaven van Suriname hiervan verstoken bleven, hebben ertoe bijgedragen dat het type slavernij op Curaçao anders was dan dat van Suriname. De stelling van Hoetink die het type slavernij koppelde aan de aard van de plantage-economie moet hoognodig bijgesteld worden.

Afschaffing van de slavernij

In 1944 publiceerde Eric Williams zijn baanbrekend werk Capitalism and Slavery. Een van zijn stellingen was dat de economische crisis van het plantagesysteem in de Britse kolonies het einde betekende van de slavernij. Voor Williams waren de economische belangen van het kapitalistisch systeem de enige oorzaak van de beëindiging van de slavernij in de Britse koloniën in 1834. Roger Anstey en anderen hebben deze stelling bekritiseerd. Anstey (1975) stelt dat de religieuze en morele motivatie belangrijker was dan de economische factor in de Britse emancipatie beweging. In Engeland had de anti-slavernij-beweging een religieuze achtergrond. Kritisch zijnde over de causale verbinding die gelegd werd tussen kapitalisme en anti-slavernij, legde Anstey een verband tussen religie en anti-slavernij.

In recentere studies (Bolt & Drescher 1980) wordt benadrukt dat deze scheiding tussen economische en religieuze factoren een intellectualistische constructie is van de twintigste eeuw, die niet toegepast kan worden op de negentiende eeuw. In werkelijkheid waren spirituele en materiële waarden met elkaar verweven. Daarom moet dan ook gezocht worden naar de samenhang tussen anti-slavernij, kapitalisme en religie. In de Nederlands Caraïben van de negentiende eeuw bestond die samenhang wel degelijk. In het proces dat leidde tot de afschaffing van de slavernij in 1863, was er een netwerk van factoren aanwezig. Een van de factoren was de invloed van het christendom op het hele gebeuren in Curaçao en Suriname. Men moet de relaties tussen belangen, morele actie en bewustzijn in ogenschouw nemen bij de historische verklaring (Bender 1992: 1-13). Sociale veranderingen en ideologische factoren zijn met elkaar verbonden, ideologische en economische veranderingen zijn niet te scheiden (Ashworth 1992: 263-289).

David Brion Davis (1992: 17-103) heeft deze relatie met betrekking tot de abolitionistische beweging in Engeland op heldere wijze beschreven. Bij de historische verklaring van de afschaffing van de slavernij geeft hij niet de voorrang aan materiele of aan culturele factoren, maar hanteert hij meer een model van vervlechting van beide factoren. Davis ziet de deelname van de Britse Quakers aan de anti-slavernij beweging van de negentiende eeuw, die geleid had tot de afschaffing van de slavernij in de Britse kolonies in 1834, niet los van de moderne kapitalistische geest. Hij benadrukt de religieuze bronnen van de anti-slavernij beweging zonder dat hij de kapitalistische belangen in deze periode wegcijfert. Davis stelt dat de anti-slavernij beweging de hegemonie van een nieuwe kapitalistische elite legitimeerde, zonder dat hij de Quakers karakteriseert als opportunisten die religieuze humanitaire gevoelens

[p. 21]

gebruikten voor politieke doeleinden. De grote bijdrage van de religieuze motivatie was dat het morele legitimatie gaf aan de politieke beweging, die uiteindelijk in het Britse Parlement de economische belangen van de Caraibische plantagehouders had vernietigd, aldus Davis (1992: 308-309). Davis bekritiseert ook Thomas L. Haskell, die een te sterke en directe band legt tussen het moderne kapitalisme en de anti-slavernij-beweging door het vrijemarktmechanisme als stimulans te zien van de anti-slavernij-beweging. Davis verwijst terecht naar Nederland dat de meest kapitalistische maatschappij met slavenhandelaars heeft voortgebracht in de eerste fase van de moderniteit, en niettemin geen sterke anti-slavernij-beweging heeft gekend (Davis 1992: 161-179). Haskell (1992: 234) vindt ook dat de Nederlandse anomalie verder onderzocht moet worden omdat het alle simplistische denkschemas omverwerpt. Hoewel Holland een centrale rol speelde in de moderne kapitalistische wereldeconomie, bleven de Hollanders onverschillig tegenover de anti-slavernij beweging, als gevolg waarvan de emancipatie in de Nederlandse koloniën pas vijftig jaar later gerealiseerd werd dan in de Britse.

In de zeventiende eeuw was de Republiek behalve het centrum van de kapitalistische wereldeconomie ook de dominante macht in de Atlantische slavenhandel. Ondanks de crisis van de internationale slavenhandel in de achttiende eeuw, bleven de Hollanders in deze eeuw slaven transporteren naar hun Caraïbische koloniën. Davis erkent dat hij geen verklaring heeft voor de Hollandse anomalie, een hoog ontwikkeld en welvarend land dit in combinatie met een absoluut gemis aan originele anti-slavernij-geschriften.^2.

Voor Drescher (1995: 25-66) is de Hollandse casus het beste bewijs dat er geen causale relatie bestaat tussen kapitalisme en emancipatie: het betrof een succesvolle kapitalistisch land en toch kwam de emancipatie relatief laat aan. De internationale druk was hierbij bovendien doorslaggevend, want er was geen politieke aktie of sociale mobilisatie in de Hollandse maatschappij tegen slavernij. In de recente slavernijstudies wordt terecht benadrukt dat de afschaffing van de slavernij in het Caraïbisch gebied niet verklaard kan worden als gevolg van economische factoren (Drescher 1977).

Emmer (1980: 80-98) zocht een verklaring voor de late emancipatie in de Nederlandse kolonies in oorzaken die betrekking hebben op de Surinaamse situatie, aangezien daar de meeste slaven waren: er waren geen slavenopstanden in de negentiende eeuw, de christelijke missionarissen waren geen activisten voor de afschaffing van de slavernij, de invloed van de Britse emancipatie beweging was praktisch nihil en de Nederlandse regering wenste niet in te gaan tegen de belangen van de planters die veel invloed hadden op het koloniaal bestuur van Suriname.

Het lijkt mij interessant om te kijken naar de rol van de christelijke kerken in de Nederlandse koloniën in de negentiende eeuw. In Suriname waren de herrnhutters slaveneigenaars, zo ook de katholieke missionarissen op Curaçao. Noch onder de herrnhutters in Suriname, noch onder de katholieke missionarissen op Curaçao zag men een principiële tegenstelling tussen christendom en slavernij. De Duitse herrnhutter zendelingen in Suriname hadden geen institutionele band met de anti-slavernij georiënteerde christenen in Nederland; datzelfde gold voor de Nederlandse katholieke missionarissen op Curaçao. Dus een relevante religieuze anti-slavernij beweging, zoals die zich voordeed in Engeland en in de Engelse kolonies, ontbrak volledig in de Nederlandse maatschappij en in de Nederlandse koloniën.

Ondanks de religieuze verschillen tussen Suriname en Curaçao bestaat er een overeenkomst voor wat betreft de negentiende eeuw. Zowel van kerkelijke zijde als van de staat uit

2. David Brion Davis (1992: 295-296): ‘How are we to explain the fact that the nation that may have contained the most literate, prosperous, enlightened, and market-oriented population in the world produced only a handful of largely imitative antislavery tracts? Or the fact that, even after England had virtually forced the Netherlands to end the slave trade, “many Dutch subjects and a significant element of the country's economy continued to be wedded to the plantation system in the West”?’

[p. 22]

werd er een sterkere nadruk gelegd op de kerstening van de slaven. In 1834 vond de emancipatie in de Britse koloniën mede onder druk van de slavenopstand in Jamaica in 1831 plaats. De Nederlandse regering streefde naar uitstel van de emancipatie in de Nederlandse koloniën, een politiek die alleen mogelijk was indien de slaven rustig konden worden gehouden. En daar speelden de kerken op in.

In 1837 schreef de Duitse moravische broeder, J.R. Passavant, dat de slaven in Suriname na de Britse emancipatie onrustig werden en dat de Moravische Broeders daarom de slaven rustig moesten houden via godsdienstig onderwijs: ‘... men ziet meer en meer de noodzaak in van christelijk onderwijs van de zwarte, want als de emancipatie straks een feit is en de slaven in een staat van heidendom treft, dan wordt het onmogelijk om over hen te heersen’.^3. De katholieke bisschop M.J. Niewindt schreef praktisch dezelfde functie toe aan de katholieke missie onder de slaven op Curaçao: ‘En genomen dat de slaven eens niet geemancipeerd zullen worden, wat zal dan het beste geschikt zijn om hen in bedwang te houden en hen aan hunne meesters getrouw zijn en zich eerlijk gedragen, omdat zij door onze Geestelijken daartoe worden aangemaand en verpligt, terwijl men volgens godsdienstige grondbeginselen tracht hen in hun lot te troosten en hen in hunnen pijnlijken toestand te vrede te houden... Van hoeveel belang is hen dan niet dien invloed nog te versterken, indien men den slaven staat nog wil mainteneren of zich niet bij magte gevoelt om hunne Emancipatie ten uitvoer te leggen’^4.

Zowel de katholieke missie als de Moravische zending kreeg dezelfde politieke functie in de negentiende eeuw respectievelijk op Curaçao en in Suriname: de slaven onder controle houden wegens het uitstel van de emancipatie in de Nederlandse koloniën, terwijl men anderzijds inzag dat emancipatie historisch onvermijdelijk was.

3. Brief van J.R. Passavant, Paramaribo, d.d. 28 Juli 1837, gepubliceerd in: Basler Stadbuch 1970, ‘Ein Basler in Niederlandischen-Indien. Zwei Briefe des Brudermissionars Joh. Rud. Passavant aus Paramaribo (1836/1837)’, p. 50.

4. Brief van 8 januari 1850, geciteerd door G.J.M. Dahlhaus, Mgr. Martinus Joannes Niewindt, Baasrode 1924, p. 440.

Tot slot

Men kan de late emancipatie in de Nederlandse kolonies niet alleen toeschrijven aan de economische belangen van de Surinaamse slavenhouders en de bezuinigingspolitiek van de Nederlandse regering die hen niet wilde tegemoetkomen in hun eisen van schadeloosstelling. In de Engelse koloniën was er druk van de slavenopstanden en in Engeland was de anti-slavernij beweging als pressiegroep actief. In beide gevallen hadden Engelse kerken en zendelingen een cruciale rol gespeeld, en uiteindelijk had het geleid tot de afschaffing van de slavernij in 1834. De Britse zending had deze catalyserende functie, waardoor het emancipatieproces werd versneld zoals door Jakobsson (1972: 297) gesteld. In de Nederlandse kolonies hadden missie en zending een tegenovergestelde functie, namelijk het disciplineren van de slaven via godsdienstig onderricht. Vanwege het ontbreken van protest van de zijde van missionarissen en zendelingen was er geen druk op de Nederlandse regering om de slavernij af te schaften. Zo werden de christelijke kerken medeverantwoordelijk voor de late emancipatie in de Nederlandse kolonies.^5. Daarom stelde ik aan het begin van mijn artikel dat in de geschiedschrijving van de slavernij en emancipatie in het Nederlands Caraibisch gebied de economische factoren niet overgeaccentueerd dienen te worden ten koste van de ideologische.

5. Zie voor een uitgebreidere argumentatie: Armando Lampe, Mission or Submission? Moravian and Catholic Missionaries in the Dutch Caribbean During the 19th Century.

[p. 23]

Literatuur

Anstey, Roger 1975 The Atlantic Slave Trade and British Abolition, 1760-1810. London: MacMillan.

Ashworth, John, 1992 ‘Capitalism, Class and Anti-slavery’. In: Thomas Bender (ed.), The Anti-slavery Debate. Capitalism and Abolitionism as a Problem in Historical Interpretation. Berkeley, Ca: University of California Press, pp. 263-289.

Basler Stadbuch 1970, ‘Ein Basler in Niederlandischen-Indien. Zwei Briefe des Brudermissionars Joh. Rud. Passavant aus Paramaribo (1836/1837)’.

Bender, Thomas, 1992 ‘Introduction’. In: Thomas Bender (ed.), The Anti-slavery Debate. Capitalism and Abolitionism as a Problem in Historical Interpretation. Berkeley, Ca: University of California Press, pp. 1-13.

Bolt, Christine & Seymour Drescher (eds.), 1980 Anti-slavery, Religion and Reform: Essays in Memory of Roger Anstey. Kent, Co.: Dawson-Archon.

Cardot, F.C., 1973 Curazao hispanico (Antagonismo flamenco-espanol. Caracas.

Clemens, Th.H.J., 1978 ‘De omwenteling van 1795’. Spiegel Historiael, speciale editie: Aspecten van de katholieke emancipatie in de negentiende eeuw. December, pp. 729-735.

Davis, David Brion, 1992 ‘The Problem of Slavery in the Age of Revolution’, 1770-1823. In: Thomas Bender (ed.), The Anti-slavery Debate. Capitalism and Abolitionism as a Problem in Historical Interpretation. Berkeley, Ca: University of California Press, pp. 17-103 (voor het eerst verschenen in 1975).

Davis, David Brion, 1992 ‘Abolitionism and Ideological Hegemony’. In: Thomas Bender (ed.), The Anti-slavery Debate. Capitalism and Abolitionism as a Problem in Historical Interpretation. Berkeley, Ca: University of California Press, pp. 161-179.

Drescher, Seymour, 1995 ‘The Long Goodbye. Dutch Capitalism and Antislavery in Comparative Perspective’. In Gert Oostindie (ed.), Fifty Years Later, Antislavery, Capitalism and Modernity in the Dutch Orbit, Leiden: KITLV Press.

[p. 24]

Drescher, Seymour, 1977 Econocide, British Slavery in the Era of Abolition. Pittsburg: University of Pittsburg Press.

Eeuwens, P.A., 1930 ‘Godsdienstige toestand van Curaçao, in de eerste eeuw (1634-1742) van het Hollandsch bestuur’. Historisch Tijdschrift 9: 317-337.

Eeuwens, P.A., 1931 ‘Godsdienstige toestand van Curaçao, in de eerste eeuw (1634-1742) van het Hollandsch bestuur’. Historisch Tijdschrift 10: 103-125.

Emmer, Pieter C., 1980 ‘Anti-Slavery and the Dutch; Abolition without Reform’. In: Christine Bolt & Seymour Drescher (eds), Anti-Slavery, Religion and Reform; Essays in Memory of Roger Anstey. Folkstone: Dawson & Hamden: Archon, pp. 80-98.

Hartog, J., 1969 Mogen de eilanden zich verheugen. Geschiedenis van het protestantisme op de Nederlandse Antillen. Curaçao.

Haskell, Thomas L., 1992 ‘Reply to Davis and Ashworth’. In: Thomas Bender (ed.), The Anti-slavery Debate. Capitalism and Abolitionism as a Problem in Historical Interpretation. Berkeley, Ca: University of California Press, pp. 200-259.

Hoetink, H., 1958 Het patroon van de oude Curaçaosche samenleving: een sociologische studie. Assen: Van Gorcum.

Hoetink, H., 1967 The Two Variants in Caribbean Race Relations. A Contribution to the Sociology of Segmented Societies. Londen/New York/Toronto: The Oxford University Press.

Hoetink, H., 1969 ‘Race Relations in Curaçao and Suriname’. In: L. Foner & Eugene D. Genovese (eds.), Slavery in the New World; A Reader in Comparative History. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, pp. 179-187.

Hoetink, H., 1972 Slavery and Race Relations in the Americas: an Inquiry into their Nature and Nexus. New York: Harper and Row.

Jakobsson, Stiv, 1972 Am I not a Man and a Brother? British Missions and the Abolition of the Slave Trade and Slavery in West Africa and the West Indies 1760-1838. Uppsala.

Klein, Herbert S., 1966 ‘Anglicanism, Catholicism, and the Negro Slave’. In: L. Foner & E.D. Genovese (eds.), Slavery in the New World. A Reader in Comparative History. Eaglwood Cliffs, pp. 138-166.

Knapppert, L., 1928 Schets van eene geschiedenis onzer handelskerken. 's-Gravenhage.

Krafft, A.J.C., 1951 Historie en oude families van de Nederlandse Antillen, Het Antilliaans Patriciaat. 's-Gravenhage

Lampe, Armando, 2000 Mission or Submission? Moravian and Catholic Missionaries in the Dutch Caribbean During the 19th Century. Göttingen: VandenHoeck & Ruprecht.

Lenders, Maria, 1996 Strijders voor het lam: leven en werk van Herrnhutter broeders en -zusters in Suriname, 1735-1900. Leiden: KITLV Uitgeverij. (Caribbean series; 16).

Linde, J.M. van der, 1956 Het visioen van Herrnhut en het apostolaat der Moravische Broeders in Suriname 1735-1863. Paramaribo: C. Kersten.

Meier, J., 1991 Die Anfange der Kirche auf den karibischen Inseln. Die Geschichte der Bistumer Santo Domingo, Concepcion de la Vega, San Juan de Puerto Rico und Santiago de Cuba von ihrer Entstehung (1511/1512) bis zur mitte des 17. Jahrhunderts. Immensee.

Nooijen, R.H., 1995 De slavenparochie van Curaçao rond het jaar 1750. Een demografie van het katholieke volksdeel. (Report of the Institute of Archeology and Antropology of the Netherlands Antillies No. 11, Willemstad.

Paula, A.F. (red.), 1974 1795. De slavenopstand op Curaçao; een bronnenuitgave van de originele overheidsdocumenten; verzorgd en uitgegeven door het Centraal Historisch Archief, onder leiding van A.F. Paula, Curaçao: Centraal Historisch Archief.

[p. 25]

Schunck, C.W.M., 1997 ‘Michael Joannes Alexius Schabel S.J. Notitia de Coracao, Bonayre, Oruba, 1705 and Diurnum (1707-1708)’. Archivum Historicum Societas Iesu LXVI: 89-162.

Tannenbaum, Frank, 1946 Slave and Citizen: The Negro in the Americas. New York: Alfred A. Knopf.

Thornton, J., 1992 Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1680. New York: Cambridge University Press.

Vernooij, Joop, 1996 Bosnegers en Katholieke kerk: van confrontatie naar dialoog. Paramaribo: Stichting Wetenschappelijke Informatie.

Williams, Eric, 1944 Capitalism and Slavery. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Williams, Eric., 1973 Some Historical Reflections on the Church in the Caribbean. Port of Spain: Office of the Prime Minister.

Dr. Armando Lampe studeerde theologie aan de Katholieke Universiteit Nijmegen en promoveerde in 1988 op een proefschrift over Kerk en Staat op Curaçao in de negentiende eeuw aan de Vrije Universiteit van Amsterdam. Momenteel is hij werkzaan aan het Pedagogisch Instituut van Aruba. E-mail adres: [e-mail]