OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 20

[p. 70]

Ruben Gowricharn
Sociale cohesie in een plurale samenleving

Het is alweer enige tijd geleden dat de Amerikaanse publiciste E.B. Thompsen (1967) de Surinaamse samenleving omschreef als een multiracial paradise. Zij is niet de enige die zich in dergelijke bewoordingen over Suriname heeft uitgelaten.^1. Deze omschrijving geeft echter aanleiding tot een tweetal opmerkingen. Ten eerste is inderdaad vast te stellen dat Suriname, vergeleken met andere samenlevingen in het Caraïbisch gebied, een openlijke en gewelddadige botsing tussen de grote culturele groepen^2. bespaard is gebleven. Het buurland Guyana heeft begin jaren zestig wel een dergelijke sociale explosie gekend en ook het verder gelegen Trinidad is niet vrij geweest van raciale botsingen, al waren die geringer in omvang dan de Guyanese. Vergeleken met deze twee landen, die qua geschiedenis en bevolkingssamenstelling het meest vergelijkbaar zijn met Suriname, is de voormalige Nederlandse kolonie in het Caraïbisch gebied inderdaad een raciaal paradijs.

1. Suggesties van een paradijselijke situatie, of van haar tegendeel, zijn in verschillende bewoordingen aan te treffen in bijvoorbeeld Poole (1951), Naipaul (1962), Dodge (1966), Bagley (1973), Oostindie ( 1997). De bevindingen van de verschillende auteurs zijn overigens niet gebaseerd op dezelfde waarnemingen.

2. In de algemene literatuur wordt de term ‘etnisch’ gereserveerd voor premoderne en dus veelal niet-westerse groepen. Hierbij wordt het begrip etnisch opgehangen aan een al dan niet veronderstelde gemeenschappelijke afstamming. Dit kenmerk, en vrijwel alle andere die hiervan zijn afgeleid, gaat evenwel ook op voor westerse culturele eenheden, te beginnen met natiestaten, waarvoor de term ‘cultuur’ en niet ‘etnisch’ wordt gebruikt (cf. Roosens 1989). Derhalve prefereer ik ook in de context van de plurale samenleving de term culturele groepen in plaats van etnische groepen.

Inleiding

De kwalificatie ‘raciaal paradijs’ wil niet zeggen dat Suriname geen sociale conflicten heeft gekend. De grote explosies die het land vooral na de Tweede Wereldoorlog regelmatig hebben gekenmerkt, voltrokken zich echter in de sfeer van politieke en economische stakingen, veelal met het oogmerk om de arbeidsvoorwaarden te verbeteren of om een regering te laten aftreden. Dergelijke conflicten van sociaal-economische en politieke aard bleven ook de militaire machthebbers die in 1980 aan de macht kwamen, teisteren. In die periode van militaire heerschappij (1980-1987) zijn de raciale verhoudingen niet noemenswaardig onder druk gezet, ondanks de politieke onderdrukking en de wurgende deviezenschaarste, en de daaruit voortvloeiende economische verslechtering en de morele verloedering - ook van de politieke cultuur. De grote fluctuaties in de politieke en economische conjunctuur ten spijt zijn de rassenverhoudingen in Suriname opvallend stabiel gebleven.

De diverse waarnemers die Suriname een raciaal paradijs vinden, baseren het paradijselijke op de waarneming dat verschillende culturele groepen hier geweldloos samenleven, iets wat het begripsvermogen van de veelal Europese en Amerikaanse onderzoekers te boven gaat. Hun gevoeligheid voor raciale vraagstukken komt tot uitdrukking in zowel het gedweep met paradijzen als in het hardnekkig negeren ervan. Het is een attitude die is terug te voeren op de ervaring van de auteurs met raciale kwesties in de Verenigde Staten van Amerika, in Engeland en Nederland. Kennissociologen als Berger en Luckmann (1971) zouden deze gevoeligheid voor raciale vraagstukken in het Caraïbisch gebied karakteriseren als bepaald door de eigen sociale achtergrond, of onaardiger gezegd, als een projectie van het eigen onbehagen. Maar het gaat te ver om te stellen dat het Surinaamse paradijs louter een projectie is, want de stabiliteit van de raciale verhoudingen blijft ondanks relativerende opmerkingen inderdaad een opvallend gegeven.

Dominant is de gedachte dat plurale samenlevingen intrinsiek conflictueus zijn (Dew 1990: 200). Het ligt voor de hand dit conflict te situeren langs lijnen van raciaal-culturule groepen, wat betekent dat dit type samenleving gekenmerkt wordt door een ‘cohesietekort’. Sociale cohesie is echter niet alleen aan extreme indicatoren als raciale botsingen af te meten,

[p. 71]

maar ook aan minder spectaculaire verschijnselen zoals de mindere bedeling van een culturele groep of aan het uitsluiten van bepaalde groepen van het machtscentrum. Dergelijke ontwikkelingen kunnen nog samengaan met vreedzame coëxistentie. Omgekeerd sluiten min of meer stabiele sociale verhoudingen het bestaan van stereotypen of racisme niet uit. Op grond van het voorgaande laten zich drie vragen formuleren:

1.	Hoe is het ‘cohesietekort’ van de plurale samenleving in de wetenschap geproblematiseerd?
2.	Hoe kan de stabiliteit van de Surinaamse samenleving worden begrepen?
3.	Is de problematisering van de plurale samenleving terecht, en zo neen, is de Surinaamse ervaring te generaliseren naar andere plurale samenlevingen?

Ik zal proberen aannemelijk te maken dat deze theorieën en het ‘probleem’ van de plurale samenleving alleen zijn te begrijpen als een projectie van een Europese wensdroom. En dat stabiliteit van de raciale verhoudingen is toe te schrijven aan de mislukking van die droom in Suriname

De plurale samenleving

Het begrip sociale cohesie^3. wordt afwisselend gebruikt als sociale samenhang en als sociale eenheid en is daardoor voor meerdere uitleg vatbaar. Als eenheid suggereert het begrip een gemeenschappelijkheid waaraan burgers of groepen moeten voldoen, en als samenhang hoeft er niet zozeer een gemeenschappelijkheid te bestaan als wel een bepaalde sociale verhouding. Daarnaast zijn andere synoniemen gangbaar zoals ‘binding’ en ‘saamhorigheid’. Het is lang niet altijd duidelijk in welke betekenis het begrip sociale cohesie wordt gebruikt, laat staan dat dit helder zou zijn in de context van plurale samenlevingen. Vast staat dat de Europese concepties waarbij de gemeinschaft overgaat in een gesellschaft of de organische solidariteit plaats maakt voor een mechanische, een intern hechte sociale constellatie vooronderstelt die door de modernisering ontbonden raakt of van karakter verandert.

De plurale samenleving staat voor een andere opgave. Hier hebben we te maken met verschillende hecht geïntegreerde culturele groepen. Niet hun interne transformatie is aan de orde, maar hun samenvoeging tot een sociale eenheid. Dit streven wordt in veel ontwikkelingslanden aangetroffen waarbij het probleem volgens de tegenstanders van de plurale samenleving-these is gedefinieerd als teveel pluraliteit en te weinig samenleving (Lewis 1968: 37). Dus als een vraagstuk van nation-building waarin een homogeniserende nationalisme noodzakelijk is of waar anders de verschillende culturele groepen elkaar moeten dulden. Tegen deze achtergrond hebben zich een drietal perspectieven op de plurale samenleving ontwikkeld die expliciet of impliciet de sociale cohesie aan de orde stellen.

J.S. Furnivall omschreef de plurale samenleving als een samenleving bestaande uit twee of meer sociale groepen die naast elkaar leven in een politieke eenheid. ‘Each group holds by its own religion, its own culture and language, its own ideas and ways. As individuals, they meet, but only in the market place, in buying and selling’ (Furnivall 1948: 304). Dit samenlevingsmodel is door Van Lier (1949-1977) toegepast op Suriname en voor West-Indië verder uitgewerkt door M.G. Smith (1965). Het is niet de bedoeling en doenlijk om de uitgebreide discussie over de West-Indische maatschappij hier samen te vatten. Wel wil ik erop wijzen dat Furnivall ervan uitging dat de westerse samenleving homogeen was en soms pluralistische trekken vertoont, terwijl de plurale samenleving vooral een intrinsiek gesegmenteerde samenleving was.

3. Sociale cohesie kan worden beschouwd op micro- en mesoniveaus, denk aan uiteenlopende sociale eenheden als gezinnen, buurten, groepen, dorpen en regio's. In deze beschouwing beperk ik me tot de sociale cohesie op macroniveau, daarbij een onderscheid makend tussen de interne en externe cohesie van de verschillende culturele groepen.

[p. 72]

Gegeven de gepercipieerde sociale problematiek rijst dan de vraag wat de plurale samenleving bij elkaar houdt. De antwoorden zijn verschillend, al is er sprake van enige overlap. Furnivall meent dat er sprake is van een economische interdependentie: de culturele groepen zijn in verschillende beroepen gespecialiseerd en de individuen ontmoeten elkaar ‘in the market place, in buying and selling’. Smith (1965: 16) hanteert een vergelijkbare optiek doch is explicieter: ‘Government and the economic system are the two principal sources of social order in the Caribbean’. En ook hij verwijst naar de arbeidsverdeling in de nationale economie tussen de culturele groepen. Maar hij noch Furnivall laar zich duidelijk uit over de betekenis van de politieke eenheid of van de staat. Deze antwoorden op de cohesievraag zijn in grote lijnen niet betwist, maar in een aantal belangwekkende opzichten genuanceerd en aangevuld. Voor het onderhavige betoog is het van belang drie samenhangende punten te noemen.

Het eerste punt betreft de theoretische concepties waarin geen melding wordt gemaakt van processen van creolisering. Lewis (1968: 39) wijst op de menging in elitekringen (‘...nothing corrupts custom more than wealth and economic power’), terwijl Hoetink (1962: 182 e.v.) erop wijst dat de plurale maatschappij zich ontwikkelt en steeds homogener wordt.^4. Of de culturele groepen in het Caraïbisch gebied nu in een hiërarchisch verband of naast elkaar leefden, contact was er van meet af aan en daarmee ook acculturatie. De voorstelling van intern homogene en van elkaar gescheiden levende groepen is volgens deze auteurs moeilijk te handhaven.

Het tweede punt betreft de plurale samenleving die wordt voorgesteld als een samenleving die bij elkaar wordt gehouden door economische noodzaak of door dwang. De gedachte dat er iets overkoepelend is of dat er gedeelde waarden bestaan die de verschillende culturele groepen bij elkaar houden, is een dissonant in dit denken. Braithwaite (1953: 46-63) noemt in dit verband het feit dat alle negers op Trinidad de superioriteit van de blanken zouden accepteren, en Rubin (1960: 783) meent dat de gerichtheid op achievement een dergelijke overkoepelende of gedeelde waarde zou zijn.

Het laatste punt betreffen cultuur en structuur die in de meeste beschouwingen samenvallen waarbij ten onrechte de culturele verscheidenheid wordt geproblematiseerd in plaats van de structurele. Zo betoogt Van den Muizenberg (1965: 107) dat het conflictpotentieel van de plurale samenleving niet zozeer is gelegen in de culturele verscheidenheid, maar in de structurele positie van de verschillende groepen. In zijn biologische betekenis is ‘ras’ zelden een groepsvormende waarde en om een collectiviteit te worden moeten er zeer bepaalde omstandigheden zijn aldus Van den Muizenberg.

Deze drie discussiepunten komen in verschillende toonaarden terug in de discussie over de plurale samenleving. Maar relativerende opmerkingen zijn op hun plaats. Tegen de acculturatie of creolisering kan men opwerpen dat een gemeenschappelijke creoolse cultuur een mogelijk conflictpotentieel niet vermindert. Aangezien culturele groepen niet in gelijke tempo's en in dezelfde mate creoliseren, betekent een dergelijk proces dat de culturele heterogeniteit binnen een en dezelfde groep toeneemt. De mogelijke ‘breuklijn’ verschuift aldus naar binnen, maar het gevaar van de breuk blijft bestaan. Daarbij valt te bedenken dat creolisering nooit totaal is en oude gevoeligheden nog kunnen blijven voortbestaan. Evenzo is het de vraag of overkoepelende gemeenschappelijke waarden voldoende zijn om andere tegenstellingen, bijvoorbeeld in de sociaal-economische of machtspolitieke sfeer, te overbruggen. Waarden die betrekking hebben op de

4. Hoetink maakt hier een contrast met de Indiase samenleving waar kasten (groepen) instemmen met hun eigen onderschikking waardoor het ontstaan van een gemengde cultuur minder voor de hand ligt. Voor een latere uitwerking van dit maatschappijbeeld, zie Dumont (1974).

[p. 73]

eigen culturele groep en op de natie kunnen naast elkaar bestaan, waarbij het niet a-priori vast staat dat de ene commitment sterker zal zijn dan de andere. Tenslotte moet worden opgemerkt dat de factor cultuur te makkelijk wordt ingeruild voor structurele tegenstellingen. Het onderscheid is vaak analytisch, aangezien een sociale structuur niet langdurig kan voortbestaan zonder een onderliggende normen- en waardenstelsel.

Consociationalism

De problematiek van de Surinaamse plurale samenleving werd in de jaren zeventig ingeruild voor dat van de consociational democracy. Deze theorie kwam op in een sterk veranderde context. De koloniale situatie waarin een duidelijke groep de macht bezat, bestond niet meer. In plaats daarvan was er een algemeen kiesstelsel ingevoerd die de zwarte creolen, hindostanen en javanen in staat stelden de dominantie van de lichtgekleurde bovenlaag te doorbreken. Ten tweede kwamen de verschillende culturele groepen, soms elkaar opvolgend en soms met elkaar samenwerkend, aan de regeermacht. In een politiek bestel waarin het nationalisme zwak ontwikkeld is en waar de culturele pluraliteit zich vertaalde in de politieke partijen, is de voor de handliggende vraag hoe conflicten in de hand werden gehouden.

Het is deze vraag die de theorie van consociational democracy tracht te beantwoorden. De oorsprong van deze theorie is gelegen in de Nederlandse zuilenmaatschappij die evenals de plurale samenleving verschillende elites voortbracht doch waar elke elite te klein was om alleen te regeren. Aan deze oriëntatie is de naam verbonden van Arend Lijphart. In zijn meest recente weergave acht Lijphart (1992) een consociational democratie mogelijk onder een viertal voorwaarden: 1. medebeslissingsrecht of machtsdeling, 2. maximale autonomie of zelfbestuur van de culturele groepen, 3. evenredigheid in de politieke vertegenwoordiging, en 4. een beperkt minderheidsvetorecht. Lijphart benadrukt dat deze voorwaarden zowel formeel als informeel gestalte kunnen krijgen en dat die niet beperkt zijn tot het parlementaire spel maar in de totale machtsconstellatie, dus inclusief buiten-parlementaire actoren, bekeken moeten worden.

Deze benadering is op Suriname toegepast door onder andere de politicologen Hoppe (1976) en Dew (1978). Opvallend in hun beschouwing is de relativering en zelfs de omkering van Lijpharts model. Hoppe bijvoorbeeld (1976: 168-170) wijst erop dat coalities niet alleen ontstaan tussen de partijen van de twee grootste culturele groepen, maar ook tussen de dominante creoolse partij en een kleinere hindostaanse partij. Deze tendens tot het uitsluiten van grote groepen van regeringsdeelname vond haar hoogtepunt in de NPK-regering van 1973 die zonder een hindo staanse partij werd gevormd. Inzet van de verkiezingen in dat jaar was de overdracht van de soevereiniteit waar de grootste hindo staanse partij, de VHP, tegen was. De uitsluiting van de VHP gaf Dew (1978: 205) aanleiding te spreken van ‘anti-consociationalism’. Maar die regering werd wel gevormd met een Javaanse partij, terwijl de drie creoolse regeringspartijen van zeer uiteenlopende signatuur waren. Bovendien kan worden opgeworpen dat het een tijdelijk gepolariseerde situatie betrof met de onafhankelijkheid als inzet.

Men kan ook aan voeren dat de creoolse regering van 1973 was samengesteld om de onafhankelijkheid mogelijk te maken, dus gericht was op de realisering van een issue en geen algemeen streven uitdrukte om hindostanen uit te sluiten. Zo werd de VHP herhaaldelijk uitgenodigd door de regeringspartijen om zich aan te sluiten bij de pro-onafhankelijkheidstemmers.

[p. 74]

Toen op het laatste moment een lid van de VHP overliep en daarmee de vereiste meerderheid werd gehaald voor de soevereiniteitsoverdracht, verzette de VHP zich niet meer tegen de onafhankelijkheid. Een interpretatie van anticonsociationalism gaat voorts voorbij aan het bestaan van de informele betrekkingen die leden van de regering en van de oppositie bezaten. Tenslotte, zelfs als deze argumenten worden verworpen, betreft het nog slechts een van de vier door Lijphart genoemde voorwaarden, waardoor het de vraag is of het model (helemaal) verworpen kan worden.

De verwijzing naar monopolisering van de regeermacht door een culturele groep is een belangrijk onderdeel van de discussie over de plurale samenleving. In de koloniale samenleving was de dominante groep een duidelijk identificeerbare blanke bovenlaag. Maar in de postkoloniale plurale samenleving bestaat de bovenlaag uit meerdere elites en wordt de dominantie zelden uitgeoefend door een groep. Als het waar is, zoals M.G. Smith zegt, dat ‘government and the economic system’ de sociale orde bepalen, dan is het wel van belang of meer dan een culturele groep controle heeft over het overheidsapparaat. Deze kwestie is door de militaire staatsgreep in 1980 opnieuw op de agenda geplaatst. Lichtelijk overdreven kan men stellen dat de staatsgreep voortvloeide uit een conflict tussen creoolse militairen en een creoolse regering. Gedurende de periode van militaire heerschappij was er niettemin sprake van enige vorm van machtsdeling, erkende Dew. Hij wees erop dat personen uit de hindostaanse en javaanse gemeenschap op zichtbare hoge posities werden geplaatst en voegde eraan toe dat dit geen toeval was (Dew 1990: 207). De onderliggende plurale constellatie is door de militaire heerschappij dus niet aangetast. Zo er ook in deze periode sprake is van een dominantie door een groep, is die in elk geval nooit absoluut geweest.

Nationalisme

Een derde oplossing van het cohesievraagstuk in de plurale maatschappij werd gezocht in het nationalisme. Het is vaker opgemerkt dat het nationalisme in ontwikkelingslanden mogelijk was door de verbreiding van de idealen van de Verlichting en dat de westerse natiestaten zijn voortgekomen uit homogene culturen met een gemeenschappelijke taal en een gemeenschappelijke godsdienst (cf. Worsley 1973: 70 e.v.). Maar Europa valt niet op door een gemeenschappelijke godsdienst of een uniforme taal, getuige de processen van verzuiling in diverse (kleine) landen alsmede de meertaligheid in vooral de Midden-Europese landen en België. Om niet te spreken van de grote differentiatie en de vijandigheid tussen de diverse stromingen binnen het christendom.

De beweerde oorspronkelijke homogeniteit ten spijt blijkt dat ‘homogene natiestaten’ uit de vele gemeenschappen gecreëerd moesten worden (Anderson 1990). Dit nationalisme heeft een cultureel homogeniserende effect, al was het omdat via het moderne onderwijs de taal geüniformeerd wordt en de Europese waarden worden gepropageerd. Hoewel de culturele verscheidenheid in Europa regionaal altijd groot was en in andere vormen tot op heden aanwezig is, bleef de mythe van een homogeen natiestaat het cohesiebeeld kenmerken. Het is dit beeld dat werd geëxporteerd naar de koloniën en het is geen toeval dat ook in de ontwikkelingslanden een homogeniseringsdrift waarneembaar is.

Suriname heeft in het verleden processen van homogenisering gekend, zij het dat die weinig met nationalisme te maken hadden. Te denken valt aan het koloniale ‘beschavingsoffensief’ dat vooral door de christelijke kerken is ingezet of de verbreiding van de Nederlandse taal en cultuur door de overheid. Ook de urbanisatie van vooral hindostanen en javanen heeft

[p. 75]

geleid tot acculturatie en creolisering in stedelijke milieus. In het laatste geval is er sprake van een andere vorm van homogenisering dan in het geval van verwestersing.

Toch is te verdedigen dat hindostanen en javanen ondanks de verstedelijking en creolisering hun groepsidentiteiten hebben gehandhaafd. Ten dele is dat te begrijpen uit hun besef onderdeel te zijn van een grotere beschaving met een diaspora-achtig verleden. Het vereist nader onderzoek, maar de invloed van de Bollywood-industrie [Indiase filmindustrie], de culturele activiteiten van de Indiase en Indonesische consulaten, en de ‘opvoeding’ van de religieuze hindo e- en Moslimvoorgangers die het contact met het moederland op verschillende manieren onderhielden, hebben dit diasporabesef in aanzienlijke mate levend gehouden. Anderdeels is het voortbestaan van de groepsidentiteiten te begrijpen uit processen van locale groepsvorming die primordiale identificaties en loyaliteiten omvat (Geertz. 1971).

Het is daarom een misvatting om verklaringen voor het voortbestaan van de interne groepscohesie van hindostanen en javanen te zoeken in patroon-client-relaties zoals bijvoorbeeld Hoppe (1976: 171) meent. Of om de apanjaat-politiek [de gerichtheid op de eigen culturele groep en vooral in de politiek] toe te schrijven aan de angst voor de bedreigende andere zoals bijvoorbeeld Dew (1990) doet. Dergelijke mechanismen hebben ongetwijfeld bestaan en bestaan nog steeds, maar patroons en ‘angst voor de ander’ alleen kunnen het voortbestaan van een totale cultuur niet verklaren.

Juist dit voortbestaan van de culturele pluraliteit heeft het Surinaams nationalisme beperkt en verleid tot merkwaardige initiatieven. Een eerste beperking van dit nationalisme bestond uit het samenvallen van een herwaardering van de creoolse cultuur met de claim het eigene van Suriname te vertegenwoordigen.

Aanvankelijk betrof het een streven dat exclusief gericht was op de creoolse bevolking, met als oogmerk een herwaardering van de onderdrukte creoolse cultuur. Vanwege het emancipatoire karakter verkreeg dit streven een creools chauvinistisch en antikoloniaal karakter. Maar door de identificatie van creoolse cultuur met Surinaams nationalisme bleven de andere bevolkingsgroepen op afstand (Boedhoe 1983).

Een tweede beperking van het creools nationalisme bestond uit de aandrang tot volledige, dus zowel culturele als biologische assimilatie. De gedachte dat Surinamers door assimilatie een volk moesten worden drukte het streven uit naar een homogene maatschappij. De propaganda van deze romantisering van een homogene culturele en raciale gemeenschap vond vooral haar weg in novelles en gedichten, en een enkele keer in beeld via de film Wan Pipel. Van dit streven mag worden gezegd dat zij weliswaar iets meer succes had bij de andere groepen dan het streven naar de herwaardering van het creoolse erfgoed, zeker bij de dogla's, maar in grote lijnen beperkt bleef tot de creoolse bevolkingsgroep (Marshall 1999).

Tenslotte vielen de pogingen op om een gemeenschappelijk antikoloniaal slachtofferschap en daarmee corresponderende helden te cultiveren. De nazaten van de slaven en van de contractarbeiders, zo luidt nog steeds een belangrijke nationalistische mythe in Suriname, zijn in dezelfde mate slachtoffer geweest van het Nederlands kolonialisme (Meel 1990). Ook deze poging om een gemeenschappelijkheid te creëren leed schipbreuk. Daarvoor was de interne cohesie van de andere culturele groepen te sterk en hun geschiedenis alsmede de beleving ervan, ondanks lokale processen van creolisering, te verschillend. Een geforceerd nationalisme bleef grotendeels beperkt tot het creoolse segment van de bevolking en daarbinnen tot de verwesterde bovenlaag.

[p. 76]

Raciale stabiliteit

De plurale samenleving wordt geproblematiseerd als een conflictueuze samenleving. Over deze problematisering zijn niet alle auteurs het eens en zeker niet in dezelfde mate. Twee argumenten komen regelmatig terug. In het eerste geval poogt men de westerse samenleving ook voor te stellen als een gesegmenteerde samenleving of als een samenleving met ‘gesegmenteerde trekken’ (Van Lier 1977: 6 e.v.). Dit type argument is weinig overtuigend omdat hier hetzelfde kenmerk wordt teruggekaatst en niet verworpen of bevestigd. Hoewel de meeste auteurs zich bewust zijn van de veronderstelde homogeniteit van de westerse samenlevingen, doch dit uitgangspunt niet altijd of helemaal delen, blijft er in de discussie een continuüm bestaan van een volledig plurale naar volledig homogene samenleving. Dat verraadt de functie van de westerse samenleving als referentiemodel.

Het andere argument is vooral moreel en daardoor niet dwingend. Lewis (1968: 37) bijvoorbeeld vindt dat het accent gelegd moet worden op datgene wat een samenleving verenigt en niet op datgene wat een samenleving verdeelt. Maar is een cultureel homogene samenleving niet verdeeld? Het vaak impliciete antwoord op de vraag laat zich neerpennen als een algebraïsche vergelijking: een cultureel homogene samenleving, is hetzelfde als gemeenschappelijkheid, is hetzelfde als vreedzaamheid, is hetzelfde als cohesie. Omgekeerd geldt: een cultureel pluriforme samenleving is hetzelfde als verdeeldheid, is hetzelfde als strijd en conflict, is hetzelfde als ontbinding.

Suriname is tot op heden een falsificatie van de veronderstelling dat raciaal gemengde samenlevingen gekenmerkt worden door conflict.^5. Op de vraag hoe dit begrepen moet worden geeft de theorie van de consociational democratie als belangrijkste antwoord dat er sprake moet zijn van ‘multipolariteit’. Er zijn meer dan twee groepen nodig omdat dit de vorming van coalities makkelijker maakt. Hoe groter het aantal groepen, des te groter is dus de speelruimte oftewel de rek in het politieke systeem. En die speelruimte is optimaal als de meeste culturele groepen meer dan een politieke partij kennen.

Deze verklaring verwijst naar een ‘sociale morfologie’ die gunstig uitwerkt voor plurale samenlevingen. Zij suggereert dat onder deze voorwaarde de kans op raciaal conflict minimaal is. Dat kan wel zo zijn, maar naast structurele verhoudingen zijn intenties en handelingen eveneens van belang voor de uitkomsten. In dit kader zijn ter aanvulling op het structureel gegeven van multipolariteit een drietal kenmerken te noemen die bijdragen aan de raciale stabiliteit in Suriname.

Het eerste bestaat uit de ‘nationale ideologie’ van ‘eenheid in verscheidenheid’ (Adhin 1957). Een dergelijke eenheid is een dubieuze gedachte, want die eenheid is weinig meer dan een formeel staatkundig omhulsel. De formulering verwijst dus meer naar de culturele verscheidenheid dan naar de eenheid. Maar deze ideologie is niet alleen verbaal. Zoals in de inleiding van dit artikel aangegeven is het juist de grote mate van wederzijdse acceptatie die buitenlandse waarnemers opvalt. Geen van de bevolkingsgroepen probeert de ander ervan te overtuigen dat de eigen cultuur beter is en dus overgenomen moet worden. Het is volstrekt normaal dat de verschillende culturele groepen hun eigen feestdagen hebben, hun eigen rituelen bij verjaardagen, geboorte, huwelijk en sterfte, of dat ze anders denken en andere belangen hebben. De grote culturele verscheidenheid is geaccepteerd als een vanzelfsprekendheid. Zelfs als een Indiaan of Bosneger uit het binnenland in een lendendoek gekleed de stad Paramaribo binnenwandelt, is er niemand die eisen formuleert in de trant van ‘integreren’,

5. Suriname is in dit verband geen uitzondering. Afhankelijk van het perspectief kunnen ook landen als India en Canada tot de stabiele plurale samenlevingen worden gerekend, zie Young (1976) voor een uitgebreide discussie. Dew (1978) en Lijphart (1992) bediscussiëren andere voorbeelden.

[p. 77]

‘een baan zoeken’, ‘Nederlands of Surinaams leren’ of meent dat er ‘grenzen’ gesteld moeten worden.^6.

De grote mate van acceptatie sluit niet uit dat er over en weer negatieve beelden bestaan, met name tussen hindostanen en creolen. Eerstgenoemden vinden creolen autoritair en agressief, bevoorrecht, lui, parasiterend op afhankelijkheid en niet genegen hun financiële verplichtingen na te komen. Creolen op hun beurt vinden hindostanen economisch agressief, gierig en onwillig om te assimileren.^7. Hierbij valt op dat de soep niet heet wordt opgediend, laat staan gegeten. Tussen woord en daad gaapt soms een grote kloof. Naarmate processen van creolisering voortschrijden en commitment aan democratische waarden duidelijker wordt - wat tot uitdrukking komt in de oprichting van ‘gemengde politieke partijen’ - neemt de betekenis van deze raciale beelden af. In elk geval leidt het nooit afwezige antagonisme in de raciale betrekkingen tot een tweede kenmerk van de Surinaamse politieke ideologie: de filosofie van verbroedering. Dat is een wederzijds beroep om geweld te vermijden, om conflicten vreedzaam op te lossen en te koersen naar harmonische raciale betrekkingen. Ook deze ideologie wordt door alle partijen gedragen.

Ten derde wordt vaak gewezen op de vriendschappen tussen de leiders. Deze vriendschap is niet weg te doen als louter retoriek. Ter voorbeeld: toen in 1955 de leider van de grootste creoolse partij, J.A. Pengel, geen zetel behaalde voor het parlement, stelde de leider van de VHP hem een zetel ter beschikking opdat Pengel alsnog tot het parlement werd toegelaten. In 1963 deed zich een vergelijkbare situatie voor, maar het is van belang te benadrukken dat dit niet alleen beperkt is tot de twee genoemde leiders. Na de dood van de Pengel nam diens opvolger dezelfde houding aan. Hoppe (1976: 165) ziet in deze vriendschapsrelaties een zwakte van het systeem omdat die niet zijn geïnstitutionaliseerd. Hiertegen is op te werpen dat met de voortzetting van de politics of friendship een kenmerkend aspect van de politieke cultuur is gevestigd. Het effect van deze informele betrekkingen kan groter zijn dan de formele institutionalisering ervan. ‘Geven en nemen’ wordt niet alleen door de machtspositie bepaald, maar ook en wellicht vooral door het persoonlijke vertrouwen en de affectie tussen de leiders. In elk geval laten politieke leiders in Suriname zich graag voorstaan op de vriendschap met personen uit het andere raciale kamp.

Dergelijke informele betrekkingen vormen echter ook een kenmerk van grote delen van de Surinaamse bevolking. Het is niet duidelijk of de informele betrekkingen tussen de politieke leiders de sociale verhoudingen hebben bepaald, of omgekeerd dat de vriendschappen de sociale verhoudingen vorm hebben gegeven. Als we het erop houden dat er een wisselwerking bestaat tussen de politieke en de sociale sfeer, dan is hiermee het belang van het leiderschap en harmoniërende ideologie evident, creolisering, acceptatie, sociale afstand en ‘goed nabuurschap’ blijken samen te kunnen gaan.

Twee andere verschijnselen die conflictdempend kunnen zijn geweest verdienen nadere aandacht: de raciale onlusten in Guyana en een verschil in groepsgrootte. De raciale onlusten in Guyana in het begin van de jaren zestig lijken mij eerder de verbroederingsfilosofie in Suriname te versterken; het dempend effect van rampzalige ervaringen moet niet worden overschat. Als de Surinaamse samenleving inderdaad zo spanningsvol is als de theorie wil doen geloven, dan had een explosie na bijkans veertig jaar na dato zich ondertussen wel hebben voorgedaan. Ook het idee dat de acceptatie wordt bepaald door een verschil in aantallen en dus in macht, gaat nauwelijks op voor Suri-

6. In de ondertussen klassieke woorden van V.S. Naipaul (1962: 213) ‘Surinam has come out of Dutch rule as the only truly cosmopolitan territory in the West Indian region. The cosmopolitanism of Trinidad is now fundamentally no more than a matter of race; in Surinam divers cultures, modified but still distinct, exist side by side’.

7. Deze bevinden zijn in de jaren zestig opgetekend door de antropologen Speckmann (1963) en Van Renselaar (1963). Sindsdien zal er wel het een en ander veranderd zijn. Recenter is door Brinkerhoff and Jacob (1994) wederom een grote ‘sociale afstand’ vastgesteld. Dit laatste onderzoek is niet helemaal vergelijkbaar met het voorgaande en heeft bovendien als nadeel dat het is uitgevoerd onder middelbaar scholieren. Voor raciale stereotypen, zie ook Verberk, Scheepers en Hassankhan (1997).

[p. 78]

name. De grote groepen als de creolen en hindostanen accepteren de kleinere javaanse en chinese groepen immers moeiteloos, terwijl vaak wordt vergeten dat de hindostanen pas na de Tweede Wereldoorlog door demografische ontwikkeling zijn gegroeid tot een der grootste groepen.

Plurale samenlevingen

Is de problematisering van plurale samenlevingen terecht? En zo neen, is de Surinaamse ervaring te generaliseren naar andere plurale samenlevingen? Samenlevingen waarin de culturele pluraliteit toeneemt worden in het westen ervaren als een bedreiging van de sociale cohesie. Of het nu empirisch juist is of niet, het is in dit kader wel van belang vast te stellen dat het westerse cohesiebeeld lange tijd is beheerst door een cultureel homogene samenleving. De klassieke denkers waren gepreoccupeerd met de gevolgen van de industrialisatie en de modernisering waarbij veruit de grootste aandacht uitging naar de conceptualisering van de nieuwe sociale, politieke en economische ordes. In deze zin hebben de sociale wetenschappen door hun rationaliserende rol een ideologische functie vervuld in het proces van modernisering.

In deze ontwikkeling was het nieuwe geloof dat in het proces van modernisering de diverse culturen, en zeker de etnische kenmerken daarvan, zouden verdwijnen (Young 1976: hoofdstuk 1). Culturele homogeniteit was het wenselijke eindstadium en dit kenmerkte ook het beschavingsoffensief in West Europa. Het is in dit wereldbeeld dat een homogene samenleving met grote vanzelfsprekend ten tonele wordt opgevoerd. Ook in de ideaaltypen van de natiestaat valt deze culturele homogeniteit op. Tegen deze achtergrond moet de cohesieproblematiek van cultureel plurale samenlevingen worden bezien: als het bestaan van meerdere culturele groepen in een staatsverband dat een probleem is en geneutraliseerd dient te worden door processen van culturele assimilatie.

Dit verlichtingsconcept is dominant in de sociale wetenschappen. Het is daarom geen toeval dat zelfs degenen die zich intensief bezig houden met de plurale samenlevingen zich verzetten tegen wat afwijzend ethnic politics wordt genoemd. Het voortbestaan van ethnic politics staat haaks op de Europese droom van een homogene natiestaat en een eenvormige nationale identiteit. Westerse samenlevingen zijn echter gesegmenteerd langs lijnen van klassen, religie, taal, politieke ideologieën, streekculturen, loyaliteiten en dergelijke. Elke segmentatie levert potentiële conflictstof op, maar het is niet gebruikelijk om deze vertrouwde splijtzwammen in eigen land te problematiseren.

Dat neemt niet weg dat er naast vreedzame voorbeelden van plurale samenlevingen ook explosieve voorbeelden bestaan. Om dicht bij huis te blijven: hoe is het verschil tussen Suriname en Guyana te begrijpen? Hoezeer de overeenkomsten tussen beide landen in het oog springen, de verschillen zijn van grotere betekenis.

Suriname kent een lange traditie van gepropageerde culturele pluriformiteit. Lange tijd werd door de Nederlandse koloniale overheid de assimilatiepolitiek gepropageerd zonder dat er sprake was van een consequente toepassing. In de jaren dertig maakte de officiële assimilatiepolitiek plaats voor een politiek van versterking van het pluriforme karakter van de Surinaamse samenleving. In dat kader werd in 1940 onder meer de Aziatische huwelijkswetgeving geïntroduceerd. In Guyana zou men pas in de jaren vijftig de zogeheten bamboe-huwelijken een legale status geven. Ook de rol van de kerken in Suriname was bijzonder. Bij de evangelisatie hanteerden de missie en de zending een categorale benaderingswijze. Iedere

[p. 79]

culturele groep had in hun visie recht op een eigen identiteit. Zo ontstond vanuit de missie en zending de categorale zielszorg op basis van taal en bevolkingsgroep. Na 1945 werd deze kerkelijke politiek gecontinueerd. Vreedzame coëxistentie van de verschillende bevolkingsgroepen binnen de christelijke kerk werd het uitgangspunt. Pas in de jaren negentig van de twintigste eeuw zouden de kerken de categorale zielszorg afschaffen. In Guyana was assimilatie aan de Engelse taal en cultuur het adagium en was de Presbyteriaanse kerk de dominante kerk die alle steun kreeg van de koloniale overheid. Deze kerk was nogal agressief in haar benadering van hindostanen: zij werden door hen beschouwd als barbaren die door middel van het Engelse onderwijs, taal en cultuur moesten worden geciviliseerd. Tot in de jaren vijftig kon men bij de Guyanese overheid alleen een aanstelling krijgen als men christen was (Ramsoedh & Bloemberg 1995: 10 e.v.).

In het verlengde van het voorgaande valt een serie andere verschillen op. Nadat de koloniale elite van het politieke toneel was verdreven ontwikkelde zich in Suriname een politieke filosofie waarin de verschillende culturele groepen centraal stonden. Die filosofie werd bekend als ‘eenheid in verscheidenheid’.^8. In Guyana daarentegen was de nationale ideologie sterk gepolitiseerde als de ‘socialistische’ en ‘coöperatieve’ republiek. Hans Ramsoedh (1997) wijst op nog een ander verschil: in Suriname werd de verbroederingspolitiek gepredikt, in Guyana was het de klassenstrijd. Beide voorgaande punten kunnen als volgt worden samengevat: waar in Suriname de nationale filosofie gericht was op ‘culturele coëxistentie’, kenmerkte de Guyanese situatie zich door een ingebouwde politiek conflict.

Niet minder belangrijk was dat de voor Suriname kenmerkende situatie van multipolariteit voor Guyana niet opging. Dat land kende een bipolaire situatie in de politiek waarbij een groep langdurig werd uitgesloten (Premdas 1996). Tenslotte moet worden gewezen op het verschil in ‘vriendencultuur’. De aanvankelijke vriendschap tussen de leiders in Guyana verdampte in de politieke strijd, terwijl die in Suriname bleef voortbestaan en zelfs werd overgedragen aan latere generaties van politieke leiders.

Generalisering van de Surinaamse ervaring is dus niet mogelijk. Het gaat om een te specifieke samenspel van bevolkingssamenstelling, politieke organisatie en ideologie. Maar omgekeerd geldt ook - eveneens op grond van het voorbeeld Suriname - dat de plurale samenleving niet a-priori geproblematiseerd kan worden. Ook buiten Suriname is het aantal succesvolle voorbeelden groot (zie noot 5). De sociale spanningen in deze plurale maatschappijen verdienen nadere identificatie. Zoals in de inleiding gezegd manifesteren deze spanningen zich in Suriname vooral in de sociaal-economische en machtspolitieke sfeer. Maar zelfs als conflicten zich zouden voordoen op het terrein van bijvoorbeeld taal en religie, dan nog moet eerst worden vastgesteld of deze tegenstellingen intrinsieke kenmerken zijn van plurale samenlevingen. Europa is in ieder geval niet gevrijwaard van conflicten op deze terreinen.

8. De pluraliteit in Suriname was niet alleen cultureel, maar ook sociaal en religieus. Zo werden na de Tweede Wereldoorlog sociale hervormingen doorgevoerd waaronder de oprichting van vakbonden die analoog aan het Nederlandse zuilenmodel een religieus-christelijke signatuur bezaten (Gowricharn, 1990, hoofdstuk 7). Een vergelijkbare verscheidenheid was terug te vinden in de politieke partijen.

Slot

Het voorgaande impliceert dat een homogene samenleving niet kan bestaan, behalve dan als wensdroom. Het beeld van een homogene samenleving heeft ten onrechte gefungeerd als een referentiemodel, voor de Europeanen zelf, en zeker voor de ex-koloniën. Daarom is het afzonderen van de plurale samenleving als een gevaarlijk type samenleving een onjuiste gedachte, zoals het ook een gevaarlijke manoeuvre is geweest van nationalisten om te trachten een natie te ontwerpen conform Europese dromen. In het Surinaamse geval zou men zelfs

[p. 80]

kunnen stellen dat het zwakke nationalisme een zegen is geweest. Want een groter nationalistisch succes zou de identiteiten van de andere groepen hebben kunnen bedreigen, de vriendschappen minder vanzelfsprekend hebben gemaakt en waarschijnlijk tot gewelddadige conflicten hebben geleid. Een stabiel ‘raciaal paradijs’ is alleen mogelijk wanneer niet alleen de dominante groep haar identiteit vorm geeft en uitdraagt, maar ook andere groepen die ruimte laat. Dat is in Suriname tegen wil en dank gebeurd.

Literatuur

Adhin, J. H, 1957 ‘Eenheid in verscheidenheid’. In: L. Lichtveld. (red.), Culturele activiteit in Suriname. Beginselen, feiten en problemen. Paramaribo: Stichting Cultureel Centrum Suriname.

Anderson, B., 1991 Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London/New York: Verso.

Bagley, C., 1973 The Dutch Plural Society. A Comparative Study in Race Relations. London: Oxford University Press.

[p. 81]

Berger, P. & Th. Luckmann 1971 The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. Middlesex: Harmondsworth.

Boedhoe, N., 1983 ‘Nationalisme en etniciteit in een gesegmenteerde samenleving.’ In: G. Willemsen (red.) Suriname, de schele onafhankelijkheid; Amsterdam: De Arbeiderspers, p. 133-151.

Braithwaite, L., 1953 ‘Social Stratification in Trinidad’. Social and Economic Studies. 2 (2/3): 5-175.

Brinkerhoff, Merlin B. & Jeffrey C. Jacob, 1994 ‘Racial, Ethnic and Religious Social Distance in Surinam: an Exploration of the “Strategic Alliance Hypothesis” in a Caribbean Community’. Ethnic and Racial Studies, 17 (4): 636-661.

Dew, E., 1978 The Difficult Flowering of Suriname. Ethnicity and Politics in a Plural Society. The Hague: Martinus Nijhoff.

Dew, Edward, 1990 ‘Suriname: Transcending Ethnic Politics the Hard Way’. In Gary Brana Shute (ed.), Resistance and Rebellion in Suriname: Old and New. Studies in Third World Societies, number 43. Williamsburg, Vi: The College of William and Mary, p. 189-212

Dodge, P., 1966 ‘Ethnic Fragmentation and Politics: The Case of Surinam’. Political Science Quarterly, LXXXI (4): 593-601.

Dumont, H., 1974 Homo Hierarchus. The Cast System and its Implications. Chicago: University of Chicago Press.

Furnivall, J.S., 1949 Colonial Policy and Practice. London: Cambridge University Press.

Geertz, C., 1971 ‘The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States’. In: C.E. Welch (ed.), Political Modernization, California: Duxbury Press, p. 198-218.

Gowricharn, R.S., 1990 Economische transformatie en de staat. Over agrarische modernisering en economische ontwikkeling in Suriname. Den Haag: Ruward.

Hoetink, H., 1962 De gespleten samenleving in het Caraïbisch gebied. Bijdrage tot de sociologie der rasrelaties in gesegmenteerde maatschappijen. Assen: Van Gorcum.

Hoppe, R., 1976 ‘Het politiek systeem van Suriname: elite-kartel demokratie’. Acta Politica 2: 145-177.

Lewis, G.K., 1968 The Growth of the Modern West Indies. New York: Monthley Review Press.

Lier, R.A.J. van, 1977 Samenleving in een grensgebied. Een sociaal-historische studie van Suriname. Amsterdam: Emmering (eerste druk 1949).

Lijphart, A., 1992 ‘Verzuiling en pacificatie als empirische en normatieve modellen in vergelijkend perspectief’. Acta Politica 3: 323-332.

Marshall, E., 1999 ‘Nationalisme en politieke machtsvorming in Suriname’. Oso, Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis 18 (1): 65-76.

Meel, P., 1998 ‘Towards a typology of Surinamese nationalism’. New West Indian Guide 72 (3 & 4): 257-281.

Muizenberg, O. van den, 1965 De ‘Plural Society’. Een onderzoek naar het gebruik en de bruikbaarheid als sociologisch begrip. Amsterdam: Sociologisch-Historisch Seminarium voor Zuidoost Azië, Universiteit van Amsterdam.

Naipaul, V.S., 1962 The Middel Passage. Impressions of Five Societies - British, French and Dutch - in the West Indian and South America, London: Andre Deutch.

Oostindie, G., 1997 Het paradijs overzee. De ‘Nederlandse’ Caraïben en Nederland. Amsterdam: Bert Bakker.

[p. 82]

Poole, L., 1951 The Caribbean commission. Columbia: University of Carolina Press.

Premdas, R., 1996 ‘Race and Ethnic relations in Burnhamite Guyana’. In: D. Dabydeen & B. Samaroo (eds.), Across the Dark Waters. Ethnicity and Indian Identity in the Caribbean. London/Basingstoke: Macmillan, p. 39-64.

Ramsoedh, H. & L. Bloemberg, 1995 The Institutionalization of Hinduism in Suriname and Guyana. Paramaribo: Leo Victor/Amsterdam: Instituut voor Sociale Geografie (Surinaamse Verkenningen).

Ramsoedh, H., 1997 ‘Klassenstrijd versus verbroederingspolitiek. Het politieke leiderschap van Jagan en Lachmon’. Oso, Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis 16 (2): 155-170.

Renselaar, H.C. van, 1963 ‘De houding van de Creoolse bevolkingsgroep in Suriname ten opzichte van de andere bevolkingsgroepen’. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 119 (1): 93-105.

Roosens, E.E., 1989 Creating Ethnicity. The Process of Ethnogenesis. London: Sage Publication.

Smith, M.G., 1965 The Plural Society in the British West Indies. Berkeley/Los Angeles: University of California Press.

Speckmann, J.D., 1963 ‘De houding van de Hindostaanse bevolkingsgroep ten opzichte van Creolen’ Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 119 (1): 76-92.

Thompson, E.B., 1967 ‘Surinam: multiracial paradise at the crossroads’. Ebony (February): 112-120.

Verberk, G. & P. Scheepers & M. Hassankhan, 1997 ‘Etnocentrisme in Suriname’. Oso, Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis 16 (2): 133-145.

Worsley, P., 1973 The Third World. London: Weidenfeld and Nicolson.

Young, C., 1976 The Politics of Cultural Pluralism. Wisconsin/London: University of Wisconsin Press.

Dr. Ruben Gowricharn is als senior onderzoeker werkzaam bij de Amsterdamse School voor Sociaal Wetenschappelijk Onderzoek, Universiteit van Amsterdam. Hij publiceert regelmatig over de arbeidsmarkt, het sociale zekerheidsstelsel en multiculturele samenlevingen.