OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 21

[p. 5]

Wim Hoogbergen & Hans Ramsoedh
Suriname, een religieuze mozaïek

Sedert het einde van de negentiende eeuw kunnen we Suriname in religieus opzicht een mozaïek noemen. Vier grote wereldgodsdiensten treffen we hier aan: christendom, jodendom, hindoeïsme en islam. Lange tijd echter hebben twee percepties de religieuze beeldvorming over Suriname bepaald: in de eerste plaats werd het sedert de zeventiende eeuw tot circa 1940 beschouwd als een protestantse kolonie en in de tweede plaats van 1940 tot circa eind jaren zestig in de twintigste eeuw als een overwegend christelijk land. Beide percepties waren lange tijd bepalend voor de godsdienstige ruimte die niet-protestanten en niet-christenen in Suriname zouden krijgen.

De Blanke Elite

Tot ver in de achttiende eeuw gold de gereformeerde geloofsleer als staatsreligie en de Hervormde Kerk in Suriname als de staatskerk. De West-Indische Compagnie, die sedert haar oprichting in 1621 onder meer de bekering van Indianen en slaven als doelstelling had, liet zich echter weinig gelegen liggen aan bekeringswerk.

Na de verovering van Suriname op de Engelsen in 1667 werd het beheer van de kolonie opgedragen aan de opgerichte ‘Geoctroyeerde Sociëteit van Suriname’ waarvan de aandeelhouders de West-Indische Compagnie, de stad Amsterdam en de familie Van Aerssen van Sommelsdijck waren. In het octrooi van de Sociëteit werden de regels voor het bestuur van de kolonie vastgelegd. Een van de bepalingen in het octrooi luidde dat niemand van de ‘paapsche’ religie in de kolonie mocht verblijven of een ambt bekleden. De planters zelf behoorden grotendeels tot de calvinistische Nederduytsch Gereformeerde Kerk. Katholieke geestelijken werden in de kolonie tot 1786 niet geduld. Toen gouverneur Cornelis van Aerssen van Sommelsdijck (1683-1688) op verzoek van een bevriende, katholieke planter twee priesters in Suriname toeliet, leidde het bericht over hun aanwezigheid in de kolonie tot beroering bij de directeuren van de Sociëteit in Amsterdam. De gouverneur werd onmiddellijk gesommeerd de twee, inmiddels vrij kort na hun aankomst overleden, priesters de kolonie uit te wijzen. De in zijn wiek geschoten Sommelsdijck liet hun gebeente opgraven en per schip bij de directeuren van de Sociëteit in Holland bezorgen (Abbenhuis 1936).

In 1741 kregen de lutheranen toestemming in Suriname hun godsdienst uit te oefenen. Zowel de hervormde als de lutherse kerk bestond aanvankelijk geheel uit blanken, maar al spoedig werden ook vrije kleurlingen en zwarten in beide kerken gedoopt en als lidmaat opgenomen.

Pas in 1786 mochten katholieke geestelijken zich in Suriname vertonen, maar onder strikte condities. Zo mochten priesters geen priesterkleding dragen, er mochten geen kerken worden gebouwd, er geen openbare religieuze manifestaties plaatsvinden. Ook mochten de priesters geen slaven dopen. Overigens rustte er geen zegen op het verblijf van de priesters in Suriname. Zij waren niet bestand tegen malaria en de een na de ander overleed binnen korte tijd. Tussen 1786 en 1865 schommelde het aantal katholieke geestelijken tussen de drie en de vijf.

De Joodse groep vormde een belangrijk segment binnen de blanke groep in Suriname. Hun aanwezigheid in de kolonie is onlosmakelijk verbonden met de vroege Nederlandse expansie in de Nieuwe Wereld. Joden uit Holland en Italië

[p. 6]

vestigden zich omstreeks 1632 in Suriname. Nadat de Portugezen in 1654 Brazilië op de Hollanders hadden veroverd en de Joden in dat land allerlei beperkingen werden opgelegd, vertrokken zij via Cayenne (Frans Guyana) naar Suriname. Al onder het Engelse bestuur (vóór 1667) verkregen zij belangrijke privileges, zoals het recht op godsdienstvrijheid. Na de verovering van Suriname door de Hollanders in 1667 werden deze privileges gehandhaafd. In de zeventiende en achttiende eeuw was Jodensavanne het belangrijkste centrum van de Joodse gemeenschap in Suriname. Vanaf het begin van de negentiende eeuw verschoof dit naar Paramaribo.

Tussen 1787 en 1830 vormden Joden ongeveer een derde tot de helft van de totale blanke bevolking. Hun rijkdom en kennis als planters maakten hen tot steunpilaren van de kolonie. De Joodse gemeenschap in Suriname vormde het enige segment van de kleine blanke bovenlaag dat zich als blijvende bewoners beschouwde. In de tweede helft van de negentiende eeuw nam de Joodse groep in de kolonie een invloedrijke positie in. Aan het eind van de negentiende eeuw en het begin van de twintigste eeuw daalde het aantal Joden. Veel Joodse families zonden hun kinderen naar Europa voor opvoeding en scholing die vervolgens niet meer terugkeerden. Ook door vermenging met de Creolen is het aantal Joden gedaald. Het aantal geregistreerde gemeenteleden bij de Joodse groep omvat thans slechts enkele honderden leden. Wieke Vink zal in dit nummer uitgebreid ingaan op de Joodse aanwezigheid in Suriname.

Kerstening

De planters in Suriname deden heel lang geen enkele pogingen de slaven te kerstenen. De Saksische graaf Nicolaus Ludwig von Zinzendorff, die belangrijke connecties met het Nederlandse vorstenhuis had, slaagde er in 1734 in, toestemming tot prediking in Suriname te verkrijgen voor zijn evangelische brüdergemeine, volgelingen van de Moravische hervormer Johannes Hus. In 1735 arriveerden de eerste ‘broeders’ in de kolonie. Hun zending was aanvankelijk geen succes. De plantagehouders en de gereformeerde kerk reageerden fel op de ‘ketters’ uit Europa. Na een paar jaar tegenwerking kregen de herrnhutters toestemming het evangelie onder de Indianen te prediken. Van de slavenbevolking werden zij aanvankelijk verre gehouden.

In 1760 en 1762 sloot het gouvernement vrede met twee groepen ‘weggelopen’ slaven: respectievelijk de Aukaners en de Saramaka. Zowel de herrnhutters als de Surinaamse overheid zag er wel heil in deze mensen te kerstenen. De Aukaners voelden er niets voor zendelingen toe te laten, dus begon het zendingswerk onder de Saramaka. In 1765 trokken de broeders Rudolf Dehne, T. Jones en Ludwig Stoll naar Sentea, het dorp van de Saramakaanse granman Abini. Aanvankelijk leek het erop dat hun zending voorspoedig zou verlopen. In 1771 liet Alabi, de zoon van Abini en intussen de nieuwe granman van de Saramaka, zich dopen, waarbij hij de naam Johannes aannam. Alabi was de zendelingen tot grote steun; hij hielp hen bijvoorbeeld met het vertalen van delen van de bijbel in het Sranantongo. Bijna vijftig jaar, van 1765 tot 1813, zouden de Moravische broeders onder deze Marrons prediken, maar erg succesvol waren zij niet. Helaas voor de zendelingen volgden niet veel stamgenoten het voorbeeld van Johannes Alabi, waardoor de Saramaka overwegend ‘heidens’ bleven. Van de 39 zendelingen die in deze periode aan de Boven-Suriname werkten, overleden er dertig aan ‘seizoenskoortsen’, meestal malaria, waarvan elf binnen enkele weken na aankomst. In 1781 bestond de ‘kerk’ uit niet meer dan 24 gedoopte Saramaka en dit aantal steeg in de jaren daarna nauwelijks.

[p. 7]

In de periode 1840-1853 werd het zendingswerk hervat, maar opnieuw met weinig resultaat (Riemer 1801; Staehelin 1913-1919; Price 1990; Lenders 1996).

Succesvoller waren de herrnhutters in Paramaribo. In 1767 kochten enige broeders, waaronder Christoph Kersten, daar een handelshuis en een stuk grond. De handel van de broeders floreerde. Al snel kwamen zij handen tekort en huurden zij slaven ter assistentie. Weldra volgden enkelen het godsdienstig onderwijs dat de Broeders gaven. In 1776 konden de broeders de eerste slaaf dopen. Twee jaar later waren 52 zwarten, zowel vrijen als slaven, lid van de broedergemeente. Op het erf van Kersten & Co, op de plaats waar thans de Grote Stadskerk van de Evangelische Broedergemeente staat, trokken de broeders het eerste slavenkerkje op (Helman 1968: 80). Aan het gemeenschappelijke Avondmaal dat daarbij gehouden werd, zaten vrijen en slaven, blanken en zwarten gezamenlijk om de tafel.

In 1779 kregen de herrnhutters toestemming van de Engelse planter Palmer, eigenaar van Fairfield aan de Commewijne, om onder zijn slaven te prediken. Op plantage Fairfield woonden 148 slaven. In 1785 kregen de herrnhutters van de Sociëteit een stukje grond bij de samenvloeiïng van Cottica en Commewijne, waar zij de post Sommelsdijk stichtten. Veel slaven van plantages rondom Sommelsdijk kwamen op zondag naar de zendingspost om naar de prediking te luisteren en een jaar later hadden de herrnhutters reeds 164 slaven gedoopt. Maar toen een paar jaar later een korjaal omsloeg waarbij drie slavinnen verdronken, was het afgelopen met deze kerkgang, want de slaven kregen geen toestemming meer om Sommelsdijk te bezoeken. Pogingen van de zendelingen om op de plantages zondagsdienst te houden, mislukten omdat de directeuren hen dit niet toestonden. Na 1793 ging het snel achteruit met de herrnhutter zending op de plantages. Door de oorlogen in Europa kwamen geen nieuwe zendelingen in de kolonie meer aan. Post Sommelsdijk werd verlaten en ook het kleine kerkje op Fairfield werd gesloten. De zendelingen concentreerden zich daarna op de zwarte en gekleurde bevolking van Paramaribo. In 1826, vijftig jaar na de eerste doop, telde de gemeente van de Moravische Broeders 1800 gedoopte zwarten, zowel vrijen als slaven.

In 1823 werd de ‘Maatschappij ter bevordering van het Christendom onder de Heidensche bevolking in de kolonie Suriname’ (meestal de ‘Haagsche Maatschappij’ genoemd) opgericht. Deze vereniging kwam voort uit de Nederduytsch gereformeerde kerk, maar koos de Moravische Broeders als intermediair omdat zij de eersten geweest waren die zich het ‘lot der slaven’ hadden aangetrokken. Door politieke druk vooral uit Nederland werd nu de tijd rijp voor grootscheepse kerstening der slaven. Vanaf 1826 werd het missie en zending toegestaan de kerstening van de slaven op de plantages ter hand te nemen om hen ‘zedelijk en maatschappelijk te beschaven’. De slavenhouders verwachtten dat de ex-slaven als christen beter in het gareel zouden lopen dan als ‘heiden’. Wel vonden de planters het om prestige redenen niet gewenst dat een slaaf tot dezelfde (hervormde of lutherse) kerk toetrad als zijn meester. Slaven konden slechts lid worden van de in de optiek van de blanken ‘minderwaardige kerken’ als die van de herrnhutters en de katholieken, zodat de sociale distantie tussen beide groepen gehandhaafd kon blijven. In 1835 predikten de Moravische broeders op elf plantages, tien jaar later op 102 en bij de afschaffing van de slavernij op 190 van de ongeveer 220 in Suriname aanwezige plantages. Het aantal gedoopte of kandidaat-gedoopte herrnhutter slaven groeide tot 27.490 in 1863, hetgeen bijna 70% van de slavenpopulatie was (Steinberg 1933: 133-135).

In het begin van de negentiende eeuw kwam

[p. 8]

de (katholieke) kerstening van de slaven dan ook maar moeizaam op gang. De herrnhutters waren in vergelijking met de missie succesvoller in het bekeringswerk onder de slaven doordat zij financiële steun kregen van het koloniaal bestuur en de eerder genoemde Haagsche Maatschappij die als belangrijkste doel had het zendingswerk onder de slaven te steunen. De missie ontbeerde deze steun en veel protestantse planters hadden een voorkeur voor de herrnhutter-zendelingen boven de priesters.

Met hun activiteiten op het terrein van het onderwijs en wezenzorg zijn missie en zending erin geslaagd een groot deel van de ex-slaven te kerstenen. Wel geldt hierbij de kanttekening dat ondanks hun succes onder de ex-slaven (Creolen) onder delen van de Creoolse volksklasse het dualisme is blijven overheersen. Bij deze groep zijn nog duidelijk sporen van Afrikaanse opvattingen zienswijzen te bespeuren. Inhoud en patroon hiervan worden bepaald door de cultuur die zich op de plantages had ontwikkeld op basis van de Afrikaanse erfenis onder condities van de slavernij. Hierdoor behield winti als Afro-Surinaamse religie een plaats naast het christendom.

In 1879 bestond de populatie van Suriname uit 45.222 blanken en zwarten. Het koloniale verslag over dat jaar vermeldde 7.283 katholieken, tegen 21.003 herrnhutters. In de jaren daarna veroverde de katholieke kerk terrein op de herrnhutters. Zo'n honderd jaar later, in 1980, bestond het christelijk volksdeel uit ongeveer 81.000 katholieken en 69.000 herrnhutters (zie tabel 1).

Met name op het terrein van het onderwijs was de concurrentie tussen de verschillende christelijke denominaties manifest. In de jaren twintig van de twintigste eeuw werd in Suriname een felle schoolstrijd gevoerd. In protestantse kringen (onder meer in de Koloniale Staten) werd gewezen op het dreigend gevaar van verroomsing van de kolonie. Pas aan het eind van de jaren dertig kon worden gesproken van een zekere ‘pacificatie’ tussen protestanten en katholieken die werd ingegeven vanwege, de hierna nog te bespreken, plannen van het koloniaal bestuur bepaalde elementen uit de adat van hindoes en moslims wettelijk te erkennen. Protestanten en katholieken sloten de rijen aaneen om een front te vormen tegen de niet-christenen. Aspecten van het christendom in Suriname zullen in het artikel van Joop Vernooij worden besproken.

Hindostanen en Javanen

Vanaf 1873 arriveerden Brits-Indiërs in Suriname. Zij kwamen de door de afschaffing van de slavernij opengevallen arbeidsplaatsen invullen. Vanuit Paramaribo vertrokken zij vrij snel naar de plantages in de districten. 34.000 Hindostanen hebben de tocht van Brits-Indië naar Suriname gemaakt. Met hen kwamen twee nieuwe religies in de kolonie: het hindoeïsme en de islam. Volgens De Klerk (1998, deel 2: 112) was 17,5% van de Hindostaanse immigranten moslim. Wat de islam betreft, ongetwijfeld zijn er in Suriname slaven aangevoerd met een islamitische achtergrond. Volgens Nurmohamed (1986: 3) is van tenminste vier slaven in Suriname bekend dat zij het Arabisch in woord en schrift machtig waren en Ellen Klinkers (1997: 32-33) vond in de archieven van de Evangelische Broedergemeente verslagen van zendelingen over hun ontmoetingen met moslimslaven. Veel impact op de godsdienstige situatie in Suriname hebben deze moslimslaven niet gehad.

De eerste Javaanse immigranten kwamen op 9 augustus 1890 in Paramaribo aan. Zij waren allen aangeworven als contractarbeiders voor de plantage Mariënburg, eigendom van de Nederlandsche Handel Maatschappij. Tot 1939 zouden 32.956 Javanen de reis vanuit Nederlands-Indië maken. Iets meer dan een kwart is

[p. 9]

weer naar Indonesië teruggegaan. Hoewel de overgrote meerderheid van de Javaanse contractarbeiders een islamitische achtergrond had, stoelt de islam bij deze bevolkingsgroep op een fundament van pre-islamitische geloofsvoorstellingen zoals de slametan (heilsmaaltijd voor de geesten) en het plaatsen van sadjen (offers aan de geestenwereld). Men rekent zichzelf tot de islamitische geloofsgemeenschap, maar bekommert zich minder om het naleven van de plichten die het geloof hun oplegt.

Verreweg de meeste immigranten uit Brits-Indië en Java bleven hun religie trouw. Uiteraard hebben herrnhutters en katholieken gepoogd de hindoes en moslims tot het christendom te bekeren. Sylvia Gooswit gaat in een artikel in dit nummer in op het bekeringswerk van de broedergemeente onder Javanen. De bekeringsijver van herrnhutters en katholieken leidde tot een felle onderlinge concurrentie, vooral na 1895 toen het overheidsbeleid zich richtte op de permanente vestiging in Suriname van ex-contractarbeiders. Missie en zending hadden, in tegenstelling tot de ex-slaven, onder deze ‘nieuwelingen’ weinig succes. Nog geen vijf procent van de Hindostanen en Javanen ging over tot het christendom. Dit geringe succes was mede toe te schrijven aan de wijze waarop het plantageleven was georganiseerd. Het liet nauwelijks ruimte voor geregelde bekeringswerkzaamheden. De geregelde aanvoer van nieuwe contractarbeiders bestendigde de band met het oude moederland. Daarnaast ondervonden beide christelijke denominaties veel verzet van de hervormingsbewegingen binnen het hindoeïsme en de islam die het belang van het eigen culturele erfgoed en de eigen identiteit benadrukten.

Zowel de missie als de zending hanteerde een categorale benaderingswijze bij de evangelisatie onder deze nieuwkomers, waarmee zij hun overgang tot het christendom hoopten te vergemakkelijken. Iedere groep had in hun visie recht op een eigen identiteit. Zo ontstond vanuit de missie en de zending de categorale zielszorg op basis van taal en bevolkingsgroep. Zo was het lange tijd een usance dat binnen een en dezelfde kerk aparte kerkdiensten werden gehouden voor Creolen, Hindostanen en Javanen. De christelijke kerken volgden en versterkten hiermee het stramien van de reeds bestaande verscheidenheid in Suriname.

De kerken benadrukten het uitgangspunt van vreedzame coëxistentie van de verschillende bevolkingsgroepen binnen de christelijke kerk. Integratie (in de betekenis van gezamenlijke diensten voor alle etnische groepen) werd beschouwd als een aardse waarde die zij niet tot het werkterrein van de kerk rekenden en vervreemdend zou werken. De katholieke kerk brak eind jaren zestig van de vorige eeuw met deze benadering, terwijl de evangelische broedergemeente pas in de jaren negentig van de vorige eeuw dit voorbeeld zou volgen.

Het heeft heel lang geduurd voordat bij de Surinaamse overheid de notie doorbrak dat door de komst van Hindostanen en Javanen het christelijke karakter van Suriname zou verdwijnen. Het is zo'n beetje gegaan als met de migratie van ‘gastarbeiders’ naar Nederland in de jaren zestig. Men voerde geen beleid in de veronderstelling dat deze mensen of zouden terugkeren naar hun land van oorsprong of zouden blijven. In dat laatste geval achtte men de westerse cultuur dermate superieur dat men van Hindostanen en Javanen verwachtte dat zij zouden assimileren in de Creoolse samenleving en na verloop van tijd wel gekerstend zouden zijn.

De perceptie van Suriname als een christelijke kolonie werd eigenlijk pas door gouverneur Kielstra (1933-1944) verlaten. Eind jaren dertig van de twintigste eeuw stelde het koloniaal bestuur voor de eigen adat in huwelijkse zaken bij hindoes en moslims te legaliseren. Hindostanen en Javanen bleven namelijk hun eigen regels in matrimoniale zaken volgen en

[p. 10]

sloten huwelijken voor hun godsdienstige voorgangers die in deze zaken geen officiële rechtsmacht bezaten. Het voorstel van het koloniaal bestuur leidde tot veel verzet in de Staten van Suriname waarin de meerderheid van de leden van mening was dat het een bres zou slaan in het bolwerk van het corpus christianum dat voor hen als christenen Suriname moest zijn en een verlies van de monopoliepositie van het christendom in de kolonie. Ondanks dit verzet legaliseerde het koloniaal bestuur de zogeheten Aziatische Huwelijkswetgeving in 1940. De oprichting van het Comité Christelijke Kerken (een samenwerkingsverband van de hervormde, de evangelisch-lutherse, de evangelische broedergemeente en de rooms-katholieke gemeente) in 1942 was een reactie op deze wetgeving om daarmee de christelijke cultuur en christelijke beginselen te beschermen. Dit comité wierp zich op als het geweten van het christelijk deel van de Surinaamse samenleving.

Tabel 1: De religieuze verscheidenheid van Suriname in 1980
Totale bevolking	355.000
Religieuze stroming	Absoluut	%
Rooms-katholiek	81.000	23,0
Protestanten totaal:	69.000	19,4
Ev. Broedergemeente	56.000	16,0
Hervormd	6.300	2,0
Evangelisch Luthers	2.700	0,8
Jehova's Getuige	1.600	0,5
Adventist	1.100	0,3
Vrije Evangelisatie	1.000	0,3
Hindoes	91.000	26,0
Moslims (Javaanse en Hindostaanse)	71.000	20,0
Bron: Berekeningen op basis van de Vijfde Algemene Volkstelling 1980, (ABS 1992).

Na de Tweede Wereldoorlog

Ook in de naoorlogse periode zien we van christelijke zijde nog lange tijd een krampachtige reactie op invoering van hindoeïstische en islamitische cultuurelementen. Vanouds kennen hindoes de crematie als de belangrijkste vorm van lijkbezorging. Hindoes waren tot 1969 aangewezen op begraven. De eerste discussies in de Staten van Suriname betreffende het cremeren vonden plaats in 1951. Daarbij hadden de voorstanders (Hindostaanse statenleden) een crematorium voor ogen volgens het Europese model. Hoewel nadruk werd gelegd op godsdienstige motieven werd de in India gebruikelijke crematie (lijkverbranding in de openlucht) niet beoogd. Pas in 1966 werd in Suriname de begrafenisverordening zodanig gewijzigd dat het cremeren van lijken werd toegestaan, maar met de restrictie dat dit slechts in een crematorium zou mogen gebeuren. In 1969 werd het na een nieuwe wijziging in de begrafenisverordening mogelijk om lijkverbranding in de openlucht mogelijk te maken.

Hoewel hindoes en moslims in de jaren zestig van de vorige eeuw inmiddels meer dan vijftig procent van de Surinaamse bevolking uitmaakten, hadden erkende feestdagen hier een christelijke achtergrond. De uitvoering van het plan van de regering Sedney (1969-1973) in 1970 om Tweede Paasdag en Tweede Pinksterdag als verplichte feestdagen te vervangen ten faveure van het hindoefeest Holi-Phagwa en het islamitisch Idul Fitre vond plaats tegen het zere been van de christelijke kerken en andere (Creoolse) maatschappelijke groepen. Deze drie voorbeelden illustreren de moeizame transformatie in de perceptie van Suriname als een overwegend christelijk land naar een multi-religieus land.

In Suriname vallen religie en etniciteit over het algemeen samen. De christelijke kerken zijn de kerken van de Creolen gebleven. Het hin-

[p. 11]

doeïsme en de islam zijn de godsdiensten gebleven van Surinamers met een Aziatische achtergrond. De volkstelling van 1980 geeft het volgende beeld van de religieuze verscheidenheid in Suriname (zie tabel 1).

De Hervormde kerk aan het Kerkplein

Opvallend kan worden genoemd de enorme verscheidenheid binnen het christendom na 1960. Het christendom kreeg sedert het begin van de jaren zestig een nieuw element: de ‘emotie-kerken’. Er ontstonden groepen met klinkende namen als Gods Bazuin, Stromen van kracht et cetera. Deze nieuwe groepen leggen de nadruk op lofprijzing, de werking van de vrije geest, op de introductie van nieuwe religieuze muziek en vrije expressie. Een nieuwe loot aan de christelijke stam in Suriname zijn de mormoonse zendelingen uit de VS die in Paramaribo op hun mountainbike en gehuld in een wit overhemd, blauwe stropdas en dito valhelm het evangelie in Suriname verkondigen. Hiermee is de laatste christelijke gemeente nog niet gesticht. De verdergaande fragmentatie binnen christelijk Suriname is nog steeds gaande. Het christendom heeft een versnipperd gezicht gekregen en het Comité Christelijke Kerken is er (nog) niet in geslaagd vormen van samenwerking niet deze nieuwe groepen te starten.

Onder hindoes zien we sedert het eind van de jaren zeventig de opkomst van verschillende devotionele en spirituele bewegingen zoals Sai Baba, Brahma Rishi, Hare Krishna en Brahma Kumaris. Wat de Javanen betreft, laat Karel Steenbrink in zijn artikel voor deze Oso nog eens duidelijk dat de gewone vorm van Javaanse religiositeit in Suriname de mengvorm lijkt te

[p. 12]

zijn. De formele erkenning van de islam als godsdienst van de meerderheid der Javaanse Surinamers wordt vergezeld door een parade van duidelijke niet-islamitische gebruiken. Daarnaast is bij Javanen sedert de jaren tachtig van de vorige eeuw de belangstelling voor het javanisme groeiende. Deze richting zoekt naar het oude, wezenlijke van de pre-islamitische Javaanse cultuur als onderdeel van een herkenbare Javaanse identiteit in Suriname De wajang met zijn kern van verhalen uit het Mahabharata en Ramayana suggereert een sterke hindoeïstische invloed. Steenbrink laat ons kennismaken met een persoon die via grondige kennismaking met het moderne standaard Indonesisch en boeken over de islam zich een moderne puriteinse vorm van islam heeft eigen gemaakt. Daarnaast was er binnen die familie ook een man die de islam geheel en al had afgezworen en zich door taaie zelfstudie via boeken in het Nederlands en in het Javaans (tot en met het klassieke Javaanse schrift) een beeld had gevormd van wat de oorspronkelijke Javaanse religie zou moeten zijn. Deze laatste propageerde die Javaanse religie (agama jawa) niet alleen in eigen kring, maar had er zelfs van regeringswege officiële erkenning voor weten te verkrijgen.

Politieke en maatschappelijke ontwikkelingen in de jaren tachtig (de militaire staatsgreep, de Decembermoorden, het herstel van de democratische rechtsstaat en de verslechterende sociaal-economische situatie) dwongen christelijke kerken, hindoe- en islamitische organisaties tot een gezamenlijk optreden. Zij namen hiermee de rol van het geweten van het volk op zich. De in 1988 opgerichte Interreligieuze Raad in Suriname (IRIS) tracht de tolerantie tussen de verschillende religieuze stromingen te versterken. Het blijft vooralsnog de vraag in hoeverre de interreligieuze contacten uitvloeisel zijn van een nieuw denken over religie en cultuur in Suriname.

Dit jaar (29 maart 2002) vielen Goede Vrijdag en Holi Phagwa op één dag. Goede Vrijdag is een rouwdag voor christenen (Jesus Christus stierf aan het kruis van Golgotha), terwijl Holi Phagwa voor hindoes een dag van vreugde is. (Het begin van de lente en het nieuwe jaar). Zowel door IRIS als vanuit de hindoegemeenten zijn perscommuniqués verzonden om mensen op te roepen bij de herdenking van beide gedenkdagen rekening te houden met de religieuze gevoelens van anderen. Vooral op hindoes werd een beroep gedaan om bij de ‘vreugdevieringen’ rekening te houden met kerkgebouwen waar bezinningsdiensten werden gehouden.

Bij Dit Themanummer

Dit themanummer van Oso kreeg als titel mee: ‘Religieus Suriname, ala kerki bun’. We proberen ermee uit te drukken dat Suriname in religieus opzicht tolerant is, maar ‘ala kerki bun’ [alle kerken zijn goed] drukt ook uit dat die tolerantie waarschijnlijk het gevolg is van een grote mate van onverschilligheid. Het IBS-colloquium van november 2001 had de religieuze verscheidenheid in Suriname als thema. De meeste van de op het colloquium gehouden inleidingen, aangevuld met een aantal gastbijdragen, zijn in dit themanummer opgenomen.

In een in samenwerking met Cultuurstudies (in Suriname) uitgebracht themanummer (Oso 1999, nummer 2) werd reeds uitgebreid aandacht besteed aan de wereld van de bonuman, ohja, wong pienter, piyai of dukun. In dit nummer zal Yvon van der Pijl een, zoals zij dat noemt, ‘klein verhaal over winti’ houden. Eerder in deze inleiding is al vermeld dat aandacht besteed zal worden aan de Joden (Wieke Vink) en de katholieken (Joop Vernooij). Christendom, jodendom en winti kunnen beschouwd worden als de religies van de Creoolse

[p. 13]

bevolkingsgroep. Martin Ho Suie Sang en Wim Hoogbergen zullen in hun bijdrage aandacht vragen voor de (vrije kleine) groep Creolen die zijn overgegaan naar de islam. Zij hebben dat vaak gedaan uit individuele onvrede over de christelijke kerken, maar daarnaast speelde voor veel bekeerlingen een ideologische aversie tegen het christendom een rol. De manier waarop deze Afro-Surinamers tot de islam kwamen, hing samen met een zoektocht naar hun roots. De bekeerlingen kwamen erachter dat de islam de natuurlijke godsdienst van de Afro-Surinamers was, omdat in hun visie hun voorouders in Afrika veelal al waren overgegaan tot de islam Door toedoen van de christelijke kerk en de Europese slavenmeesters is de islam in Suriname vervangen door het christendom. Vanuit deze visie geredeneerd is de bekering tot de islam van hedendaagse Creolen een terugkeer naar de religie van hun voorouders.

In het artikel direct na onze inleiding zal Armando Lampe het christendom op Curaçao en Suriname met elkaar vergelijken. Het is natuurlijk opmerkelijk dat in Suriname in de achttiende eeuw de katholieken geweerd werden, terwijl in de eveneens Hollandse kolonie Curaçao de katholieke kerk geen strobreed in de weg werd gelegd. Waar in de achttiende eeuw de christelijke vertegenwoordigers (zowel katholiek als protestant) in Suriname van de plantages geweerd werden, was op Curaçao het katholicisme de religie van de slaven en konden paters jezuïeten zonder enig probleem de slaven op de plantages bezoeken. Dat de slavernij op Curaçao milder van aard was dan in Suriname komt volgens hem door deze katholieke invloed.

In een artikel van Guno Jones staat de gereformeerde kerk in Paramaribo centraal. Niet de ‘Nederduytsch gereformeerde’ uit het achttiende eeuwse Suriname, maar de Surinaamse dependance van de (huidige) gereformeerde kerken in Nederland, de in de negentiende eeuw ontstane afsplitsing van de hervormde kerk. De gereformeerde kerk was tijdens haar bestaan in Suriname een ‘witte’ kerk, een kerk voor de meestal tijdelijk in Suriname wonende Nederlandse gereformeerden. Aan de hand van een case-study laat Jones zien dat het instituut kerk lang niet altijd enkels een sacrale betekenis voor haar leden heeft. Mensen, met name migranten, kunnen door hun lidmaatschap van een kerk ook hun etnische identiteit markeren.

Zowel de islam als het hindoeïsme maakte in Suriname een eigen ontwikkeling door. Wat het hindoeïsme betreft onderscheidt Freek Bakker in zijn bijdrage aan deze Oso een aantal trends. Het hindoeïsme van Suriname heeft de neiging in een aantal opzichten een voorbeeld te nemen aan het Creoolse christendom. Verder is het kastestelsel grotendeels verdwenen. Belangrijk is de behoefte aan emotie ook in de religie, maar dan in een vorm die past bij de moderne tijd.

Hans Ramsoedh volgt de overtocht van Hindostanen naar Nederland. Evenals in Suriname zijn Surinaamse hindoes en moslims in Nederland erin geslaagd een religieuze, sociaal-culturele en educatieve infrastructuur op te bouwen. Ramsoedh bespreekt het ontstaan van etnische instituties onder Surinaamse hindoes en moslims in Nederland en de rol van deze instituties met betrekking tot emancipatie, integratie, assimilatie en sociale cohesie.

[p. 14]

Literatuur

Abbenhuis, Frater M.F. & Fr. M. Fulgentius, 1936 ‘Het Apostolisch Vicariaat van Suriname. Een historische schets’, Koloniaal Missie Tijdschrift. [Herdukt in W. Dierick (ed), 1983, Een Paapjen omtrent het fort. Paramaribo: Vaco].

Helman, Albert, 1968 Zaken, zending en bezinning. De romantische kroniek van een tweehonderdjarige Surinaamse firma. Paramaribo: Kersten.

Klinkers, Ellen, 1997 Op Hoop van Vrijheid. Van slavensamenleving naar Creoolse gemeenschap in Suriname, 1830-1880. Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname, deel 18. Utrecht: CLACS & Stichting IBS.

Lenders, Maria, 1996 Strijders voor het lam: leven en werk van Herrnhutter broeders en -zusters in Suriname, 1735-1900. Leiden: KITLV Uitgeverij. (Caribbean series; 16).

Nurmohamed, Mustafa S.A., 1985 De geschiedenis van de Islam in Suriname. Paramaribo: Surinaamse Moeslim Associatie.

Price, Richard, 1990 Alabi's World, Coersion, Colonialism and Resistance on an Afroamerican Frontier. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Riemer, Johann Andreus, 1801 Missions-Reise nach Suriname und Barbice. Zittau und Leipzig.

Staehelin, F., 1913-19 Die Mission der Brüdergemeine in Suriname und Berbice im achtzehnten Jahrhundert; Eine Missionsgeschichte hauptsächlich in Auszügen aus Briefen und Originalberichten. Herrnhut: Verlag von Kersten & Co in Paramaribo im Kommission bei der Missionsbuchhandlung Herrnhut und für den Buchhandel bei der Unitätsbuchhandlung in Gnadau.

Steinberg, H.G., 1933 Ons Suriname. De zending der Evangelische Broedergemeente in Nederlandsch Guyana. 's-Gravenhage: Algemeene Boekhandel voor inwendige en uitwendige zending.