OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 17

[p. 117]

Freek L. Bakker
De Eredienst voor Kālī

De godin Kālī moet bloed zien, dan zal ze een goede moeder zijn.

Voor veel Surinaamse hindoes is de eredienst voor de godin Kālī iets waar zij het liefst enige distantie toe bewaren. In hun ogen is het een cultus die niet bij het hindoeïsme hoort. Vooral het feit dat in deze cultus dieren worden geofferd, stuit hen tegen de borst. Dat is in tegenspraak met het verbod om te doden, een verbod dat ertoe geleid heeft dat veel hindoes vegetariër zijn.

Voor bepaalde christenen, vooral uit evangelisch-protestantse hoek, is deze eredienst zelfs het ergste dat er in de hindoe religie bestaat, maar tegelijk ook datgene dat de ware aard van deze godsdienst onthult. In 1992 schreef de hindostaanse christen Deonarayan, die overigens afkomstig was uit Guyana, een boek, The Curse of the Devtas (De vloek van de devtā's), waarin hij met kracht dit standpunt naar voren bracht. Het woord devtā is Hindi en betekent godheid. Wonderlijk genoeg werd het boek op 1 juni 1992 door de toenmalige Nieuw Front regering, waaraan ook de grote hindostaanse partij van die jaren, de VHP, deelnam, uit de roulatie genomen. Dr. R.M. Nannan Panday, de voorzitter van het hoofdbestuur van de Shri Sanatan Dharm Maha Sabha Suriname, de grote organisatie van hindoes die het orthodoxe hindoeïsme zijn toegedaan, had geprotesteerd tegen de verspreiding ervan. Het argument van Nannan Panday was dat de schrijver ten onrechte beweerde dat de hindoe goden duivels zijn. Het is waar dat Deonarayan dit standpunt naar voren bracht, maar hij deed dal op basis van een betoog waarin hij zich vooral bezig hield met de eredienst voor Kālī en daarvan kunnen ook hindoes zeggen dat het daarin om de aanbidding van demonen gaat. In het dagblad De West werd uiteraard aan de orde gesteld hoe democratisch de regering was nu zij dit boek uit de roulatie liet nemen. Zondigde zij zo niet tegen de vrijheid van drukpers? Het verbod werd dan ook direct bestreden door de mensenrechtenvereniging Moiwana (De West, 2 juni 1992). Overigens worden ook in werken van andere christelijke theologen soortgelijke dingen gezegd over de goden van het hindoeïsme. Die zijn niet uit de roulatie genomen, maar ze zijn waarschijnlijk zo te raadplegen in de bibliotheek van het theologisch seminarie van de Evangelische Broedergemeente in Paramaribo.

Het verbod van Deonarayans The Curse of the Devtas tekent de macht van de VHP in die tijd en de nauwe verbondenheid van deze partij met de Shri Sanatan Dharm Maha Sabha Suriname. Als de Maha Sabha iets niet wil, zal de VHP zijn best doen het voor elkaar te krijgen.

In India wordt de verering van de godin Kālī over het algemeen echter gezien als een onlosmakelijk onderdeel van het hindoeïsme. Ook de vooraanstaande negentiende-eeuwse Indiase hindoe denker Rāmākrsna (1836-1886) was een vereerder van Kālī.

De Kālī-cultus wordt meestal Kālīpūjā of Kālīmāīpūjā genoemd. Een pūjā is een aanbiddingsritueel en Kālīmāī betekent moeder Kālī. Voor de beschrijving hiervan gebruiken wij behalve bronnen over wat er gebeurde in Suriname ook Odaipaul Singhs Hinduism in Guyana: A Study in Traditions of Worship (Hindoeïsme in Guyana: een studie van tradities van aanbidding), omdat in dit boek het een en ander over de wortels van deze beweging wordt gezegd. Bovendien wordt in Suriname vaak beweerd dat het alleen de Guyanezen zijn die Kālī vereren.

[p. 118]

Sedert het eind van de jaren zestig kwamen er immers vanwege de verarming in hun eigen land grote aantallen Guyanezen naar Suriname. Volgens de journalist en Suriname-kenner John Jansen van Galen waren er in het begin van de jaren tachtig zelfs 60.000 (Jansen van Galen, 1995, p. 268). Betrouwbare cijfers over het aantal legale en illegale Guyanezen ontbreken echter.^1. Zij vestigden zich meestal op de plantages, waar zij de nieuwe gastarbeiders werden. Overigens is halverwege de jaren negentig, toen de economie van Guyana weer uit het dal omhoogkwam, een groot deel van hen weer naar hun vaderland teruggekeerd. Niettemin wonen er ook nu nog grote aantallen Guyanezen in Suriname. Ofschoon de eredienst voor Kālī zich concentreert op de plantages, zullen we in het vervolg van dit artikel zien dat de stelling dal het alleen de Guyanezen zijn die bezig houden met de eredienst voor Kālī op zijn minst enige nuancering behoeft.

Dit alles wordt aangevuld met informatie uit een interview met Joop G. Vernooij op 25 april 1997 en met eigen observaties.

1. Singelenberg 1983: 4-12.

Het ritueel

De jaren vijftig

In 1951 schreef C.J.M. de Klerk dat bij grote rampen zoals besmettelijke ziekten onder mensen en vee, felle droogte en dergelijke, maar ook wel op momenten dat er geen sprake was van onheil, dikwijls een bloedig offer werd gebracht aan Kālī. Maar volgens De Klerk gebeurde dat in zijn eigen tijd nog maar betrekkelijk zelden. Dit offer noemde men een Kālīpūjā. Het woord Kālīmāīpūjā werd in deze tijd blijkbaar nog niet gebruikt, want de bronnen die ik voor deze periode geraadpleegd heb noemen alleen de term Kālīpūjā.^2. Het was volgens De Klerk aan de invloed van westerse gedachten en aan de opvattingen van de Ārya Samāj te danken dat de eredienst voor Kālī aan het verdwijnen was. Verder schreef hij dat het, als het al gebeurde, plaatsvond in afgelegen gebieden, in wat hij de buitendistricten noemde. In de noten van zijn boek vermeldde hij overigens dat hem bekend was dat ten zuiden van Paramaribo aan het Pad van Wanica, tegenwoordig de Indira Gandhiweg, een hindoe elk jaar een Kālīpūjā liet houden. Omdat De Klerk zelf niet in de gelegenheid was een dergelijke eredienst bij te wonen, baseerde hij zich op mededelingen van ooggetuigen (De Klerk 1951: p. 84). Haridat Rambaran vertelt echter dat het zeker in de jaren vijftig in Nickerie niet ongewoon was om zo'n offer te brengen en dat daar ook geen grote geheimzinnigheid omheen heerste.^3.

Op een plek buiten de buurtschap, bijvoorbeeld bij een kruispunt van wegen of ergens in een polder, werd van aarde een vedī (altaar) gemaakt van 90 bij 60 cm met op de vier hoekpunten een stok van ongeveer één meter met bovenaan een rood driehoekig vlaggetje. Tussen de stokken werd halverwege een rood vierkant baldakijn gespannen, zodat de vlaggetjes nog net boven het baldakijn uitstaken. Het altaar werd vervolgens in drie vakken van 30 bij 60 cm verdeeld en elk vak kreeg drie rode driehoekige vlaggetjes, drie aarden schaaltjes, elk met een blokje kamfer en een sopāri-noot (een palmvrucht die op een nootmuskaat lijkt). Naast elk vak kwam een aarden potje met dhārā (in dit geval rum) te staan. Naast het altaar werden de volgende benodigdheden klaargezet: een thāli (koperen schaal) met dubaghās (een speciaal soort gras), een beetje rijst, geelwortel, gemalen sandelhout, een takje van een bittere plant, een lotā (koperen beker) met dhārā, een Chinese roos, een kalsā (grote aarden schaal met daarin een pit van katoen die later als lampje zal dienen), een mālā (bloemenkrans) en een groot kapmes.

Op de dag van het offerritueel begon een brahmaanse paṇḍit met het brengen van een pūjā met een homa-offer ter ere van Kālī. Daarna trok de priester zich terug en trad een ojha naar voren, een soort demonenbezweerder afkomstig uit een lage kaste, of als er geen ojha

2. Die bronnen zijn C.J.M. De Klerks Cultus en ritueel van het orthodoxe hindoeïsme in Suriname (1951) en Haridat Rambarans Parivartan (1995). Rambaran vertelde mij dat de Kālīpūjā die hij zijn boek beschrijft plaatsvond in de jaren vijftig.

3. Mondelinge informatie van Haridat Rambaran, 5 oktober 1997.

[p. 119]

beschikbaar was, een van de organisatoren van het offer. Deze nam tijdelijk de plaats van de paṇḍit in en kreeg tijdens dit gedeelte ook de naam svāmī.

Jhandi's (hindoe vlaggen) op een erf in Nickerie, april 1997. Daartussen hangt ook een zwarte: een teken dat een van de bewoners van het erf de godin Kali vereert.

Vervolgens werd een bok gebracht. Maar soms was het om de een of andere reden niet mogelijk om een bok te slachten, dan nam men een haan. Voorschrift was dat de bok één kleur had, wit, zwart, bruin of eventueel een andere kleur. De haan moest altijd wit zijn.

De bok kreeg een bloemenslinger om zijn hals gehangen, terwijl men op zijn kop met rode menie een sindhūr (rood teken) schilderde. Daarna hield men de bok bij het altaar een

[p. 120]

schaal rijst voor en op het moment dat hij zijn hals strekte om daarvan te eten, sloeg men met één slag zijn kop af. Als er twee slagen nodig waren, moest er een andere bok gebracht worden. Rambaran vertelde dat de slachter soms met opzet een bok met meer dan een slag de kop afsloeg, omdat hij de bok te mager vond, zodat de offeraar gedwongen werd met een vetter exemplaar te komen. Het bloed van de bok werd in de koperen schaal opgevangen en aan Kālī geofferd. De kop werd voor het altaar gelegd en daar later begraven. Het vlees van de romp werd gekookt en als prasād opgegeten. Stipjes bloed werden aangebracht op de kamferblokjes, de sopāri-noten en aan de voet van de kleine vlaggetjes. Ondertussen reciteerde de svāmī uit de Kālīcālīsā, een boekje met heilige spreuken voor het offerritueel.

Soms pakte de svāmī de schaal met bloed tussen zijn tanden vast en kroop hij tot voor het altaar om het daar te offeren, terwijl de omstanders ondertussen op de trom roffelden en met andere muziekinstrumenten een hels lawaai produceerden. Ook gebeurde het wel dat hij zelf, nadat hij zich eerst met rum bedwelmd had, het bloed opdronk. Daardoor werd hij bezeten door Kālī, die door zijn mond verklaarde bevredigd te zijn. Rambaran meldde dat het niet de svāmī was die in trance raakte, maar een ander die vervolgens tijdens de trance door de svāmī werd ondervraagd. Nadat hij uit zijn trance weer in de werkelijkheid van het dagelijks leven was teruggekeerd, kreeg ook deze een bloemenkrans omgehangen. Vervolgens werden de kamferblokjes aangestoken evenals de kalsā, wat sfeervol licht gaf tijdens de avondmaaltijd na het offerritueel. Op dat ogenblik las de svāmī nog een aantal spreuken uit de Kālīcālīsā, sprak enkele gebeden uit en vroeg Kālīmāī te waken over het dorp en voorspoed te schenken aan allen (De Klerk 1951: 84-85; Rambaran 1995: 36-38).

Behalve de Kālīpūjā is ook de eredienst voor Ḍīh in dit verband belangrijk. Ḍīh is een dorpsgodje, maar in deze ceremonie is hij de vertegenwoordiger van alle dorpsgodjes. De dorpsgodjes moesten blijkbaar eveneens vaak worden verzoend bij rampen als ziekten en droogte e.d. De pūjā voor Ḍīh vond dikwijls gelijktijdig plaats met de eredienst voor Kālī, maar dan wel van elkaar gescheiden door water. Ook voor Ḍīh werd een vedī gemaakt, waarop werden twee beelden van olifanten werden neergezet en van rode stof een klein baldakijn were gespannen. Aan Ḍīh werd meestal een varken geofferd. Dal werd dan gedaan door camārs, mensen van een lage kaste.^4.

4. De Klerk 1951: 87; Rambaran 1995: 38-39; mondelinge informatie van Haridat Rambaran, 15 Oktober 1997).

De jaren negentig

In de jaren negentig kwam de Kālīpūjā of beter de Kālīmāīpūjā, zoals deze plechtigheid in deze tijd meestal werd genoemd, in Suriname opeens sterk in de belangstelling te staan, want op 30 november 1990 was er door de STVS een televisie-uitzending aan gewijd waarin van dit ritueel beelden werden vertoond. Naar aanleiding hiervan schreef Joop Vernooij in het dagblad De Ware Tijd een artikel om wat achtergrond-informatie te geven. De televisie-uitzending had nogal wat opschudding veroorzaakt. In een tweede artikel gaf Vernooij een beschrijving van de Kālīmāīpūjā die op 8 maart 1992 gehouden werd in de oudste van de twee Kālī-tempels die Mariënburg telt. Mariënburg ligt in het district Commewijne. In deze tempel, de Maha Kali Devi Mandir, worden namelijk al sinds 1981 één à tweemaal per jaar Kālīmāīpūjā's verricht. Volgens Vernooij zijn het de Guyanezen geweest die begonnen zijn. Zij ondersteunen het nog steeds. In het begin was echter bijna niemand in Paramaribo en omgeving hiervan op de hoogte.

In de beschrijving die nu volgt gaan wij uit van Vernooijs tweede artikel in De Ware Tijd. De beschrijving is wel aangevuld met informatie uit het interview dat ik hem heb afgenomen.

Vernooij vertelt dat de Maha Kali Devi Mandir in feite niet meer is dan een afdak met gaten in de zinkplaten en weinig ruimte voor de men-

[p. 121]

sen die de rituelen willen bijwonen. Daarom vinden de ceremoniën buiten de tempel plaats.

In de mandir staan kleine en grote beelden. Op 8 maart 1992 werden vroeg in de morgen nog drie beelden gebracht die alle drie wat groter waren dan de andere beelden. De grootste van deze drie had felle kleuren. Dat was een beeld van Kālī, terwijl de twee kleinere Kṛṣṇa en Hanumān voorstelden. Het beeld van Kālī heeft een afgehouwen hoofd in haar hand met daarbij een klein uitsteekseltje waarop een kommetje kan worden neergezet, waarin dan zogenaamd het afdruipende bloed kan worden opgevangen. Rawanlall of Rohan Lall,^5. die pujārī of leider is van de rituelen in deze mandir, zei dat hij graag nog iets christelijks had gehad. Hij had bij de beelden al een islamitische spreuk hangen, die ook werd vereerd. Bovendien had hij als voorbereiding op deze plechtigheid 21 dagen gevast. Zijn helpers, die in het geel gekleed waren, hadden niet gevast, maar wel een week lang zoutloos gegeten. Verder was het menstruerende vrouwen verboden om bij de ceremonie aanwezig te zijn.

Nadat de beelden in de tempel waren neergezet, werden ze aangekleed. De mūrti van Kālī kreeg een sari om, een pruik op het hoofd en enkele halskettingen en een bloemenslinger om haar hals. Voor de beelden werden drie kokosnoten geplaatst en één halve kokosnoot die gevuld was met olie met daarin een pitje dat later werd aangestoken. Verder werden er bananen, roti (Indiaas brood), een spuitbusje Rexona, sigaretten, enkele flessen met rum en enkele flessen met andere alcohol neergezet. Alle mūrti's waren rijkelijk voorzien van gron-nyan. Gron-nyan is voedsel dat de grond zelf voortbrengt, zoals cassave, napi en allerlei groenten. Napi is een rode of witte knol die in de grond groeit en in Suriname veel gegeten wordt.

Heel belangrijk voor de pūjā was dat de mensen in de gelegenheid werden gesteld om offers aan te bieden, bijvoorbeeld een schaal met fruit. Ondertussen prevelden heel veel mensen die aanwezig waren gebeden, terwijl een groep in het wit geklede jonge mannen met zwarte of rode banden om op tamboerijnen sloeg en op een tapu, een trom met een geitenvel, die regelmatig in het vuur verwarmd werd. Het ritme veranderde voortdurend, maar soms herkenden bepaalde mensen er een ritme in dat ook wel klinkt bij de winti-ceremoniën, de ceremoniën van de religie die met de negerslaven is meegekomen uit Afrika en zich vervolgens in het Caraïbisch gebied verder ontwikkeld heeft. In de loop van de plechtigheid werden dertien vlaggetjes in allerlei verschillende kleuren aan stokjes vastgebonden en buiten de mandir neergezet. Bij een vorige gelegenheid in november 1991 waren alle dertien vlaggetjes zwart.

Wezenlijk is dat er tijdens het ritueel hanen en geiten worden geofferd. De godin Kālī moet bloed zien, dan zal ze een goede moeder (māī) zijn. Het is met name dit gebeuren dat veel mensen trekt, mensen uit alle bevolkingsgroepen van het land, dus ook javanen, creolen en bosnegers. Deze keer waren tussen de tweehonderd en tweehonderd vijftig mensen aanwezig. Nu werden er negen hanen en twee geiten geslacht. Dat was niet zo veel, want andere jaren werden er wel vijftien of twaalf geiten geofferd, terwijl vlak daarvoor zes à zeven hanen waren geslacht. Maar misschien was het dit jaar wel wat minder, omdat alles in Suriname toen nogal duur was. Want alle aanwezigen horen ook te eten te krijgen. Bij de hanen werd de kop afgesneden en bij de geiten werd met één slag de kop afgehakt.

Ondertussen waren, terwijl de plechtigheid aan de gang was, mensen in trance geraakt. Zij begonnen te springen, te beven en niet-motorische bewegingen te maken. Sommigen slikten paraffine-blokjes in en riepen verkrampt naar Kālī of iemand anders. Nadat de geiten en de hanen waren geslacht en de lichamen van de dieren op de grond waren gelegd, begon de ceremonie met de zweep.

Een van degenen die in trance waren geraakt,

5. Deze informatie heb ik uit Deonarayans: The Curse of the Devtas (p. 95-96). Vernooij noemt hem slechts Rawan.

[p. 122]

knielde neer en hield de arm omhoog. De leider van de plechtigheid gaf hem met een dik koord van ongeveer drie meter drie zweepslagen om de pols. Verder raakten mensen met vurige kooltjes hun lichaam aan, en sommigen liepen zelfs dwars door het vuur, op blote voeten!

Altaar voor Ḍīh, april 1997. Wie goed kijkt, ziet onder het baldakijn een fles sterke drank (foto: M.C. van Baal-Baas)

Behalve dat tweemaal per jaar dit uitgebreide ritueel plaatsvindt, was er ook elke zondag nog gelegenheid om de godin Kālī om raad te vragen. Iemand raakte in trance en gaf antwoord.

De televisie-uitzending en de verschijning

[p. 123]

van het boek The Curse of the Devtas leidden tot grote opschudding onder hindoes uit de kring van de Sanātan Dharm. Zij gaven uiting aan hun afgrijzen over wat in Mariënburg plaatsvond. Dat was geen hindoeïsme. Met name de bloedige offers en de alcohol riep bij hen weerstand op. Kort daarna werd Rohan Lall, de man die zoals we hierboven zagen verantwoordelijk was voor de halfjaarlijkse rituelen en geldt als de stichter van de Kālīmāīpūjā in deze vorm in Suriname (Deonarayan 1992: 95-96), onder nooit helemaal opgehelderde omstandigheden vermoord. Daarna zijn de erediensten voor Kālī op deze plek verwaterd. Nu staat daar alleen nog een grote mūrti van deze godin.

Maar in de andere Kālītempel in Mariënburg worden nog steeds Kālīmāīpūjā's gehouden. De leider daar is Budhram Ramphal. Ook hij is een Guyanees. Zijn kennis over de eredienst voor Kālī en alles wat daarbij hoort kreeg hij van zijn vader en grootvader. Hij organiseert overigens slechts éénmaal per jaar een Kālīmāīpūjā, in het najaar bij volle maan in de maand kārtika. Daarbij valt op dat hij tussen de mūrti's een witte vlag geplant heeft voor de moslims en een kruis voor de christenen.

Tegenover degenen die kritiek hebben op het slachten van dieren haalt Ramphal twee verzen aan uit het Bhagavad Gītā, een populair en gezaghebbend hindoeïstisch werk uit India dat is geschreven in de periode tussen 100 voor en 100 na Christus. Het eerste vers^6. bevat een oproep van Kṛṣṇa, de incarnatie van god Viṣṇu, aan zijn vriend Arjuna om de strijd aan te binden tegen zijn neven, de kwaadaardige Kaurava's, ook al betekent dat bloedvergieten. En in het tweede vers^7. krijgt de gelovige te horen dat de godheid langs de weg van het offer schenkt wat hij of zij verlangt, maar dat wie de godheid daarvoor geen offers teruggeeft een dief is.

Budhram Ramphal organiseert deze Kālīmāīpūjā's al sinds 1991. Er was dan ook enige rivaliteit tussen hem en Rohan Lall. Maar nu Rohan Lall dood is, is het centrum van Ramphal het middelpunt geworden voor de eredienst voor Kālī in Suriname. Verder houdt Ramphal niet alleen consultaties op zondag maar ook op donderdagavond. Daar zijn soms wel honderd mensen aanwezig, maar soms ook minder. Meestal zijn er dan problemen met het transport.^8.

6. Bhagavad Gītā 2,31.

7. Bhagavad Gītā 3,12.

8. Brief van Joop Vernooij, 31 oktober 1997. Hoofdstuk 81-93 van het Mārkandeya Purāna (De Klerk 1951: 209).

De Durgāpūjā

Overigens is dit niet de enige manier waarop de godin Kālī wordt vereerd. Zowel De Klerk als Odaipaul Singh, en met hen vele hindoes, zijn van mening dat de Durgāpūjā of Durgāpāth die in de tempels van de Sanātan Dharm wordt gehouden ook een vorm van aanbidding is van Kālī (De Klerk 1951: 84, 208-209; Singh 1995: 85, 99-102). Een dergelijke Durgāpūjā wordt onder andere verricht in de Shri Radha Krishna Mandir van de Shri Sanatan Dharm Paramaribo-Noord. Dat is een reguliere pūjā met zestien onderdelen, waarmee ook andere godheden worden vereerd. Het woord Durgāpāṭh legt meer nadruk op de recitatie van delen uit de Durgāsaptaśatī^9. die dan plaatsvindt. Pāṭh betekent namelijk lezing of recitatie (De Klerk 1951: 208; Singh 1995: 99-102). Hoe dan ook, hier vloeide geen bloed. De godheid kreeg een lichtoffer, fruit, bloemen etc., maar er werd geen dier geslacht. En de maaltijd die ons na afloop werd aangeboden was vegetarisch. De Klerk wijst er op dat we in de persoon van Kālī dezelfde afschrikwekkende verschijningsvorm tegenkomen van de godin Parvatī als in de persoon van Durgā. Verder attendeert hij er op dat in de Sanātanī tempels Durgā met name tijdens de negen nachten van de navrātri in het voorjaar in de hindoe maand caitra en in het najaar in de hindoe maand aśvina wordt vereerd met deze Durgāpūjā of Durgāpāṭh. Maar anders dan in het noorden van India, waar elke avond een pūjā wordt gedaan, is er in Suriname in deze periode meestal slechts op één avond een eredienst (De Klerk 1951: 84, 208-209). Maar ook dan vindt de Durgūpūjā in elk geval in het voorjaar

9. 8 maart 1992 viel in de navrātri-periode van de maand caitra van dat jaar. Zie verder Singh 1995: 96, 99-100.

[p. 124]

plaats in nagenoeg dezelfde periode als in Mariënburg de Kālīmāīpūjā.^10.

Een nieuwe ontwikkeling was dat in de navrātri-periode van het najaar van 1977 door de mensen van Tout Lui Faut, een regio ten zuiden van Paramaribo, voor Durgā een grote eredienst werd georganiseerd waarvoor zij een pop van de godin hadden gemaakt. Een jaar lang waren de vrouwen bezig geweest om de pop te maken en de mooie kleren te naaien waarmee de pop naderhand werd aangekleed. Op de dag van de eredienst werd de pop in een feestelijke optocht onder begeleiding van zang en muziek langs het Tout Lui Fautkanaal naar de Suriname-rivier gedragen en tegen half zes 's avonds bij Domburg in de rivier gedeponeerd, waarna de pop naar zee dreef. Na 1977 is dit feest elk jaar herhaald. De organisator is een zelfstandige Sanātanī vereniging, de Sanatan Dharm Mahamandal Suriname. Interessant is dat voor dit feest tot dusver altijd medewerking wordt verleend door de ambassade van India in Paramaribo.^11.

Overigens kan de Durgāpūjā eveneens aan huis worden verricht. Dan doet men een pūjā in huis, in een privé-tempeltje in de tuin of gewoon ergens op het erf, of men plaatst men enkele beeldjes in de tuin en verricht daar rituelen bij. In alle gevallen worden deze ceremoniën afgesloten met het planten van een bamboestok met daaraan een gele vlag. Dat is opvallend, omdat na een Kālīpūjā een bamboestok met een zwarte vlag wordt geplaatst. Niet uitgesloten dient te worden dat er ook mensen zijn die er tegenover de buitenwacht niet voor uit willen komen dat zij een Kālīpūjā hebben gedaan en dan planten ook zij een gele of eventueel een rode vlag. De vlag die men plant is immers in de wijde omtrek zichtbaar en een zwarte vlag maakt meteen duidelijk dat men een godin aanbidt die in de kring van het orthodoxe hindoeïsme niet geaccepteerd wordt. Toch zagen we in Nickerie hier en daar een zwarte vlag, in Paramaribo echter nauwelijks. Daar worden ze wel aan de oever van de Suriname-rivier geplant door vissers. ‘Guyanese vissers,’ zegt men dan al gauw. Maar zeker is dat niet. Met andere woorden, er is tussen het officiële hindoeïsme en de eredienst voor Kālī duidelijk sprake van spanning. Ook de heftigheid van de opschudding die in Suriname door de uitzending van de Kālīmāīpūjā op televisie is ontstaan, is opvallend. Wat is er aan de hand?

10. Zijn boek werd in 1995 uitgegeven, maar het was al klaar in 1993.

11. Bhāsa 5 (1992) nr. 1, p. 8; mondelinge informatie van mevrouw Sansaar uit Tout Lui Faut, 13 april 1997.

De achtergrond

Om daar enigszins achter te komen willen we gaan onderzoeken wat de achtergrond is van de Kālīmāīpūjā. Odaipaul Singh heeft daar in zijn Hinduism in Guyana namelijk het een en ander over te melden. Uiteraard gaat Singhs boek over Guyana, maar het is bekend dat er relaties zijn tussen de hindoes in Suriname en die in Guyana. Dat geldt met name voor Nickerie, dat tot ver in de jaren vijftig makkelijker te bereiken was vanuit het westen van Guyana dan vanuit Paramaribo. Geen wonder dat er nog altijd familie-relaties zijn tussen hindostanen van Nickerie en die van Guyana, en dan niet te vergeten de economische en culturele relaties, die nog steeds aanwezig zijn.

Odaipaul Singh was in Guyana zelf overigens meer dan eens getuige van een Kālīmāīpūjā, die in dit land trouwens dikwijls Madrasi pūjā (pūjā van Madras) heet. Verderop zal duidelijk worden waarom.

Over het algemeen verschillen de beschrijvingen die Singh van dit offerritueel geeft nauwelijks van wat diegenen gemeld hebben die over Suriname geschreven hebben. Toch maakte hij enkele interessante opmerkingen.

Zo vertelde hij dat de leider van het ritueel wanneer de bok de bloemenslinger om zijn hals had gekregen het dier overgoot met een emmer water. Als de bok het water van zich afschudde, werd dat door de aanwezigen opgevat als een teken dat de godin het offer aanvaardde. De schrijver merkte daarbij op dat hij nooit had meegemaakt dat de bok het water niet van zich afschudde. Verder vermeldde Singh dat vaak

[p. 125]

hetzelfde kapmes werd gebruikt om de kop van de bok af te slaan en dat dat kapmes van te voren eveneens een bepaald ritueel onderging. Oudere deelnemers zeiden zich te herinneren dat de leider van het ritueel nadat de kop van de bok was afgeslagen, het bloed van de geit dronk. Singh maakte daarbij echter de kanttekening dat dit, hoewel het als een wezenlijk onderdeel van de Kālīmāīpūjā wordt beschouwd, tegenwoordig niet meer plaatsvindt (Singh 1995: 88-89).

Verder schreef Singh dat er in Guyana niet meer op blote voeten door het vuur wordt gelopen, hoewel ouderen zich kunnen herinneren dat dat vroeger wel gebeurde (Singh 1995: 91).

Over de mensen die in trance raken maakte Singh een aantal zeer kritische opmerkingen. Hij wees er op dat ook veel aanwezigen niet geloofden dat iedereen die in trance raakte, echt bezeten was. Vaak werd gezegd dat mensen in trance raakten om zo geld te verdienen en Kālītempels te stichten, zelfs in plaatsen waar al een heiligdom voor Kālī aanwezig was. Dat maakte hen verdacht, omdat het niet voor de hand lijkt te liggen dat de godin dat niet geweten zou hebben. Evenmin lijkt het waarschijnlijk dat zij degenen die in haar geloofden tegen elkaar zou willen opzetten. Een enkele keer kwam het voor dat vrouwen die in trance waren geweest en niet zuiver op de graat gebleken waren door de dorpsbevolking uit hun dorp verdreven werden (Singh 1995: 93-94).

Drie oorsprongen

Volgens Singh vormen drie rituelen de oorsprong voor wat nu de Kālīmāīpūjā heet. Alle drie de rituelen stammen uit India, maar werden ook in Guyana geïntroduceerd. Twee rituelen zijn afkomstig uit Noord-India en één uit Zuid-India. Anders dan in Suriname is er in het verleden in Guyana ook een grote groep mensen uit Zuid-India naar dit Caraïbische land gekomen, ongeveer 6,3% van het totale aantal immigranten dat uit India kwam (Singh 1995: 49). Zij kwamen via de haven van de Indiase stad Madras en daarom worden zij vaak Madrasī's genoemd. In de tempels die deze Zuid-Indiase immigranten in hun nieuwe vaderland gebouwd hebben staan godenbeelden die een zwarte huiskleur hebben. Nico C.D. Waagmeester vertelde dat een van hun paṇḍits daar heel trots op was en zei dat de Madrasī's daarom een betere basis hadden voor integratie met de Atro-Guyanezen die al in Guyana woonden dan de andere immigranten die uit India naar Guyana gekomen waren. Inderdaad hebben heel wat van deze Afro-Guyanezen de rituelen in hun tempels bijgewoond en het zou Waagmeester om die reden niet verwonderen wanneer hier al de eerste aanzetten gemaakt zijn tot enige vermenging met winti-ceremoniën.^12.

Een van de rituelen die de oorsprong vormt van de Kālīmāīpūjā, is het offerritueel voor Ḍīh. Dat ritueel komt uit Noord-India. Ḍīh werd volgens Singh trouwens eveneens aangeduid met de namen Ḍīh bābā, gāv devatā of grāmadevatā. Ḍīh bābā betekent ‘vader Ḍīh’, terwijl gāv devatā en grāmadevatā allebei ‘godheid van het dorp’ betekenen. Ḍīh staat in dit ritueel dus voor alle dorpsgodjes bij elkaar. De naam van het ritueel is gāv pūjā, letterlijk dorpspūjā. Het ging dus om een plechtigheid van het hele dorp, hoewel niet iedereen meedeed. Soms kwam men mensen uit andere dorpen tegen die om een financiële bijdrage vroegen, want voor een deel van de benodigdheden was een groep van zeven dorpen verantwoordelijk. Tijdens het ritueel werd er altijd een geit geslacht en raakte er bovendien bijna altijd iemand in trance, meestal een vrouw die in dat geval een boodschap ontving van een godin die Singh pas verderop in zijn boek aanduidde met de naam Kālī. In de periode voor het offerritueel waren er trouwens ook mensen in trance geraakt. Sterker nog, de boodschap dat men een pījā moest gaan houden, werd in de meeste gevallen eveneens ontvangen door die iemand die in trance was. Vaak werd de boodschap gebracht in de vorm van een waarschu-

12. Interview met Nico C.D. Waagmeester, 11 april 1997; brief van Nico C.D. Waagmeester, 14 november 1997.

[p. 126]

wing voor de gevolgen wanneer men op een bepaalde datum geen pūjā hield.

Een andere ceremonie die de oorsprong vormt voorde Kālīmāīpūjā is een ouder ritueel waarbij een varken werd geslacht en waaraan alleen camārs (kastlozen) mochten deelnemen. Misschien was dit er wel eerder dan de gāvpūjā en was het daar mogelijkerwijs zelfs de voorloper van. Dit ritueel was ook bestemd voor Ḍīh en het werd in de jaren vijftig nog op deze manier uitgevoerd, maar daarna verdween het. Singh schreef dat het in 1950 voor het laatste keer werd gedaan in Port Mourant, het centrum van de eredienst voor Kālī in Guyana, en in 1956 voor het laatst in Cornelia Ida, de plaats waar Singh is opgegroeid.

Ondertussen werd de andere pūjā, waarbij altijd een geit werd geslacht, nog wel verricht, alleen werd de kring van deelnemers nu ook uitgebreid tot de camārs, terwijl de naam van het ritueel werd veranderd in Kālīpūjā, eredienst voor de godin Kālī. Het varken werd vervangen door een geit. En Ḍīh verdween naar de achtergrond, wat niet zo'n probleem gaf, omdat hij werd beschouwd als een helper van Kālī. Verder vermeldde Singh dat vooraf aan het offer van de bok door een brahmaanse priester een pūjā gedaan werd, waarna deze priester zich terugtrok. We zagen al dat dat ook in Suriname gebeurde. Singh wees er op dat dit een opvallend gegeven is, omdat in Noord-India de Kālīpūjā een brahmaanse eredienst is, die in zijn geheel door brahmanen wordt verricht. Deze brahmanen accepteren bovendien nog het vlees van dit offer als prasād.

De Durgāpūjā zonder offer van een dier in een tempel, waarbij de tempel sponsor is, heeft zich volgens Odaipaul Singh hieruit ontwikkeld (Singh 1995: 83-85).

Behalve deze twee rituelen afkomstig uit Noord-India is ook een ritueel uit Zuid-India hier van belang geweest. Dat is de zogenaamde Madrasi pūjā, die zich richtte op de godin Mariammam. Jayawardena geloofde in 1963 dat deze pūjā zijn langste tijd in Guyana gehad had en waarschijnlijk over niet al te lange tijd verdwenen zou zijn. Maar het omgekeerde was het geval, want de eredienst maakte daarna een revival door en krijgt nu steeds meer aanhang bij de bevolking van dit land. Een van de oorzaken is volgens Singh dat Mariammam hoe langer hoe meer werd geïdentificeerd met Durgā, of veel meer nog met Kālī. Als gevolg daarvan ging ook een toenemend aantal hindoes van Noord-Indiase afkomst aan haar erediensten deelnemen. Begin jaren negentig was volgens Odaipaul Singh,¹³ deze identificatie zo sterk geworden dat de mensen zich nauwelijks meer bewust zijn dat het hier oorspronkelijk ging om een ritueel voor Mariammam. De naam voor het ritueel is nu echter wel veranderd in Kālīmāīpūjā. Het proces van onderlinge integratie is zelfs zo ver voortgeschreden dat ook de beelden van Durḡa, Lakṣmī en Saṃtoī Mā in de eredienst zijn opgenomen. Volgens Singh blijft het Zuid-Indiase element echter de kern vormen van het ritueel. Dat de cultus zo makkelijk andere godinnen absorbeerde, kwam, zo geloofde hij, omdat iedere godin als śakti (energie) beschouwd wordt. Met andere woorden, het gaat hier voor de hindoes in feite telkens om dezelfde persoon.

Singh concludeerde dat hier sprake is van een samensmelting van grote brahmaanse Sanskriet traditie van de hindoe elite met de kleine niet-brahmaanse traditie van het volk, dat geen Sanskriet achtergrond heeft. Aan de ene kant is de eredienst voor Mariammam gesanskritiseerd, aan de andere kent heeft de grote Sanskriet traditie uit Noord-India nu een Zuid-Indiase cultus in zich opgenomen.

Dat hier sprake is van een proces van sanskritisering blijkt ook uit het tijdstip waarop de Kālīmāīpūjā gehouden wordt. De pūjā voor Mariammam werd oorspronkelijk in Zuid-India gehouden tijdens de eerste zestien dagen van de Tamil maand pangku (maart-april) of de eerste tien dagen van de Tamil maand cittirai (april-mei). De laatste periode correspondeert met de navrātri-periode in Noord-India,

[p. 127]

waarin ook de Durgāpūjā plaatsvindt. Tijdens deze feesten ontving Mariammam zowel vegetarische offers als bloedoffers (Singh 1995: 96). De Kālīmāīpūjā wordt tegenwoordig echter verricht in beide navrātri-perioden, zowel die in de maand caitra als in de maand aśvina. En daarmee heeft zij zich aangepast aan de tijdstippen van de brahmaanse Sanskriet traditie uit Noord-India.

Het was al opgevallen dat ook in Suriname de naam Kālīmāīpūjā pas valt in de beschrijvingen van de jaren negentig. Ook de inhoud van wat wordt verteld, maakt duidelijk dat er iets is veranderd. Want nu is er sprake van een tempel, in de jaren vijftig nog niet. Vandaar dat de conclusie voor de hand ligt dat de eredienst voor Kālī in Suriname is meegegaan in het proces dat in Guyana plaatsvond en dat ook in Suriname de belangstelling voor deze ceremonie is gegroeid. Wel vindt de voornaamste Kālīmāīpūjā, die van Budhram Ramphal, een week na de navrātrī-periode van het najaar plaats. Dat wijkt dus weer enigszins af, maar het is waarschijnlijk voor het gevoel van de aanwezige gelovigen daar nog dichtbij.

De weerstand

Ook in Guyana is de weerzin tegen het offeren van dieren groot, al heel lang zelfs. Want al aan het begin van de deze eeuw ontstond hierover in de tempel van Port Mourant zelfs een schisma. Paṇḍit Kistima Rajgopal beweerde dat het dieroffer een historische misvorming was en geen grondslag had in de heilige teksten. Maar het gevolg van zijn standpunt was dat hij met zijn volgelingen werd geëxcommuniceerd door de andere leden van de tempelgemeenschap van Port Mourant. Die bleef vasthouden aan het slachten van dieren. In Tamilnadu, de Tamil deelstaat in Zuid-India, bestond dit schisma al veel langer, want ook daar waren tempels die nog slechts vegetarische offers aan Mariammam brachten en andere die nog steeds dieren offerden. Al in de Middeleeuwen was er in Tamilnadu grote weerstand tegen het offeren van dieren ontstaan door het optreden van de Jaina's, volgelingen van een niet-hindoeïstische religie die fel tegen het doden van levende wezens is. Het was aan hun invloed te danken dat de grote bhakti-dichters van Zuid-India eveneens niets moesten hebben van dierenoffers.

Met andere woorden, de weerstand in Suriname zelf heeft oudere papieren dan de introductie van de eredienst voor Kālī in dit land. Toch wil ik hier ook op iets anders wijzen, namelijk hierop dat in het hindoeïsme van Suriname in de periode dat de hindostanen hier woonden, de invloed van de brahmanen en het brahmaanse denken is toegenomen. Talloze hindoes hebben het gevoel dat zij deel uitmaken van een hoge beschaving. Tot die beschaving hoort dat men geen levende wezens doodt. Vroeger was dat misschien anders, maar velen kregen in Suriname de behoefte om zich ook in godsdienstige zin te verheffen. Daarom koos een aantal van hen voor de Ārya Samāj. Zo onttrokken zij zich aan de suprematie van de brahmanen van de Sanātan Dharm. Tegelijk echter konden zij zich op deze manier aan de brahmanen gelijkwaardig voelen. In de Ārya Samāj was dr ongelijkheid van het kastestelsel immers afgeschaft. Hetzelfde gaat misschien op voor de mensen die zich aansloten bij de Brahma Rishi Gayatri Sansthān. Daarbij komt dat er volgens de Ārya Samāj in de godsdienst van de Veda's, dat in hun ogen het oorspronkelijke hindoeïsme was, geen dieren werden geofferd.

En nu kwam daar de Kālīmāīpūjā die in Guyana een revival had doorgemaakt en daar steeds meer aanhang had gekregen ook naar Suriname. Misschien was zij er al, maar het was nog verborgen, totdat er opeens een televisie-uitzending over werd gemaakt, waarin bovendien nog aan het licht kwam dat ook in Suriname de aanhang groter was dan diverse tegenstanders van de Kālīmāīpūjā misschien hadden verwacht. In ongeveer diezelfde tijd

[p. 128]

verscheen Deonarayans The Curse of the Devtas en maakte dat boek duidelijk hoe de eredienst voor Kālī de christenen munitie gaf om het hindoeïsme te brandmerken als een primitieve religie waar het christendom ver bovenuit stak. Het imago van het hindoeïsme als godsdienst afkomstig uit een hoge beschaving met een zeer verheven moraal, namelijk het niet-doden, lag aan scherven. En dat terwijl de opvatting over het hindoeïsme die Deonarayan verkondigde er in het verleden al voor had gezorgd dat verschillende hindoes waren overgegaan naar het christendom. Een aantal hindoe leiders moet het gevoel hebben gehad dat zij door de Kālīmāīpūjā, en vooral door de grote bekendheid die deze eredienst gekregen had een ferme dolksteek in de rug gekregen hadden en dat alles op alles gezet moest worden om de schade te beperken en de hindoe religie het aanzien terug te geven dat zij in hun ogen verdiende.

De eredienst voor Kālī is nog springlevend in Suriname, zelfs de eredienst voor Ḍīh. En ook beide motieven om het uit te voeren gelden nog steeds. Zo heb ik zelf gezien dat in Nickerie een pūjā voor Ḍīh werd gedaan, compleet met het uitgieten van rum, omdat de vader van de man die het offer bracht dodelijk ziek was (zie de foto op pag. 122). Alleen werd daar geen dier geofferd en er raakte niemand in trance. Daarnaast worden er nog steeds éénmaal per jaar Kālīmāīpūjā's georganiseerd in Mariënburg. Daar worden wel dieren geofferd en daar raken ook mensen in trance, terwijl het motief om op die momenten een eredienst voor Kālī te houden niet meer is dan de datum op de kalender. Vervolgens zagen we dat de woede van de hindoe leiders ertoe heeft geleid dat sommige hindoes de pūjā voor Kālī in het geheim verrichten met als gevolg dat vooral in Paramaribo, waar de meesten van deze leiders wonen, nauwelijks iets van de erediensten voor deze godin te zien is. Maar in Nickerie is men opener en lijkt ook de weerstand kleiner. Is de oorzaak soms dat er in Nickerie naar verhouding weinig christenen wonen? Daardoor is de noodzaak om zich tegenover de niet-hindoeistische buitenwereld te verdedigen kleiner met als gevolg dat mogelijk ook het gezag van de hindoe leiders geringer is. Het is voor mij nu nog een vraag. Misschien dat de toekomst hier meer duidelijkheid brengt. Feit is in elk geval dat het gezag van de hindoe leiders taant. De felheid waarmee door hen wordt gereageerd kan immers ook wijzen op onzekerheid.

Tot slot

Hierboven kwam aan het licht dat er in de eredienst voor Kālī een vooraanstaande rol wordt gespeeld door hindostanen die afkomstig zijn uit Guyana. De priesters in Kālī-tempels op Mariënburg zijn beiden Guyanezen. Bovendien beperkt de eredienst zich tot de plantages, typisch de plaatsen waar zich ook de meeste Guyanezen bevinden. Voorzover mij bekend zijn er immers alleen Kālī-tempels op de plantage Mariënburg. Toch gaat het te ver om daaruit de conclusie te trekken dat er geen hindostanen uit Suriname zelf bij deze eredienst betrokken zouden zijn. Vernooij heeft ze gesignaleerd. Dat de tegenstand verklaard zou kunnen worden uit een machtstrijd tussen Surinaamse en Guyanese hindostanen lijkt mij daarom onjuist. Misschien zit dat element er in, maar hierboven zagen we dat we in Guyana op dezelfde tegenstand stuiten.

Het is echter nog sterker. Mijn indruk is dat de Kālīmāīpūjā een beweging is waarin voor het eerst ook sprake lijkt te zijn van belangstelling is van mensen uit andere Surinaamse bevolkingsgroepen dan de hindostanen alleen. Deze beweging slaat de bruggen die de andere hindoe bewegingen niet konden of wilden slaan. De verwantschap van de ritmes van de muziek en van het ritueel met de winti-cultus is daar niet vreemd aan, terwijl Budhram Ramphal niet aarzelt om een kruis en een witte vlag te planten om ook de christenen en de moslims het gevoel te geven dat zij erbij horen.

[p. 129]

Demeeste creolen zijn christen en de meeste javanen moslim. Overigens is dit niet nieuw, omdat er in Guyana al contacten tussen creolen en hindostanen uit Zuid-India bleken te bestaan.

Literatuur

Bhasa, 1992, Tijdschrift voor taal en kultuur. Paramaribo: 1983-1987.

Deonarayan, 1992 The Curse of the Devtas. Paramaribo: Handelsdrukkerij J.J. Buitenweg.

Jansen van Galen, J., 1995 Kapotte plantage. Suriname, een Hollandse erfenis. Amsterdam: Uitgeverij Balans.

De Klerk, C.J.M., 1951 Cultus en ritueel van het orthodoxe hindoeïsme in Suriname. Amsterdam: Urbi et Orbi.

Rambaran, H., 1995 Parivartan (transformatie). Twee geloofslagen onder hindoes in de West door brahmanisering en sanskritisering van het volksgeloof. Waddinxveen: Hinfor.

Singelenberg, R., 1983 Guyanese gastarbeid in Suriname. Utrecht: ICAU mededelingen nummer 20, Instituut voor Culturele Antropologie.

Singh, O., 1995 Hinduism in Guyana: A Study in Traditions of Worship, UMI Dissertation Services, A Bell & Howell Company, Ann Arbor.

De West, Paramaribo.

Freek L. Bakker is predikant in Voorschoten en voorzitter van de Werkgroep Hindoeïsme van de Raad van Kerken in Nederland. Behalve in de theologie verdiepte hij zich in de indologie. In 1993 promoveerde hij aan de Vrije Universiteit in Amsterdam op een proefschrift over moderne ontwikkelingen in het hindoeïsme op het Indonesische eiland Bali. Hoewel hij zich eerder ook al eens in deze richting begaf, koos hij er in 1995 voor zich voortaan vooral bezig te gaan houden met het hindoeïsme in Suriname. In 1997 maakte hij een studiereis naar Suriname.