OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 18

[p. 121]

Paul Tjon Sie Fat
Chinese geestelijke specialisten, Chinese volksgodsdienst en Chinese identiteit in Suriname

Chinese godsdienst is zeldzaam in Suriname en Chinese geestelijke specialisten zijn onbekend voor de meeste Surinamers. Omdat dergelijke specialisten binnen de context van traditionele Chinese religieuze opvattingen opereren, kan de vraag of er Chinese geestelijke specialisten in Suriname bestaan niet losgekoppeld worden van een overzicht van Chinese traditionele religieuze cultuur in Suriname.

Chinese volksgodsdienst en geestelijke specialisten

De term volksgodsdienst (minjian xinyang) wordt in China gebruikt om alle religieuze praktijken van het volk te benoemen die niet voorkomen uit, of volledig te rijmen zijn met het confucianisme, daoïsme of boeddhisme.^1. Veel elementen uit deze drie stromingen zijn verweven geraakt in de volksgodsdienst. De rituelen van de volksgodsdienst worden in de literatuur vaak daoïstisch genoemd en er bestaat enige verwarring over de rituele en geestelijke specialisten die soms worden beschreven als daoïsten en soms als boeddhisten. Sommige beoefenaars van de volksgodsdienst hebben de neiging zichzelf als boeddhist aan te duiden, vanwege de boeddhistische invloeden in de populaire gebruiken. Het canonieke daoïsme ziet de volksgodsdienst echter als een soort afwijking die onder de controle van de institutionele specialisten gebracht moet worden en gelovige Chinese boeddhisten keuren de praktijken van de volksgodsdienst ook niet zonder meer goed. Volgens de agnostische confucianistische denkwijze is volksgodsdienst ‘vulgair bijgeloof’ dat niet aangemoedigd dient te worden.

Chinese volksgodsdienst kan gezien worden als het geheel van religieuze gebruiken van de meerderheid van het Chinese volk, ongeacht sociaal-economische positie, genoten onderwijs, regio of formele godsdienstige identificatie (Teiser 1996: 20). Die religieuze gebruiken zijn vooral specifieke rituelen in verband met bijvoorbeeld de dood, het in ere houden van de hoogtijdagen van de Chinese maankalender zoals Chinees Nieuwjaar en ook het raadplegen van specialisten zoals mediums.

De specialisten worden gevraagd om adviezen in moeilijke omstandigheden, om ziekten te genezen en ongeluk te verhelpen en om in de toekomst lichamelijk welzijn en geluk te waarborgen. Hoewel buitenstaanders geneigd zouden zijn alle Chinese specialisten ‘geestelijke specialisten’ te noemen, kan men een onderscheid maken tussen hen die gezien worden als objectieve technici en de eigenlijke geestelijke specialisten die vrij letterlijk te maken hebben met geesten en goden. Tot de eerste categorie experts worden onder meer gerekend wichelaars, astrologen, fysiognomen, naam-experts en fengshui-experts. Hoewel deze experts een rol kunnen vervullen binnen de religieuze context, worden zij als geletterde, amorele technici geaccepteerd door de hoge tradities. Zolang zij zich niet inlaten met het aanroepen van goden en geesten van overledenen, worden zij niet door het agnostische confucianisme veroordeeld (Freedman 1979b: 324). De belangrijkste van deze experts is de tili sènsang, de fengshui-expert. Volgens fengshui (fungsui in het Kejia)^2. of geomantie kan een mens, als onderdeel van zijn omgeving, goed of slecht beïnvloed worden door zijn of haar oriëntatie in die ruimte. Het is de taak van de tili sènsang om materiële voorspoed voor zijn

1. Daoïsme en boeddhisme zijn in de grond van de zaak esoterische systemen waarbij veel leerstellingen en praktijken aan enkele ingewijden voorbehouden blijven. Het confucianisme is als staatsideologie samen met de Chinese keizerlijke staat verdwenen en is tegenwoordig een set van normen en waarden gebaseerd op een reeks klassieke boeken. De volksgodsdienst wordt gezien als een populaire traditie die staat tegenover de hoge tradities van de drie stromingen.

2. Kejia is de taal van de etnisch Chinese subgroep die Hakka genoemd wordt. Het woord Hakka is de Cantonese naam (haak^7bga^l) voor de etnische groep, terwijl Kejia de Mandarijnse uitspraak is van deze naam. Kejia in dit artikel is het Kejia-dialekt uit het oosten van de Parelrivierdelta in de Chinese provincie Guangdong dat algemeen is in Suriname.

[p. 122]

klanten te verzekeren door optimale fengshui te identificeren.

De Chinese geestelijke specialisten zijn te vergelijken met Surinaamse specialisten zoals bonuman en lukuman. In het Kejia heten vrouwelijke geestelijke specialisten mu,^3. de mannelijke sang. Alle Chinese geestelijke specialisten opereren als mediums. Een voorbeeld van een medium dat publiekelijk of in halfbesloten context in een trance communiceert met goden, is de fapsu. De fapsu is naast medium ook magiër of priester die met zijn rituelen zijn klanten probeert te behoeden tegen kwade invloeden en ongeluk (Huang 1993: 131). Er bestaat ook een groep mediums - meestal vrouwen - die in geheime seances met de geesten van overledenen communiceert (Freedman 1979: 310-311). Deze mediums (in het Kejia sènpo) worden door hun contact met de wereld van de doden gezien als dragers van mogelijk gevaarlijke invloeden.

3. De transcriptie is van Tjon Sie Fat in ‘Fonologie van het Surinaamse Hakka.’ Doctoraalscriptie, Universiteit van Leiden, 1993), zonder aanduiding van tonen.

De situatie voor de Tweede Wereldoorlog

De Chinese groep in Suriname groeide uit een kern van contractarbeiders uit de vorige eeuw, die afkomstig waren uit zuidoostelijk Dongguan, Huiyang en noordelijk Bao'an (het huidige Shenzhen Speciale Economische Zone) in de Zuid-Chinese provincie Guangdong. Deze gebieden lagen aan de rand van het Hakka kerngebied in Zuid-China in de negentiende eeuw (Leong 1997: 25, kaart 1.3).

In het midden van de negentiende eeuw begon het Chinese keizerlijke systeem te ontrafelen en ontstond er langzaam een nieuw sociaal-politiek systeem. Het gevolg was een machtsstrijd tussen verschillende groepen en vooral in Guangdong ontstond etnische mobilisatie van Hakka's tegenover Cantonees-sprekenden. Hakka's hadden ten opzichte van andere Han-Chinese groepen een lage status en Hakka-identiteit had voor sommigen negatieve associaties. In deze periode bleken Hakka's opvallend bereid nieuwe ideeën van een revolutionair gehalte te accepteren als overlevingsstrategie of ter verhoging van sociaal-economische status (Leong 1997: 27). In de negentiende eeuw waren dit religieuze ideeën, waaronder het christendom, een buitenlandse godsdienst. Voor niet-christelijke Chinezen stond bekering tot het christendom in conflict met Chinese identiteit; christenen voerden de traditionele religieuze rituelen niet meer uit, vooral met betrekking tot de voorouderverering (Constable 1996: 101). Christelijke missionarissen zijn relatief succesvol geweest onder de Hakka's, in vergelijking met andere Han-Chinese groepen. Of er christenen waren onder de eerste Hakka's die naar Suriname kwamen, is niet bekend.

Na het einde van de contracttijd in 1869, ontstond er een bredere immigratie van Hakka's uit het oosten van de Parelrivier-delta. Uit deze periode, in de jaren tachtig van de negentiende eeuw, toen de Chinezen zich vanuit de plantages in Paramaribo gevestigd hadden, komen de eerste berichten over godsdienst en Chinezen in Suriname. Er wordt bericht dat volwassenen katholiek gedoopt werden (Bossers 1884: 340), maar traditionele religieuze gebruiken worden nooit gemeld. Waar kort na het einde van de contracttijd meer volwassenen dan kinderen gedoopt werden, werden niet lang hierna meer Chinese kinderen dan Chinese volwassenen gedoopt^4. (Abbenhuis 1966: 4-5). De speciale aandacht van de katholieke missie voor de Chinezen eindigde in 1922 met de ontmanteling van de Antoniuskerk. Verondersteld kan worden dat de Chinese Missie niet meer voldeed als ondersteuning van nieuwkomers en baken voor de Chinese gemeenschap.

De Chinese volksgodsdienst bestond in de periode voor de Tweede Wereldoorlog wel duidelijk in Suriname. Huisaltaartjes waren niet onbekend en op de derde verdieping van het verenigingshuis van de oudste Chinese vereniging Kong Ngi Tong Sang was zelfs een tem-

4. Hoewel katholiek zijn in de praktijk niet een absoluut vereiste was voor toelating op de katholieke scholen, bestaat zelfs onder Surinaamse Chinezen de verklaring dat Chinese ouders hun kinderen in Suriname waarschijnlijk katholiek doopten, om ze daardoor toegang te garanderen tot deze scholen. De status die geassocieerd werd met katholiek zijn, zal ongetwijfeld een belangrijke motivatie geweest zijn voor aansluiting.

[p. 123]

peltje. Het belangrijkste cultusbeeld op het altaar van deze tempel was van de god Gan Di Ya^5. (Keizerlijke Heer Gan), een van de meest populaire en algemene Chinese goden. Zoals gewoon in volksgodsdienst-tempels, kon de god geraadpleegd worden via ciam-wichelarij. Ciam zijn 60 tot 108 smalle, genummerde bamboe latjes. De nummers corresponderen met genummerde voorgedrukte spreuken. De persoon die het orakel raadpleegt, vraagt de godheid om een uitspraak en schudt de bamboe koker met de ciam totdat een van de latjes uit de koker op de grond valt. De interpretatie van de ciam werd overgelaten aan de persoon die op dat moment de tempel beheerde. Men vertelt dat dit orakel een goede naam had. Ciam worden vaak gecombineerd met gau, twee niervormige houten orakel-blokken die gebruikt worden om een antwoord in de vorm van ‘Ja’, ‘Nee’ of ‘Probeer nog eens’ van de godheid te krijgen. Of deze gecombineerde gau ciam in de tempel gebruikt werd, was niet bekend. Gan Di is een populaire godheid onder Hakka-gemeenschappen (Zhang 1991: 136), ook omdat hij geaccepteerd werd door de confucianistische elite. Maar hij symboliseert een bredere identiteit dan een specifiek plaatselijk Chinees bewustzijn (Duara 1988: 786) en is daarom bij uitstek een god voor overzeese Chinezen. Het is niet helemaal duidelijk waarom de tempel niet meer bestaat. Sommige informanten vertellen dat na het vertrek van een garnizoen dat tijdens de Tweede Wereldoorlog gelegerd was in het gebouw van Kong Ngi Tong Sang, het cultusbeeld van Gan Di Ya verdwenen bleek te zijn. Het is niet ondenkbaar dat de tempel uiteindelijk vanwege gebrek aan middelen - als gevolg van verminderd tempelbezoek - gesloten werd.

Hoewel het bestaan van een tempel in Suriname de aanwezigheid van geestelijke of rituele specialisten met een religieus aspect zoals mediums of begrafenisspecialisten suggereert, worden deze niet genoemd door oudere informanten. Het bestaan van andere specialisten in de periode voor de Tweede Wereldoorlog wordt door verschillende informanten geattesteerd. Een oudere informant, bijvoorbeeld, noemde een tili sènsang die aan het eind van de vorige eeuw in Suriname actief was. Of tili sènsang in Suriname ooit een rol hebben gespeeld bij begrafenissen of bij de keuze van locaties van zakenpanden, is mij niet bekend.

5. Gan Di is een vergoddelijkte held uit het begin van de derde eeuw en een van de hoofdfiguren uit de zestiende eeuwse roman De roman van de Drie Koninkrijken. Deze historische roman gaat over de oorlogen die begonnen in het jaar 180 die leidden tot de driedeling van China aan het eind van de Han-dynastie in het jaar 220/221. Aan het begin van het verhaal zweren Gan en twee andere helden, Liu Pi en Zong Bui, een eed van bloedbroederschap. Deze eed werd genoemd als verklaring voor een taboe op huwelijken tussen mensen in Suriname met de familienamen Zong (Tjon, Tjong, Cheung, et cetera) en Liu (Lieuw, Lau, et cetera). De familienaam Gan kwam in Suriname alleen voor als de naam van de god Gan Di Ya.

De situatie na de Tweede Wereldoorlog

Door de chaos in China voorafgaand aan en tijdens de Tweede Wereldoorlog, stopte de migratie naar Suriname vrijwel geheel. De Surinaams-Chinese gemeenschap werd afgesloten van taalkundige en culturele ontwikkelingen in China. Vrijwel alle Surinaamse Chinezen waren Hakka, waardoor Chinese cultuur in Suriname per definitie ook Hakka cultuur was. Kejia bleef de belangrijkste Chinese taal in Suriname tot de tijd van de Culturele Revolutie (1966-1976) en de opkomst van Hong Kong in de jaren zestig. Na 1967 nam de immigratie uit Hong Kong toe (Lamur 1976: 17). Er ontstond ook een steeds groter verschil tussen de oudere, gevestigde groep Surinaamse Chinezen en de nieuwkomers, die er vaak de voorkeur aan gaven om zichzelf te identificeren als Cantoneessprekers en dus ‘modern’, in tegenstelling tot de plaatselijke en ‘boerse’ Kejia-sprekers.

In 1945 waren er in Suriname 1120 ‘confucianen’ (Surinaams Verslag 1946: 4-5). Dit was ruim zeventig procent van een totaal van 2312 Chinezen. Volgens de resultaten van de volkstelling van 1964 waren er 147 ‘volgelingen van Confucius’, slechts 2,75 procent op een bevolking van 5339 Chinezen. In 1972 vielen volgens het CBB nog 75 personen in deze verder ongedefinieerde demografische categorie, maar in 1980 waren dat er nog maar negentien; een verwaarloosbaar percentage op een geschat aantal van ongeveer 10.000 Chinezen (CBB 1989).

[p. 124]

Gan Di Ya als rechter van de overledenen, met een schildknaap die zijn Zwarte Draak Zwaard vasthoudt. Afbeelding uit de Ming-dynastie (1368-1644)

[p. 125]

Aan het begin van de jaren tachtig begonnen Chinese immigranten Suriname te zien als een springplank naar andere einddoelen, zoals Canada en de VS. Nieuwkomers waren niet meer per definitie Hakka of Kejia-sprekers die via kettingmigratie in Suriname belandden. Op het religieuze vlak waren er ook grote verschillen. Nieuwkomers integreerden hun kinderen niet meer automatisch in de katholieke kerk. De Chineestalige EBG-kerk in de Combé is voor Chinese immigranten interessanter en nuttiger als sociaal-cultureel verzamelpunt dan de katholieke kerk. Ondanks een aanhoudende immigratie uit China waar de tolerantie ten aanzien van volksgodsdienst groeide,^6. bleef de publieke behoefte aan gebruiken uit de Chinese volksgodsdienst in Suriname beperkt.

6. De grondwet van de Volksrepubliek China verbiedt in theorie godsdienst niet. Toch werd de volksgodsdienst aanvankelijk veroordeeld als ‘feodaal bijgeloof’ dat in conflict was met de doelen van de communistische revolutie. Georganiseerde godsdiensten werden getolereerd, omdat die een clerus hadden die ter verantwoording konden worden geroepen. Maar de ongeorganiseerde religieuze uitingen van het volk werden gezien als subversief of illegaal (Stevens 1997: 13). In de jaren direct na de Culturele Revolutie waren in China weinig rituelen uit de volksgodsdienst te zien, maar met de economische hervormingen in de jaren tachtig veranderde dat. Op dit moment is er een terugslag in de houding van de Chinese communistische Partij ten aanzien van volksgodsdienst dat zich in juli 1999 uitte in het verbieden van de Falun Gong sekte, een vreemde mengeling van daoïstische en boeddhistische ideeën met messianistische en millenaristische elementen. Er is een groeiende religieuze belangstelling in China, waarbij vooral de plattelandsbevolking belang hecht aan rituelen en religieuze feestdagen (Chu & Ju 1993: 256). De meerderheid van de Surinaamse Chinezen heeft wortels in het Chinese platteland.

Het huidige Suriname

Er kan een aantal redenen bedacht worden voor het feit dat Chinese volksgodsdienst niet zichtbaarder is geworden in de huidige Surinaamse samenleving. Geheimhouding kan een belangrijke motivatie zijn. De gevestigde groep Surinaamse Chinezen schijnt vrij bewust weinig kennis over gebruiken, ideeën en verhalen die verband houden met Chinese volksgodsdienst aan de jongere generaties te hebben doorgegeven. Jongere informanten geven aan dat oudere generaties ontwijkend reageren op vragen over ‘Chinese cultuur’ en vooral over godsdienst. Misschien werden kinderen opzettelijk onkundig gehouden om te voorkomen dat ze de buitenwereld - met name de christelijke onderwijzers - zouden vertellen over ‘heidense gebruiken thuis’. Surinaamse Chinezen waren zich ervan bewust dat ze een opvallende groep vormden en waren zich ook bewust van negatieve stereotiepen over Chinezen onder andere bevolkingsgroepen. Het is dus ook niet ondenkbaar dat men zich onopvallender wilde maken door traditionele religieuze gebruiken geheim te houden of af te danken. Nieuwe immigranten zullen zich waarschijnlijk min of meer aangepast hebben aan de plaatselijke Chinese houding ten aanzien van traditionele religieuze gebruiken. Hoewel huidige immigranten uit de Volksrepubliek China een relatief veel tolerantere officiële houding ten opzichte van volksgodsdienst gewend zijn, waren immigranten van vóór de jaren tachtig gewend om volksgodsdienst geheim te houden.

Een andere reden voor de onzichtbaarheid van Chinese volksgodsdienst in Suriname is het gebrek aan een doorlopende traditie. Mijn oudste Hakka informanten - voornamelijk mannen - beschreven volksgodsdienst vanuit het afstandelijke, laatdunkende standpunt van het oude Confucianistische onderwijssysteem. Een vergelijkbare houding ten opzichte van de Chinese godsdienst bestaat nog altijd onder veel geassimileerde Surinaamse Hakka's, waarbij men echter uitgaat van een westerschristelijk standpunt. Typisch hierbij is het anticiperen en bewoorden van een ‘Wat zijn Chinezen toch raar’-houding die men bij niet-Chinezen vermoedt en weinig is ‘raarder’ dan Chinese godsdienstige gebruiken. Chinese scholen in Suriname zijn er niet in geslaagd om een Chinese literaire en culturele traditie in stand te houden of te creëren. Een Chinese sociaal-culturele context bestond voor de meeste jonge Surinaamse Chinezen niet buiten het gezin of de zaak, zodat volksgodsdienst beperkt bleef tot een reeks onbegrepen en onverklaarde gebruiken, zoals wierookstokjes aansteken, of het huis niet vegen op Chinees Nieuwjaar. Surinaams Chinese jongeren maken kennis met Chinese mythologie en godsdienst via Chineestalige avonturen- en fantasy-films.

De rol van het christendon voor Surinaamse Chinezen is ook van invloed. Voor christelijke Chinezen is het niet altijd duidelijk welke aspecten van de Chinese cultuur acceptabel zijn voor de verschillende christelijke stromingen. Voor Chinezen binnen de EBG - die ‘afgoderij’ streng afkeurt - is de vraag of en in hoeverre

[p. 126]

men zowel Chinees als christen kan zijn nog erg actueel. Hoewel de katholieke kerk bepaalde aspecten van de Chinese godsdienst, zoals voorouderverering, niet afkeurt, is het voor katholieke Chinezen ook niet zonder meer duidelijk hoe Chinese culturele identiteit met katholicisme verenigd kan worden. De Surinaams-Chinese beleving van christendom heeft parallellen met de beleving van de Chinese volksgodsdienst; bijvoorbeeld de behoefte aan inzegeningen en rituelen bij de katholieken. Het christendom is voor de Surinaamse Chinezen de godsdienst van de meerderheid en heeft ten opzichte van de volksgodsdienst de rol van orthodoxie, maar zonder een duidelijke context voor die Chinese tradities. Zonder confucianistische, daoïstische en boeddhistische tegenhangers in Suriname had Chinese volksgodsdienst niet veel kans om uit te stijgen boven het niveau van folklore.

Algemeen zichtbare aspecten van Chinese volksgodsdienst in Suriname zijn nu beperkt tot enkele rituelen bij feestdagen van de Chinese kalender en bepaalde gebruiken met betrekking tot dodenherdenking. Het zuiveringsritueel van de dansende kilin, de ‘drakendans’, wordt elk jaar op Chinees Nieuwjaar opgevoerd. Maar vooral wanneer de kilin optreedt bij de Chinese verenigingen in aanwezigheid van gasten uit de niet-Chinese Surinaamse samenleving, blijkt hoe dit ritueel aan buitenstaanders gepresenteerd wordt als een definiërende uiting van ‘Chinese cultuur’. In China is het Chinese Nieuwjaarsfeest ontdaan van vrijwel alle religieuze aspecten (Chu & Ju 1993: 257). Ook in Suriname is de viering van het Chinese Nieuwjaar in feite een seculier familiefeest. De viering van het Maanfeest^7. in De Witte Lotus^8. is een vrij nieuwe traditie, ingevoerd door recentere immigranten. Waar het Maanfeest in China meer een familiefeest is, is het in Suriname een publieke uiting van Chinees-zijn geworden, waarbij aanvankelijk een onderscheid tussen ‘plaatselijke Chinezen’ en ‘nieuwkomers’ benadrukt werd. Religieuze aspecten bij deze viering zijn overigens nauwelijks aanwezig. De jaarlijkse dodenherdenking gasan, waarbij de graven van overleden familieleden worden bezocht en schoongemaakt en voorzien van voedsel- en wierookoffers, wordt nog in ere gehouden, maar lang niet door iedereen. Traditionele Chinese begrafenissen met een aantal verplichte stadia worden in Suriname niet uitgevoerd en rituele specialisten die hierbij nodig zijn worden ook niet gebruikt. Het traditionele religieuze aspect bij Chinese begrafenissen in Suriname blijft in feite beperkt tot het branden van wierookstaafjes. Niet iedereen houdt dit gebruik in ere en zelfs binnen gezinnen kunnen er verschillende standpunten bestaan. Sommige jongeren branden geen wierook omdat dit ‘dodenverering’ zou zijn, anderen zien het als een ‘vorm van respect, al geloof je er zelf niet in’. Traditionele rituelen van voorouderverering zijn niet algemeen in Suriname. De rituelen thuis waren de taak van vrouwen in China (Freedman 1979a: 307) en in Suriname zijn het nog steeds vrouwen die op bepaalde hoogtijdagen van de Chinese maankalender de herinnering aan de doden in ere houden. Voorouderverering is in Suriname over het algemeen gereduceerd tot een herdenking van recentelijk overleden familieleden, parallel aan ontwikkelingen in China (Chu & Ju 1993: 263).

7. Het Maanfeest, op de vijftiende dag (volle maan) van de achtste maand van de Chinese maankalender, is van oorsprong een Zuid-Chinees feest met religieuze aspecten, zoals het brengen van offers aan de maan en optredens van geestelijke specialisten.

8. De Witte Lotus is een Chinese vereniging in Paramaribo.

Chinese geestelijke specialisten in het huidige Suriname

Er zijn weinig Chinese specialisten in Suriname. Kennis van fengshui bestaat nog in Suriname, weliswaar gereduceerd tot het domein van een soort gelukbrengende binnenhuisarchitectuur. Er is een specialist in het geven van namen. Een goedgekozen naam waarborgt volgens zijn cliënten het geluk van pasgeboren kinderen en een nieuwe naam kan ongeluk verdrijven uit het leven van volwassenen.

In Paramaribo is er tenminste één Hakka

[p. 127]

religieuze specialist, die door informanten beschreven als ‘Maoshan Daoïst’. Hij noemt zichzelf niet een sang, hoewel zijn specialisaties dat zouden suggereren. Een sang is een Hakka priester of magiër die geraadpleegd wordt in verband met ziekte, voorspellingen en zegeningen en wiens rituelen typisch geassocieerd zijn met dans (Huang 1993: 130). De praktijken van een sang lijken meer op wat in Chinese bronnen van voor 1911 beschreven wordt als Maoshan-magie (Chan 1995: 70) dan op het canonieke Maoshan daoïsme. Een sang opereert ook als medium, wat strikt gezien niet compatibel is met het orthodoxe daoïsme (Stevens 1997: 47). Mediums worden zelfs door het canonieke daoïsme beschouwd als de laagste klasse van experts die geluk kunnen brengen of ongeluk kunnen afweren (Chang 1995: 80).

Deze daoïst opereert ook als tunggi medium. Het woord tung ‘kind, jongere’ duidt op de intieme relatie tussen de godheid (‘adoptieve ouder’) en het medium (‘geadopteerd kind’); de god neemt tijdelijk de plaats van de ziel van de tunggi over (Grim 1995: 19) en de tunggi spreekt tijdens de trance met de stem van de god. Gi, ‘geestenschrift’, duidt op de teksten - de boodschappen en adviezen van de god - die de tunggi tijdens de trance produceert. De goden die via de Surinaamse tunggi spreken, zijn veelal de populaire goden zoals Gan Di Ya en Gun Yim Nyong (de boeddhistische godin Guan Yin), hoewel obscuurdere goden uit de Maoshan-magie ook een rol kunnen spelen.

Tunggi worden voornamelijk geraadpleegd bij ziektegevallen (Huang 1993: 130), zo ook in Suriname. Vaak gaat een uitgebreid consult met de klant vooraf aan een trance-ritueel (Grim 1995: 20), om zoveel mogelijk informatie te verzamelen als voorbereiding op de trance waarbij de oorzaak van de ziekte of het ongeluk zal worden onthuld. Tijdens de trance schrijft de tunggi karakters in rode inkt op papier. Deze teksten worden gebruikt als amulet, of verbrand waarna de as, in water opgelost, gebruikt wordt als medicijn.

Als tunggi opereert deze specialist in Suriname niet in de context van een publiek ritueel, in tegenstelling tot vergelijkbare mediums in andere Chinese gemeenschappen. Het lijkt soms zelfs alsof het bestaan van deze man geheim wordt gehouden; men ontkent dat men gebruik maakt van zijn diensten, men ontkent dat men zijn naam kent, men ontkent het bestaan van dergelijke gebruiken in Suriname, et cetera. Maar voor christelijke Chinezen in Suriname is het uiteraard moeilijk om toe te geven dat ze zelfs maar iets weten van wat door conservatieve pijlers van de kerk als afgoderij en zwarte magie zou kunnen worden bestempeld. Er is een zekere voorzichtigheid te bespeuren met betrekking tot deze specialist; geen enkele informant, bijvoorbeeld, noemde hem een charlatan. Volgens één informant mag men niet praten over wat de sang doet, omdat anders de effectiviteit van zijn handelingen verloren gaat. Over het algemeen praat men niet makkelijk over hem, waarschijnlijk vanwege het feit dat zijn beroep geassocieerd wordt met seances dus met een potentieel gevaarlijk contact met de wereld van de doden.

Conclusie

Acculturatie, integratie en immigratie maken dat de Chinese gemeenschap in Suriname nog altijd niet makkelijk etnisch of linguïstisch kan worden gedefinieerd. De identiteit van een Surinaamse Chinees is een lopende onderhandeling tussen een aantal verschillende identiteiten: pure Chinees, echte Surinamer, oprecht christen, goede Hakka. Niemand slaagt erin om alle aspecten volledig te integreren en niet alle zijn compatibel. In hoeverre is een raszuivere Chinees een ‘echte Surinamer’? In hoeverre is een Surinaamse Hakka een ‘pure Chinees’? Kan een ‘echte Surinamer’ iets anders zijn dan een ‘oprecht christen’?

Chinezen in Suriname worden, in tegenstelling tot het Hakka stereotiep van zichzelf als

[p. 128]

arm en hardwerkend, gezien als verdacht rijk. Constable (Constable 1996) beschrijft voor het christelijke Hakka dorp Shung Him Tong in the New Territories hoe Hakka's zichzelf als christenen identificeren (beide minderheidsidentiteiten) om het positieve Hakka-zelfbeeld (arm, spaarzaam, eerlijk, hardwerkend) te bevestigen tegenover de Cantonese meerderheid (rijker, politiek machtiger, moreel inferieur). In Suriname helpt een identificatie als christen een Chinees niet om het Hakka stereotiep te bevestigen. Een dergelijke identificatie wordt in feite juist door veel Chinezen gezien als een kenmerk van acculturatie.

In Taiwan bestaat een groeiende belangstelling voor Chinese godsdienst, waarbij tunggi gezien worden als een autochtone religieuze uitdrukking (Grim 1995: 18), geassocieerd met Taiwanese Minnan-sprekers en Hakka's en contrasterend met de Mandarijn-sprekende Nationalisten. In Suriname is van een vergelijkbare rol voor de tunggi of andere traditionele Chinese geestelijke specialist bij de vorming van een overzeese Chinese identiteit geen sprake. Alle Chinese geestelijke specialisten zijn in Suriname een marginaal verschijnsel en geen van hen treedt voor alle leden van de Surinaams Chinese gemeenschap - hoe die ook gedefinieerd wordt - op als interpretator van ‘de Chinese cultuur’. Voor een groot deel van de Surinaamse Chinezen is Chinese volksgodsdienst niet meer te plaatsen binnen de context van wat ‘Chinees’ of zelfs ‘Hakka’ is, zodat het in Suriname geen rol kan spelen bij de bevestiging van een publieke Surinaams Chinese identiteit.

[p. 129]

Literatuur

Abbenhuis, Fr. F., 1966 Statistieken en tabellen behorende bij honderd jaar missiewerk in Suriname behorende bij de Redemptoristen 1866-1966. Paramaribo.

Bossers, A., 1884 Beknopte geschiedenis der Katholieke Missie in Suriname. Gulpen.

CBB 1989 Demografische Data Suriname Kerncijfers/ontwikkeling 1986 1987 1988 1989 Tot. jan - juni. Paramaribo: Centraal Bureau voor Burgerzaken 1989

Chan, Wing-Hoi, 1995 ‘Ordination Names in Hakka Genealogies: A Religious Practice and Its Decline.’ In: David Faure & Helen F. Siu (red.), Down to Earth: the Territorial Bond in South China. Stanford: Stanford University Press.

Chu, Godwin C. & Yanan Ju, 1993 The Great Wall in Ruins; Communication and Cultural Change in China. Albany: State University of New York Press.

Constable, Nicole, 1996 ‘Poverty, Piety and the Past; Hakka Christian Expressions of Hakka Identity.’ In: Nicole Constable (ed.), Guest People: Hakka Identity in China and Abroad. Seattle: University of Washington Press.

Duara, Prasenjit, 1988 ‘Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War.’ The Journal of Asian Studies 47(1).

Freedman, Maurice, 1979a ‘Ancestor Worship,’ In: Maurice Freedman, Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman. Stanford: Stanford University Press.

Freedman, Maurice, 1979b ‘Geomancy.’ In: Maurice Freedman, The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman. Stanford: Stanford University Press.

Grim, John A., 1995 ‘The Danki in Contemporary Taiwan,’ Religious Studies News. November 10 (4): 18-20. Atlanta: American Academy of Religion.

Huang, Shunxin et al (red.) 1993 1993 Kejia Fengqing (‘Hakka Cultuur’). Beijing: Zhongguo Shehui Kexue Chubanshe.

Lamur, H.E., 1976 ‘De groei van de Chinese groep van Suriname 1964-1970.’ De Nieuwe West-Indische Gids 51: 13-19.

Leong, Sow-Theng, 1997 Migration and Ethnicity in Chinese History, Hakka's, Pengmin, and Their Neighbours. Stanford: Stanford University Press.

Stevens, Keith, 1997. Chinese Gods: The Unseen World of Spirits and Demons. London: Collins & Brown.

Surinaams Verslag, 1946

Teiser, Stephen E. 1996 ‘The Spirits of Chinese Religion.’ In: Donald S. Lopez Jr. (ed.), Religions of China in Practice. Princeton: Princeton University Press.

Zhang, Weidong, 1991 Kejia Wenhua (‘Hakka Cultuur’). Beijing: Xinhua Shudian.

[p. 130]

Paul Brendan Tjon Sie Fat (Paramaribo, 1966) studeerde in 1993 af op de Talen en Culturen van China aan de Universiteit van Leiden. Sinds april 1998 is hij weer woonachtig in Suriname. Hij is een belangrijk contactpersoon van de Afdeling Cultuurstudies op het gebied van de Chinese taal en cultuur in Suriname. Hij is werkzaam als vertaler Engels-Nederlands-Chinees.