OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 17

[p. 5]

Wim Hoogbergen
Rituelen voor de doden
Europees-Afrikaanse wortels

Sinds een jaar of tien bestaat in onze westerse samenleving een groeiende belangstelling zowel bij het ‘grote publiek’ als bij wetenschappers naar vraagstukken die samenhangen met dood, rouwverwerking en rituelen rond de dood. Sinds 1996 is zelfs een tijdschrift op de markt (Mortality, ‘promoting the interdisciplinary study of death and dying’). In kleinere kring wordt het debat rondom opvattingen over sterven echter al veel langer gevoerd. En in de niet-westerse wereld is vaak geen debat nodig, daar zijn de rituelen rondom de dood altijd belangrijk gebleven. In dit artikel zal ik allereerst ingaan op de veranderde visie met betrekking tot de dood en een mogelijk leven erna in de westerse samenleving. Daarna zal ik mijn aandacht meer richten op Suriname, met name op de creoolse bevolkingsgroep die met betrekking tot concepten en rituelen rondom de dood voornamelijk beïnvloed is door ideeën daaromtrent uit de christelijke en Afrikaanse traditie.

Elisabeth Kübler-Ross komt de eer toe de discussie in de jaren zeventig te hebben aangezwengeld in haar provocerende boek On Death and Dying (1970). Doodgaan in de westerse wereld, schrijft zij, is een vervreemde situatie geworden. Stierven mensen in het verleden te midden van hun verwanten, tegenwoordig is sterven een medisch bedrijf geworden. Mensen waarvan verwacht wordt dat zij dood gaan, worden uit hun omgeving weggehaald om in een klinische omgeving de laatste adem uit te blazen. Na de dood keert het lichaam niet terug naar het huis van de overledene, maar wordt - tot de begrafenis of crematie - opgebaard in een mortuarium, waar bezoekers op spreekuur mogen langskomen om afscheid te nemen. De rol van buren bij de rouwrituelen is verdwenen en die van verwanten teruggebracht tot het kiezen uit teksten voor rouwadvertenties en het aanleveren van adressen voor rouwenveloppen.

Philippe Ariès (1974, 1981, 1985) deelt Kübler-Ross' opvattingen over de toenemende medicalisering van de dood in de westerse wereld. Toch gaat hij op dit vraagstuk in zijn werken nauwelijks in. Deze Franse historicus is vooral geïnteresseerd in de historische ontwikkeling van het denken over de dood en het leven daarna. Volgens Ariès was de dood in het eerste millenium van het christendom een publiek gebeuren, gecontroleerd door de stervenden die er weliswaar tegenop zagen om te sterven, maar de dood zonder al te grote angst accepteerden. In de late middeleeuwen veranderde dit. De late middeleeuwer was bang voor de dood, omdat een geloof in een leven ná de dood ontstond, gekoppeld aan een visie van een God die na de dood de mens zou beoordelen. Slechts een smalle kronkelende weg leidde naar de Hemel. Zij die wat al te gemakkelijk over het leven hier op het onderaardse hadden gedacht, zouden eeuwig (en dat is verschrikkelijk lang) moeten branden in de hel. Pas vanaf de negentiende eeuw, en nog lang niet in brede kring, boette het geloof aan een mogelijke eeuwige verdoemis aan betekenis in. Langzaam verschoof de betekenis van de rituelen rond de dood naar het afscheid nemen van verwanten. Voor zover men nog in een hiernamaals geloofde, werd dat algemeen gezien als een hereniging met verwanten in de nabijheid van God.

[p. 6]

Psychologen en antropologen

Opvallend in de literatuur over het sterven en de dood is de kloof die is ontstaan tussen wetenschappers die over de dood in de eigen samenleving schrijven (met name psychologen) en antropologen. Bij psychologen bestaat met name interesse voor de therapeutische waarde die rituelen hebben voor de nabestaanden. Zij constateren dat mensen in het westen een probleem hebben met de dood. Een sterfgeval brengt hen in een crisis. De rituelen die onze samenleving vroeger had, zouden middelen zijn om deze kritieke toestand te boven te komen. Het werk van Kübler-Ross is dan ook in de eerste plaats een pleidooi voor een herstel van deze rituelen. Deze rouwrituelen moeten de nabestaanden helpen het afscheid te verwerken, waardoor zij moed en vertrouwen vinden om verder te gaan.

Antropologen die traditioneel als studieveld niet-westerse samenlevingen hebben, zien de rituelen bij overlijden in de eerste plaats als doodsrituelen. Edward Tylor (1871-1958), een van de grondleggers van de wetenschappelijke antropologie, heeft het ontstaan van religie verklaard door erop te wijzen dat mensen in alle tijden verklaringen moesten hebben voor de verschijnselen dood, dromen en trance. Vrijwel universeel is volgens hem de notie dat elk mens behalve zijn zichtbare en sterfelijke lichaam, een onzichtbare wederhelft, een dubbel, moest hebben, die 's nachts het lichaam kon verlaten, die anderen in bezit kon nemen en voortleefde als het lichaam stierf. Een ziel zeggen we in Nederland, de kra bij de creolen.

Binnen het christendom is die ziel onsterfelijk, vindt na de dood van het lichaam een oordeel plaats, waarna die ziel naar de hemel mag, of eeuwig zal branden in de hel, met voor katholieken nog de gelukkige tussenoptie van een hopelijk niet al te lang verblijf in het vagevuur. In lang niet alle culturen is de ziel onsterfelijk, of is sprake van een individuele ziel. De ziel kan ook reïncarneren in pas geborenen. Het is van belang om bij overlijdensrituelen in de gaten te houden, welke visie met betrekking tot een ziel prevaleert in een bepaalde cultuur en wat de opvattingen zijn over een leven na de dood. Immers de rituelen zijn ervoor om te zorgen dat lichaam en ziel aankomen op de plek waar zij behoren te arriveren. Het zijn rituelen voor de doden die een soepele overgang naar het hiernamaals mogelijk maken.

Kan de overledene de achtergebleven levenden kwaad berokkenen? Als geloofd wordt dat zoiets mogelijk is, dan is het uiterst belangrijk de rituelen zorgvuldig en nauwgezet uit te voeren. In haar artikel in dit themanummer wijst Varina Tjon-A-Ten op het belang van het rituele afscheid nemen van de overleden partner bij creoolse begrafenissen. Nadat haar overleden man bewassen is, moet de vrouw driemaal over de overleden partner heenstappen. Daarna gaat zij aan het voeteneind van de kist staan en voert een gesprek met haar echtgenoot. Een blauwe stoffen band of doek die de lichaamsgeur van de vrouw heeft, wordt vervolgens bij de overleden partner in de kist gelegd. Is de vrouw overleden, dan moet de partner de oksels en schaamdelen met een zakdoek afvegen en volgt een zelfde ritueel van over de overledene heenstappen en hem toespreken. Wanneer een kind geen afscheid kan nemen van zijn ouder, leggen familieleden een lintje ter lengte van het kind in de kist, waarbij de overleden ouder wordt verzocht het kind niet lastig te vallen.

In de antropologische visie zijn de rituelen bij de dood er traditioneel voor de overledene. Die moet aanvaarden dat zijn leven afgelopen is en zonder problemen vertrekken. In heel veel culturen is men van mening dat de overledene de eerste uren, dagen, misschien wel weken en maanden nog in de buurt is. Maar hij dient wel te vertrekken en mag niet in de buurt blijven om te gaan spoken en de nabestaanden kwaad te berokkenen. De overledene moet ont-hechten. Daarom draaien de nabestaanden de spiegels om en zetten zij de klok stil. In Friesland

[p. 7]

was het tot aan het begin van deze eeuw de gewoonte met een overledene drie keer om de kerk heen te lopen om de duivel op een dwaalspoor te brengen. Bij heel veel volkeren worden de stoffelijke resten van de overledenen van tijd tot tijd uit de graven gehaald en door de dorpen gevoerd. Om de overledenen gerust te stellen dat alles nog goed gaal. Kortom, we moeten eigenlijk wel goed weten wat er na de dood gebeurt, willen we overlijdensrituelen kunnen duiden. Natuurlijk zijn rituelen belangrijk om de overlevenden te troosten, maar in de meeste culturen zijn zij in de eerste plaats belangrijk om de gestorvenen te begeleiden naar hun leven in een hiernamaals. Een dodenritueel is bovenal een rite de passage, een overgangsritueel van het hier naar het hiernamaals.

De verdwijning van het dodenritueel in Nederland

Als het overlijdensritueel er in de eerste plaats is voor de doden, dan is het niet verbazingwekkend dat het sterk onder druk komt te staan als het geloof in een hiernamaals verdwijnt, of als de visie over de menselijke inbreng binnen het ritueel onder druk komt te staan. Laat me met name het laatste uitleggen.

Het begeleiden van een overledene naar het hiernamaals is in de eerste plaats een zaak van de familieleden. Het is dus eerder een familiezaak dan een religieus fenomeen. Overledenen blijven familie en als voorouders kun je nog veel hulp van hen hebben. Mensen hebben een visie gehad over het leven na de dood, vanaf het moment dat de mens ging denken, aan zelfreflectie deed, met andere woorden vanaf het moment dat de mens geen dier meer was. Als we stellen dat de mens cultuur heeft, en dat dat het grote onderscheid tussen mens en dier is, dan is de visie op leven en dood de basis van de menselijke cultuur. Die visie werd aan de volgende generaties doorgegeven, zoals taal wordt overgedragen. Na verloop van tijd blijken veranderingen te zijn ontstaan, vaak doordat de mens zich over grotere afstanden ging verspreiden. Toen de mens in zijn culturele evolutie in de fase kwam dat staten konden ontstaan, ontstond een priesterklasse en werd meer beroepsmatig nagedacht over de grote vragen des levens. Wereldfilosofieën en -godsdiensten onstonden. Zo ontstonden onder andere een joodse, een christelijke, een hindoeïstische en een islamitische visie op dood en hiernamaals. Maar zelfs binnen een bepaalde religie was die visie niet universeel en niet-onveranderlijk. Laten we een en ander eens illustreren aan de hand van het christendom.

Het christendom heeft zijn wortels in de joodse en grieks-helenistische traditie. Met betrekking tot leven en dood leert de cristelijke godsdienst dat de ziel zich direct na de dood van het lichaam scheidt (Lukas 23:43). Tot aan de reformatie kende het christendom twee kennisbronnen: de bijbel (het Oude en het Nieuwe Testament) en de Goddelijke Overlevering, een vaag geheel van geloofsvoorstellingen buiten de bijbel om die door de katholieke kerk geaccepteerd werd. Veel lokaal geloof vond zijn plaats binnen die Goddelijke Overleveringen, maar ook voorstellingen over hemel, hel, vagevuur^1., engelen, duivels, heiligen, wonderen, aflaten^2., et cetera. Plaatselijk ritueel voor de doden kon binnen het grote scala van geaccepteerd (bij)geloof zijn plaats vinden.

In de visie van de katholieke kerk wordt de mens na zijn dood onmiddellijk geoordeeld. Afhankelijk van dit oordeel gaat de ziel naar de hemel, de hel of het vagevuur. Het lichaam zal pas verrijzen op het einde der tijden na het laatste oordeel en zich dan met de ziel verenigen. De manier waarop een mens leeft en zijn daden gedurende dit leven, zijn van invloed op het verblijf in het hiernamaals. Mensen kunnen hun zonden opbiechten en vergiffenis krijgen, kunnen door aflaten een plaats in de hemel verdienen en overledenen die in het vagevuur

1. Het leerstuk van het vagevuur (ignis purgatorius), een tussenstaat tussen hel en hemel, waarin de zielen der gelovigen de na de dood begane vergeeflijke (dagelijkse) zonden (peccata venialia) door louterende pijnen moesten boeten, was reeds ten tijde van paus Gregorius de Grote (590-604) door de kerk goedgekeurd (Gerth van Wijk 1920: 149). Pas in de latere middeleeuwen (onder andere door de verspreiding van de gedachten van Thomas Aquinas, 1225-1274) werd deze leer belangrijk in de verkondiging.

2. De aflaat op zich was geen vergiffenis van de zonden, maar de opheffing of de vermindering van de tuchtigingen die God de zondaar op aarde of in het vagevuur oplegde (Gerth van Wijk 1920: 150).

[p. 8]

terecht gekomen zijn, kunnen door gebed van de nabestaanden (sneller) in de hemel komen. Met andere woorden, en dat is essentieel voor het katholicisme, mensen hebben invloed op het verblijf in het hiernamaals van zichzelf en van anderen. Het katholicisme stond nooit negatief tegenover overlijdensrituelen. Aan een begrafenis ging een uitvaartsmis vooraf en men kon missen laten lezen voor de overledenen.

In tegenstelling tot rituelen na de geboorte (de doop) werd het ritueel bij het overlijden nooit tot sacrament verklaard. Daarvoor waren de plaatselijke verschillen te groot. De katholieke kerk kent wel het Heilig Oliesel, een sacrament dat tegenwoordig het ‘sacrament van de zieken’ heet. Al in vroeg-christelijke tijden bestreken familieleden het lichaam van een zieke met gewijde olie. In de negende eeuw werd dit grbruik geritualiseerd en voorbehouden aan priesters. Pas na de reformatie werd het Heilig Oliesel een van de zeven sacramenten (Bot 1998: 23). De opkomst van het protestantisme en met name de calvinistische variant die in Nederland belangrijk werd, zorgde voor een historische omslag in de dodenbezorging. Het Nederlandse calvinisme accepteerde enkel Gods woord zoals dat in de bijbel was vastgelegd (geopenbaard), plus de ‘Drie Formulieren van Enigheid’: de geloofsbelijdenis, de Heidelbergse Katechismus en de Dordtse leerregels. Binnen het orthodoxe protestantisme heeft de mens geen invloed op het hiernamaals en kan de Kerk niet met gebeden en ritueel bemiddelen voor het zieleheil van de overledene. Rituelen voor de doden zijn in deze visie heidens bijgeloof, Paapse afgoderij. God bepaalt of de mens na zijn dood naar de Hemel of naarde Hel gaat (de leer der predestinatie). De mens zelf heeft daarop geen invloed. Een kerkelijke uitvaartdienst werd als zinloos beschouwd en verboden. In een reeks synodale besluiten keerde de Nederduytsch-gereformeerde Kerk zich rond 1600 fel tegen alles wat in haar ogen op katholieke begrafenisrituelen leek (Bot 1998: 65).

Synodale besluiten veranderen geen volksgeloof van de een op de andere dag. De reformatie vond maar heel langzaam ingang. Grote delen van het platteland bleven katholiek (en niet alleen in het zuiden) en ook in steden als Haarlem, Amsterdam en Utrecht woonden nog heel lang meer katholieken dan protestanten. De mensen bleven behoeften hebben aan rituelen rondom het begraven. Studies naar volksgebruiken bij sterven en begraven in Nederland (bijv. Grolman 1923; Kok 1990) maken duidelijk dat tot ver in deze eeuw allerlei ‘volksgeloof’ rondom sterven en begraven in Nederland bleef beslaan, ook in protestantse streken.

De lokale overheden eisten dat van een overlijden aangifte moest worden gedaan en dat de doden in de kerk begraven moesten worden. Aangezien katholieken niet over eigen kerkgebouwen beschikten, er bestonden wel schuilkerken, maar die existeerden officieel natuurlijk niet, werden protestanten en katholieken op dezelfde wijze en door elkaar begraven. De vele praalgraven en wapenschilden van (ook protestantse) families wijzen op het belang dat het volk bleef hechten aan merktekenen voor overledenen.

Een stichtelijk woord bij een begrafenis bleef ook in protestantse kring gebruikelijk, waarbij de tekst niet de dode mocht loven, maar de aanwezigen erop moest wijzen, dat ook voor hen ooit een einde aan het leven kwam.

In katholieke kring bleef ritueel rondom het overlijden bestaan. Als er iemand in de parochie op sterven lag, ging een familielid naar de pastorie om de pastoor te verwittigen. Die liep dan, met een van de kapelaans voor zich uit, in zwarte toga en paarse stola naar het huis van de ernstig zieke om hem (haar) te ‘bedienen’ met gewijde olie. Was iemand overleden, dan regelde de koster van de parochie de begrafenis.

Tot het eind van de jaren vijftig werd een dode vaak thuis opgebaard. Op de dag van de begrafenis werd de kist met het stoffelijk overschot in lijkauto's naar de parochiale kerk ge-

[p. 9]

bracht. Aan de ingang van de kerk stond de pastoor met een stoot misdienaars de rouwstoet op te wachten. Statig werd de kist door familieleden de kerk ingedragen. Er volgde een Latijnse mis met vaste gezangen, zoals het Dies Irae en het In Paradisum. Na de mis ging de tocht naar de R.K. Begraafplaats. Daar vond nog een korte dienst plaats in de kapel, waarna de kist met het stoffelijk overschot naar de laatste bestemming werd gebracht.

Langzaam lieten in het zwart geklede mannen de kist in een kuil zakken, waarna iedereen een schep zand op de kist gooide. Aanvankelijk klonk dat hol, maar geleidelijkaan vulde zich de kuil met zand, waarna je alleen nog het geluid van zand op zand hoorde.

De zondag na de begrafenis werd meestal de hoogmis in de kerk gelezen ter intentie van de overledenen. Dat kostte niets, maar het was wel de bedoeling dat geld aan de kerk geschonken werd. In het eerste jaar na iemands dood werden regelmatig missen voor het zieleheil van de overledene opgedragen. Op zondag, tijdens de mededelingen die aan de preek vooraf gingen, las de priester die de mis deed, altijd de ‘mis-intenties’ voor. Zodoende wisten de parochianen heel goed wie er allemaal nog niet zo lang dood waren.

Op Allerzielen (2 november) herdacht de R.K. Kerk alle overledenen. Er bestond ook een aflaat op die dag om de overledenen vanuit het vagevuur naar de hemel te zenden. De gelovigen baden de voorgeschreven gebeden en als dat gedaan was, konden zij een naam noemen, waarna de ziel van de genoemde persoon verhuisde van het vagevuur naar de hemel. Men moest daarna de kerk verlaten, waarna de cyclus zich mocht herhalen.

In de jaren zestig kwam het katholicisme in Nederland in een diepe crisis. Wat betreft de rituelen rondom de begrafenis veranderde er op papier waarschijnlijk niet eens zoveel, maar doordat de mensen steeds minder naar de kerk gingen en de band met de kerk als organisatie vaak helemaal werd doorgesneden, verdween veel traditie. Van degenen die ooit rooms-katholiek werden opgevoed, gaat tegenwoordig de helft nooit meer naar de kerk. Dat de mens in een hemel kan komen, wordt nog maar door 19% van deze buitenkerkelijken geloofd (Bot 1998: 22). En hij het verdwijnen aan een geloof in het hiernamaals, verdwijnt de noodzaak van een goed uitgevoerd doodsritueel.

In de inleiding van de oorspronkelijke uitgave uit 1970 van geschiedenis van de laatste eer schreef de auteur H. Kok dat hij zijn boek zag als een afscheid van een rijk verleden. De vele typische Nederlandse gebruiken rondom de dood hadden hun ideologische inhoud verloren, waren daardoor zinloos geworden en verdwenen. Twintig jaar later verscheen een tweede druk van Koks boek. In het nieuwe voorwoord constateerde hij dat de houding van de Nederlanders tegenover de dood sinds 1970 duidelijk was veranderd. Een nostalgisch verlangen naar oude tradities is sindsdien opgekomen. Overduidelijk blijkt echter dat de betekenis die aan het overlijdensritueel wordt gegeven tegenwoordig essentieel anders is dan vroeger. Het draait in de nieuwe discussie over begrafenisrituelen om de noodzaak rouwrituelen uit te voeren om de dood weer bespreekbaar te maken. Vele recente publicaties worden geschreven vanuit een therapeutische invalshoek: de dood bij de naam noemen, vergemakkelijkt de rouwverwerking. De nabestaanden moeten met de dood zelf en de doodsoorzaak in het reine komen.

Suriname

Suriname telt anno 1998 zo'n 200.000 creolen, inwoners van gemengd Europees-Afrikaanse afkomst met in genetisch opzicht een sterk Afrikaanse component, maar cultureel sterk Europees beïnvloed. Daarnaast wonen rond de 70.000 creolen in Nederland. Zowel christendom als jodendom hebben grote invloed gehad op de Surinaamse samenleving, maar het is

[p. 10]

heel moeilijk aan te geven wat nu precies de houding was van de verschillende denominaties ten opzichte van de dood, het leven hiernamaals en de rituelen die de mens al of niet moesten begeleiden na de dood. De slaven namen vanuit Afrika hun visie op de dood mee. De gegevens over het religieuze leven van deze groep berusten echter uitsluitend op beschrijvingen en interpretaties van blanke waarnemers, die trouwens weinig interesse toonden voor de zieleroerselen van de slaven.

Afbeelding 1: Een heidense begrafenis op een (Surinaamse) plantage, circa 1840. Cromolithografie door Petit naar een tekening door Theo Bray (Atlas van Stolk, Rotterdam).

De bevolking van Suriname bestond in 1683 uit 579 ‘christenen’ die samen 2983 slaven bezaten en 232 ‘(Portugese) joden’ met 1298 slaven (Van der Linde 1963: 99). Joden en Christenen waren in Suriname duidelijk van elkaar te onderscheiden groepen. De via Brazilië in Suriname terecht gekomen Joden woonden voornamelijk op de hoger gelegen zandgronden langs de Surinamerivier, waar zij een eigen synagoge bezaten.

In de kolonie vond al snel een creoliseringsproces plaats. Afrikaanse voorstellingen werden aangevuld met West-Europees-christelijke en Portugees-joodse concepten. Dit creoliseringsproces vond met name plaats in de taal. De Afrikaanse talen verdwenen in Suriname om plaats te maken voor een lingua

[p. 11]

franca, die wij thans het Sranantongo noemen. In welke mate voorstellingen over het wezen mens, een eventuele ziel en het geloof in een leven na de dood in Suriname creoliseerden is echter moeilijk vast te stellen, daar wij het beginpunt nauwelijks kennen. Over het algemeen (Wooding 1973; Mintz & Price 1992; Thoden van Velzen & Van Wetering 1988; Stephen 1986-1992) gaat men er echter vanuit dat bij creolen de Afrikaanse erfenis met betrekking tot concepten over leven, ziel en dood erg veel invloed heeft gehad.

Hiervoor zijn een aantal redenen aan te voeren. Allereerst maakten gedurende de gehele achttiende eeuw de in Afrika geboren slaven, de zoutwaternegers, de meerderheid van de Surinaamse populatie uit. Verder was het aantal niet-Afrikanen in de kolonie uiterst klein, nauwelijks vier procent van de totale bevolking. Onder de slaven had het christendom lange tijd nauwelijks enige invloed. Pas rond 1820 deden de eerste zendelingen hun intrede op de plantages, maar toen in 1863 de slavernij werd afgeschaft, was een groot deel van de slaven nog steeds niet tot het christendom overgegaan (Klinkers 1997).

Bij diverse achttiende eeuwse auteurs (bijvoorbeeld Blom 1786: 398; Fermin 1770: I, 140) is het een en ander te vinden over de begrafenisgewoonten van de slaven. Zij vermelden dat het begraven op zeer plechtige wijze plaatsvond. Het lijk werd gewassen en (meestal) gekist. De nabestaanden brachten stukken linnen mee om de dode te bedekken. Soms werd de gehele kist met linnen volgestopt. De nabestaanden uitten hun gevoelens van verdriet luidkeels. Als iemand overleden was, bleven de slaven de gehele nacht op en speelden op ‘pijpen en trommels’, klapten in hun handen en zongen specifieke dodenliederen. Soms losten zij ook schoten in de lucht. De begrafenis vond meestal dezelfde dag nog plaats. Acht mannen droegen de lijkkist op hun schouders naar het graf. Bij het graf reikte de basya de aanwezigen een kalebas aan met sterke drank, waarvan ieder enige druppels op de kist of over het lichaam van de overledene sprenkelde. Hierbij sprak men de overledene toe met bemoedigende woorden, zoals dat hij zich geen zorgen hoefde te maken, omdat hij naar een plaats zou gaan waar het goed loeven was en velen hem al waren voorgegaan. Van de slaven die in Afrika geboren waren, situeerde men die plek aldaar, en men was er zeker van dat de overledene met lichaam en ziel daar zou terugkeren. Daarna sloeg men de kalebassen en potten van de overledene boven het graf stuk. Boven het graf werd vervolgens van een levende haan de kop afgesneden, waarna de rouwenden naar het huis van de overledene gingen om de haan met rijst te koken. Een deel daarvan werd voor de deur gestrooid, de rest aan behoeftigen of kinderen gegeven (Beeldsnijder 1994: 129-130).

De achttiende eeuwse geschiedschrijver Hartsinck (1770: II. 911-912) schreef dat de slaven de gestorvenen brandewijn meegaven ter versterking gedurende de reis onder de vermaning echt heen te gaan en niet terug te komen. Als onderdeel van het dodenritueel legden naaste verwanten hun sieraden af en schoren zich kaal. Vrienden en verwanten kwamen gedurende acht tol tien dagen elke avond tol middernacht bij de nabestaanden doorbrengen, met ‘spel’ (prei) en gezellig vermaak, indien zij van hun meester daartoe toestemming kregen. Na afloop van deze periode bezochten de nabestaanden tegen vijf uur 's ochtends het graf om daar een offer te brengen. De dode werd ook toegesproken. Zo in de trant van: ‘We hebben gespeeld’ (de vereiste prei's gehouden) ‘en zijn zo lang vrolijk geweest, waarvan je getuige bent geweest. Immers, hoewel je dood bent, kun je helderder zien dan wij. Kom ons niet plagen!’ Men beloofde de overledene het jaar erop terug te komen, om zijn jorka (geest) te bedanken (Beeldsnijder 1994: 130).

De laatste wilsbeschikking van een overledene beschouwden de slaven als heilig. Het schamele bezit verdeelde hij op zijn sterfbed.

[p. 12]

Hoewel officieel alle eigendom van een slaaf, eigendom van diens meester was, was deze meester vrijwel nooit zo onverstandig zich met die verdeling ie bemoeien (Blom 1786: 399).

In Benoits Voyage à Surinam (1838) staan twee prenten die betrekking hebben op begrafenisrituelen. In de bij dit artikel opgenomen afbeelding ‘Rouwstoet van een belangrijk persoon, voorafgegaan en gevolgd door negerslaven’ zien we een groep in het wit geklede dragers (volgens de begeleidende tekst gaat het om een groep van twaalf negers) een met een witte doek gedekte kist dragen. De dragers lopen op schoenen en moeten dus behoren tot de vrije bevolkingsgroep van Suriname. (Slaven mochten geen schoenen dragen). Volgens dezelfde tekst wordt de stoet gevolgd door verwanten en vrienden die in het zwart gekleed zijn. Op de prent is echter maar één persoon in het zwart getekend, de tweede ‘verwant’ of ‘vriend’ heeft alleen een zwart colbertje aan. Opvallend is dat hun hoofden bedekt zijn met een hoofddeksel waarachter het gezicht schuilgaat. Om de linkerarm dragen deze mannen een witte rouwband. Zij dragen ook een (zwarte) rouwband vanaf het hoofddeksel over de rug naar beneden, die door twee slaven wordt vastgehouden. Daarachter lopen slaven in het wit die een witte doek om hun hoofd geslagen hebben. Zij hebben de armen voor hun borst gekruist.

Op een tweede afbeelding heeft Benoit (die in 1830 Suriname bezocht) een gezicht op het Oranjekerkhof geschilderd. De doodgraver is in het zwart gekleed, evenals een aantal vrouwen, waarschijnlijk nabijstaanden. Een van de vrouwen, een slavin, draagt evenwel witte kleding. De begrafenisstoet op de achtergrond is overwegend in het wit gekleed.

De herrnhutters

Dominant onder de blanken in Suriname was aanvankelijk de Nederduytsch gereformeerde (de hervormde) Kerk, de kerk waartoe de gouverneur behoorde en een groot deel van de plantersklasse. In de jaren dertig en veertig van de achttiende eeuw werden ook lutheranen en herrnhutters toegelaten. De overheid toonde zich daarbij toleranter dan de kerk. Ook waren er vanaf 1667 altijd wel enige katholieken in Suriname. Zij werden geduld, maar als georganiseerde kerk mochten katholieken zich niet manifesteren.

In 1734 kregen herrnhutters toestemming tot prediking in Suriname. Deze herrnhutters, genoemd naar het dorpje Herrnhut in Saksen, waren volgelingen van de Tsjechische (Moravische) hervormer Johannes Hus. Zij vormden sinds 1722 een ‘Evangelische Brüdergemeine’ bestaande uit zo'n driehonderd personen op het landgoed van de graaf Nicolaus Ludwig von Zinzendorff, de belangrijkste theoloog van de Gemeine. De theologie van Zinzendorf werd mede ingegeven door tegenstellingen binnen het protestantisme uit die tijd. Lutheranen en calvinisten voerden onderling een felle strijd over leerstellingen en dogma's. Een reactie hierop binnen het lutheranisme was het piëtisme, waardoor Zinzendorff tijdens zijn theologische studie beïnloed werd. Hij ijverde ervoor lutheranisme en calvinisme in één kerk te verenigen. Organisatorisch bleef de Broedergemeente bij de Lutherse Kerk aangesloten (Lenders 1996: 17).

Eén van de belangrijkste twistpunten tussen calvinisten (de Nederduytsch gereformeerde kerk) en lutheranen betrof het leerstuk van de uitverkiezing en rechtvaardiging, de vraag dus in hoeverre de mens invloed heeft op zijn leven in het hiernamaals. We hebben gezien dat voor calvinisten Gods uitverkiezing een centraal leerstuk was. God wil volgens Calvijn zelfs niet eens dat alle mensen zalig worden. Hij zal uit de rechtvaardigen een groep uitverkiezen.

[p. 13]

Alleen deze mensen komen in de hemel. Voor lutheranen was deze predestinatieleer niet zo belangrijk. Zij geloofden dat alle rechtvaardigen in de hemel konden komen. Luthers aversie had zich vooral tegen de aflatertpraktijk van de katholieke kerk gericht. Dat een rechtvaardig mens zijn beloning krijgt door een plaats in de hemel was een geloofspunt dat door katholieken en lutheranen gedeeld werd.

In de visie van Zinzendorf kon de mens niet door eigen verdiensten worden verlost, maar alleen door Christus' genade, dat wil zeggen als hij met Christus' bloed werd gewassen (Van Raalte 1973: 212). Zinzendorf legde van jongs af aan een bijzondere verering aan de dag voor de lijdende Christus. In 1744-45 dichtte hij de ‘Wunden-Litaney’ waarin de aandacht geheel naar het bloed van Christus en zijn wonden werd geleid (Leeuwenberg 1996: 145). Jesus en met name zijn lijden gedurende de passieweek stond, zeker in de achttiende eeuw, in de herrnhutter theologie in het middelpunt. Door het lijden en sterven van Christus kreeg de mens vergeving van zijn zonden. Door zijn lijden en sterven opende de heiland voor de mensen de hemel die voor hen gesloten was sinds de zondeval van Adam en Eva. De Groot (1996: 219) merkt op, na bestudering van de ‘levenslopen’ van achttiende eeuwse herrnhutters,^3. hoe bij hen het intense zoeken naar rust voor de ziel een opvallend en telkens weerkerend thema is. Bij bekering tot de broedergemeente lijkt steeds de vergeving van de zonden door het bloed van Jezus, de zoon van God, de doorslag te hebben gegeven. ‘Men wilde zijn doorboorde voeten kussen en omhelzen’ (De Groot 1996: 221).

Dat de komst van de herrnhutters in Nederland en Suriname tot conflicten leidde met de Nederduytsch gereformeerde kerk, zal geen verbazing wekken. Om een in verband met dit artikel relevant onderwerp te nemen: de begrafenisreglementen in de noordelijke Nederlanden bepaalden dat alle doden in de gereformeerde kerk begraven moesten worden. De herrnhutters voelden daar niets voor. Zij waren in Duitsland gewend hun doden ter aarde te bestellen op speciale dodenakkers in een pastorale omgeving. Afbeelding 2 bij dit artikel toont een begrafenisceremonie te Herrnhut omstreeks 1754. Op deze pentekening ziet men een stoet van muzikanten, de prediker, de kinderen en de dragers van de lijkkist op het plein voor het ‘Gemeinhaus’, waarvan de bovenverdieping als kerkzaal functioneerde. Na de plechtigheid in de kerkzaal trok men onder trombonemuziek naar de begraafplaats, in dit geval de Hutberg.

Centraal in de herrnhutter visie op sterven en begraven stond ‘de overtuiging dat de dood een “Heimgang” was, een gaan naar het hemelse vaderland, een verenigd worden met de heiland’ (De Groot 1996: 225). Naderde het ogenblik van overlijden dan verenigden gezinsleden, broeders en zusters zich om hel sterfbed. Men zong liederen waarin men getuigde van het uitzicht op het eeuwige leven.

Aan de herrnhutter begrafenis ging (en gaat) een dienst vooraf met liederen, gebeden, teksten uit de bijbel. De voorganger leest daarin ook gedeelten voor uit de getuigenis (de levensloop) van de overledene. Na de dienst brengt de gemeente, voorafgegaan door blazers die koralen spelen, haar gestorven medelid naar het kerkhof. De kist is wit of met een witte doek bedekt. Op het kerkhof heerst uiterste eenvoud, strakke rijen graven, omzoomd met lindenbomen. De graven zijn alle gelijk, gedekt met een vierkante steen waarop behalve de naam en de geboorte- en sterfdata (met de plaatsnamen) alleen een bijbeltekst of versregel is aangebracht. De liturgie op het kerkhof benadrukt dat het lichaam aan de aarde wordt toevertrouwd in de verwachting van de opstanding (De Groot 1996: 228).

Een herrnhuttergebruik is op paaszondag gezamenlijk naar de Godsakker te trekken. De theologische achtergrond zal duidelijk zijn. Op Pasen herdenkt de christelijke kerk de verrijzenis van Christus uit de dood. Zoals Christus

3. Reeds onder de eerste herrnhutters ontstond de gewoonte dat broeders en zusters hun levensloop op papier stelden. In het archief van de Broedergemeente (gedeponeerd in het Rijksarchief te Utrecht) zijn zo'n 800 levenslopen bewaard gebleven. Zie De Groot 1996: 217-230.

[p. 14]

verrees op Paasochtend, zo zal ook de mens verrijzen op het einde der tijden. Als de wereld vergaan is, zullen de doden opstaan uit hun graven. Het definitieve oordeel zal plaatsvinden en de rechtvaardigen zullen hun plaats krijgen in de hemel. In 1756 ging de Zeister broedergemeente voor het eerst op paasochtend naar de Godsakker. Basuingeschal wekte om vier uur in de ochtend de broeders en zusters, waarna zij van de gebedszaal paarsgewijs naar de Godsakker schreden, waar broeder Jonas Paulus Weiss de paasliturgie voorging (Peucker 1996: 48).

Afbeelding 2: Een begrafenisceremonie te Herrnhut, circa 1754. Gewassen pentekening door C.M. (= Christian Meyer?). Origineel in het archief van de Brüder-Unität te Herrnhut (UAH, BA 640).

Kerstening

In 1735 arriveerden de eerste Moravische Broeders in Suriname. Hun zending werd aanvankelijk geen succes. Na een paar jaar tegenwerking kregen de herrnhutters toestemming het Evangelie onder de indianen te prediken. Van de zwarte bevolking werden zij aanvankelijk verre gehouden. Na de vredesverdragen met de marrons mochten zij wel onder hen het evangelie verkondigen en zo startten zij in 1765 hun zending onder de Saramaka (zie Price 1990).

[p. 15]

In 1776 werd de eerste slaaf door de herrnhutters gedoopt. Twee jaar later waren 52 zwarten, zowel vrijen als slaven, lid van de broedergemeente. In datzelfde jaar werd de eerste herrnhutter kerk in Paramaribo ingewijd. Een jaar later werd de eerste plantage voor de zendelingen opengesteld: Fairfield aan de Commewijne, een plantage van 150 slaven.

Het echte zendingswerk onder de plantageslaven begon in 1785, toen de herrnhutters van de regering een stukje grond kregen bij de samenvloeiing van Cottica en Commewijne, waar zij de zendingspost Sommelsdijk stichtten. Veel slaven van plantages rondom Sommelsdijk kwamen op zondag naar de missiepost om naar de prediking te luisteren. Een jaar later hadden de herrnhutters reeds 164 slaven gedoopt.

Na 1793 ging het snel achteruit met de herrnhutter zending op de plantages. Door de oorlogen in Europa kwamen geen nieuwe zendelingen in de kolonie meer aan. De missiepost op Sommelsdijk werd verlaten en ook het kleine kerkje op Fairfield werd gesloten. De zendelingen concentreerden zich daarna op de zwarte bevolking van Paramaribo. In 1826 telde de gemeente van de Moravische Broeders 1800 gedoopte zwarten, zowel vrijen als slaven.

Door politieke druk vooral uit Nederland werd na 1820 de tijd rijp voor grootscheepse kerstening der slaven. In 1835 predikten de Broeders op elf plantages, tien jaar later op 102 en bij de afschaffing van de slavernij op 190 van de ongeveer 220 in Suriname aanwezige plantages. Het aantal gedoopte of kandidaatgedoopte slaven groeide tot 27.490 in 1863, hetgeen bijna 70% van de slavenpopulatie was (Steinberg 1933: 133-5).

Vanaf 1820 kwamen ook missionarissen naar Suriname. Hun aantal was echter gering en de katholieken verschenen later dan de herrnhutters op de plantages met hun versie van Gods boodschap. In de loop der tijd veroverden zij echter terrein op de herrnhutters. In 1879 bestond de populatie van Suriname uit 45.222 blanken en zwarten. Het Koloniale Verslag over dat jaar telt 7.283 personen die katholiek zijn, tegen 21.003 herrnhutters, wier aandeel sinds de afschaffing van de slavernij dus was afgenomen. Dit proces heeft zich voortgezet. In 1971 bestond de creoolse bevolking uit ongeveer 125.000 personen: 70.000 katholieken en 55.000 herrnhutters (Moerland 1984: 35).

Op het eind van de negentiende eeuw was vrijwel de gehele Afro-Surinaamse bevolking van het kustgebied (de afstammelingen van de gemanumitteerde en geëmancipeerde slaven) gekerstend. Van de Afro-Surinamers die in het binnenland woonden, de nazaten van weggelopen slaven woonden, de marrons, was evenwel slechts een klein deel tot het christendom overgegaan. Zelfs nu, een eeuw later, is de invloed van het christendom in het binnenland nog steeds gering.

Herhaaldelijk lieten herrnhutter zendelingen waarschuwingen uitgaan tegen de ‘heidense’ wijze waarop bekeerde slaven hun begrafenissen vierden. Gedanst werd er niet, want dansen was in de ogen van de herrnhutters zondig en dus verboden, maar gezongen en geweeklaagd wel. De zendelingen gingen daarom over tot het opstellen van sobere regels. Het is interessant om te kijken wat zij verboden, want dat geeft een goed inzicht in de gebruiken in de negentiende eeuw. In 1835 besloot men voor te schrijven dat voortaan slechts tot tien uur 's avonds gewaakt mocht worden en dat men alleen christelijke liederen mocht zingen. Een eind moest gemaakt worden aan het waken tot diep in de nacht en het daarbij drinken van sopi (Lenders 1996: 252).

Een begrafenis van een creoolse herrnhutter in de negentiende eeuw verliep als volgt. Op het moment van overlijden, verspreidde de aanzegger het overlijdensbericht, waarna familieleden en bekenden zich in het dede oso verzamelden om de nabestaanden te troosten. De dinari's (zie de artikelen van Stellema en Tjon-

[p. 16]

A-Ten in dit nummer) wasten het lijk en hielden een dodenwake. Binnen 24 uur werd de overledene, in een met een witte doek bedekte kist, op plechtige wijze door de dragers naar de godsakker gedragen, gevolgd door een lange stoel van in het wit geklede familieleden. Een zendeling hield bij het graf de begrafenis-liturgie en las eventueel stukken voor uit de levensloop van de overledene (Lenders 1996: 252). Op zich niet zo'n groot verschil met een herrnhutter begrafenis in Nederland of Duitsland. Dat na de begrafenis door familieleden en bekenden in de dede oso nog acht dagen werd gerouwd, was wel een typisch Afro-Surinaamse toevoeging.

Afbeelding 3: Rouwstoet van een belangrijk persoon, voorafgegaan en gevolgd door negerslaven (Benoit 1839)

Aardig is ook een beschrijving uit de NRC van een herrnhutter begrafenis in Paramaribo rond 1920 (overgenomen in Lenders 1996: 252-53).

‘Een kijk waard is een Hernhuttersbegrafenis te Paramaribo. De leden van den stoet zijn van zwarte of vrij zwarte huidskleur. Hun elegantie is echter Europeesch, al is het geen Europeesche begrafeniselegantie. Een dienaar in rok en hoogen hoed gaat vooraan. Dan volgen de dragers van het lijk - want onder de Surinaamsche Hernhuttersche volksklasse wordt het lijk steeds gedragen - in wille pakken met zwarten hoogen hoed. Ten slotte komen de “kotomissies” in het gevolg, eveneens in het wit gekleed. Wit is namelijk de rouwkleur voor deze menschen. Iets heel zonderlings ziet men nu gebeuren, als de stoet een hoek

[p. 17]

moet omslaan. Het heele gezelschap markeert eenige oogenblikken den pas. Zij schuifelen, maar komen niet verder. Nog verbluffender is dan, dat zij plotseling de beenen opnemen, en bijna op een sukkeldrafje om den hoek verdwijnen. De ceremonie, die men heeft aanschouwd, heeft een heel practisch doel. Met den stoel trekken de booze geesten mee naar het graf. Deze volgen het tempo van de begrafenis. Loopt het gezelschap nu schijnbaar door, maar blijft het in werkelijkheid op de plaats, dan gaan de booze geesten, die niet daarop gedacht zijn, vooruit. NU komt het erop aan om den hoek verdwenen te zijn, vóór de demonen hun vergissing bemerken.’

Syncretisme

Net als elders in het Caraïbisch gebied en in Brazilië, waar Afrikanen overgingen tot het christendom, ontstonden in Suriname allerlei mengvarianten van Afrikaanse en West-Europese tradities. De creolen van het kustgebied zongen het ene moment christelijke liederen, om bij andere gelegenheden de als traditioneel geziene, religieuze banya en laku te dansen en te trommelen. Het lijkt erop dat in het begin van deze eeuw het bekeringsideaal en het enthousiasme voor het christendom bij de creolen groter was, dan op dit moment. Er is een duidelijke beweging terug naar de Afrikaanse roots en naar wat gezien wordt als de Afrikaanse erfenis binnen de geloofswereld. Binnen christelijke kringen kon iemand het een generatie geleden nog nauwelijks maken een winti-prei (letterlijk: dans voorde geesten, in de praktijk een gehele nacht durend), te bezoeken, iets wat op dit moment redelijk geaccepteerd wordt. Vooral bij de Afro-Surinaamse diaspora in Nederland wordt steeds meer teruggegrepen op concepten die duidelijk voorchristelijk zijn.

Centraal in de Afro-Surinaamse ‘back-to-the-roots’-beweging staan de begrippen kulturu (cultuur) en winti. Het begrip cultuur binnen Afro-Amerika loopt redelijk synchroon met dit begrip, zoals antropologen het hanteren, een cultuur vanuit Afrika meegenomen. Het concept winti heeft een aantal betekenissen. Winti is allereerst de verzamelnaam voor de Afro-Surinaanise religie van het kustgebied in zijn algemeenheid. Hierbij moet echter wel in de gaten gehouden worden, dat winti nooit een concurrent van het christendom is in de zin dat mensen overgaan van het christendom naar winti. Vrijwel alle Afro-Surinamers beschouwen zich in de eerste plaats als christenen, daarnaast geloven of practiseren zij in min of meerdere mate winti. Winti is nooit een vervanging voor het christendom, hoogstens een alternatief binnen een bepaalde context.

De tweede betekenis van winti is die van goden of geesten. Het verschil tussen goden en geesten is onduidelijk ontschreven. In de theologie van het winti-geloof, een theologie overigens die nergens is vastgelegd (of het moet bij Wooding 1973 zijn) en op elk moment door elke aanhanger anders geïnterpreteerd kan worden, vlogen de belangrijkste winti-goden met de slavenschepen mee naar Suriname. Ook de kennis van magische kruiden en geneesmiddelen (obia) werd vanuit Afrika meegenomen, vooral door vrouwen. In Suriname troffen de Afrikanen ook allerlei goden aan die binnen het winti-pantheon een plaats kregen. Belangrijk hierbinnen is de identificatie van (bepaalde) slangen met goden. Hoewel de slangengoden beschouwd worden te behoren tot het Surinaamse pantheon, is een duidelijke Afrikaanse achtergrond aantoonbaar (Ghana, Benin).

Lichaam en ziel

Uit de literatuur is bekend dat Afro-Surinamers over het algemeen geloven dat de mens bestaat uit een lichaam en een ziel. Het lichaam is sterfelijk, de ziel onsterfelijk. Dit lijkt in eerste instantie op een dichotomie gelijk aan het christendom, maar er zijn verschillen. Het sterfelijke lichaam leeft na de dood nog een tijd als geest door. Om te voorkomen dat de geesten de

[p. 18]

levenden last bezorgen is een goede begrafenis een vereiste. De begrafenis heeft daarom een dubbel doel. Net als in het westen dient een begrafenis ervoor de overledene de laatste eer te betonen, maar zeker niet te onderschatten is de preventieve betekenis van een goede begrafenis. De overledene dient niets te klagen te hebben, anders komt hij/zij spoken. Het is dus duidelijk ook een dodenritueel.

Behalve hun lichaam brachten de Afrikanen ook hun kra, hun ziel, van Afrika naar Suriname. De ontwikkeling van het begrip ziel in Suriname is duidelijk syncretistisch, met christelijke, Afrikaanse en waarschijnlijk ook Joodse invloeden. Elk mens heeft een lichaam en een ziel. Als een persoon sterft, verhuist diens ziel naar het hiernamaals. Niet voor eeuwig, zoals in het christendom, maar slechts voor een tijdje. Volgens sommigen kiest God uit de verzameling zielen van overleden personen er eentje uit om die aan een pas geborene te geven. Volgens anderen is dit een autentieke daad van de ziel zelf en kiest de kra zelf een persoon uit om te bezielen. Een ziel keert dus na verloop van tijd weer op de wereld terug, rencarneerd.

De kra is de baas over het lichaam. De kra bepaalt ook of een winti bezit kan nemen van iemands lichaam. Een winti kan een lichaam enkel beheersen als de kra dat wil. Meestal wil de kra dat wel, want een winti heeft meer goede dan slechte kanten. Als iemand dood gaat, moeten de nabestaanden hem bevrijden van zijn ziel en van zijn geesten (winti's). Dat gebeurt in het algemeen een jaar na iemands dood door middel van een ritueel dat kabra tafra (een tafel voor de ziel van de overledene) genoemd wordt.^4. Een kabra tafra is dus het ritueel waarbij de ziel van de overledene wordt vrijgegeven. Daarna is de ziel vrij om te reïncarneren. De kabra tafra is te beschouwen als het eind van het rouwritueel, dat begint onmiddellijk na iemands dood.

Tegenwoordig zit er bij creolen in Suriname bijna een week tussen iemands overlijden en diens begrafenis. Vroeger werd iemand vaak nog op dezelfde dag, of uiterlijk de dag erna begraven. Het belangrijkste rouwritueel rond iemands overlijden is de brokodei dat tegenwoordig meestal plaatsvindt op de dag vóór de begrafenis. Alle familie wordt geacht bij dit ritueel aanwezig te zijn, evenals de kennissen en buren. De brokodei begint - net als de kabra tafra - om een uur of zeven in de avond en duurt tot zonsopgang.^5.

Op de ochtend van de begrafenis wordt de dode afgelegd. Tot die tijd bewaart men het lichaam van de overledene in een koelcel. Wie in Suriname een lichaam wil afleggen, kan dat zelf doen of uitbesteden aan groepen die daarin gespecialiseerd zijn (de dinari's).^6. De christelijke uitvaartdienst (op het kerkhof) begint meestal om een uur of vier. Het ritueel bij het graf verschilt niet veel met dat in het westen.

In de antropologische werken over de Afro-Surinamers die in het binnenland wonen, is het een en ander over overlijden en begrafenisrituelen geschreven (Bilby 1990; van Coll 1903; Herskovits & Herskovits 1934; Hoogbergen 1996; Kobben 1979; Pakosie 1991; Price 1969, 1973; Price & Price 1990; Scholtens 1992; Thoden van Velzen 1966, 1988, 1995; van Wetering 1973).

Over de rituelen rondom de dood bij de Afro-Surinamers van het kustgebied is veel minder geschreven (Banna & Moy 1991; Brana-Shute 1979; Stephen 1992). In deze Oso belichten Varina Tjon-A-Ten en Marian Stellema enige aspecten van de creoolse begarfenisrituelen.

De afgelopen 25 jaar is een groot contingent Afro-Surinamers naar Nederland gemigreerd. De groep Afro-Surinamers in Nederland wordt op dit moment op ongeveer 70.000 personen geschat. Naar de vraag in hoeverre onder Afro-Surinamers de ideeën over ziel en lichaam, leven en dood in Nederland veranderd zijn, is nog nauwelijks onderzoek verricht. In welke mate de begrafenisrituelen alhier veranderd zijn, is niet systematisch onderzocht.

4. De rituelen rondom een kabra tafra duren een gehele nacht, de kabra neti (een kabra is de ziel van een voorouder). De familie maakt dan een mooigedekte tafel klaar met allerlei eten en drinken voor de geesten. Eerst zingen de aanwezigen gedurende zo'n anderhalf uur geestelijke liederen, van de Broedergemeente of uit de Katholieke Kerk. Op het eind lopen alle aanwezigen rond de tafel. Daarna begint de eigenlijke prei (de dans, het spel). Dan worden meer traditionele liederen gezongen. Men roept daarmee de geesten op. De vooroudergeesten (yorka's) vinden het leuk als er mensen zijn die de oude liederen en dansen kennen, maar het wordt wel steeds moeilijker dit soort mensen te vinden. Veel yorka's zijn dol op banya, een dans uit Afrika. Op een gegeven moment verschijnen zij om mee te dansen. Tijdens een kabra neti worden vele verhalen verteld, de zogenaamde anansitori's.

5. Men begint met het zingen van kerkelijke liederen. Daarna wordt gezongen voor de geesten. Om negen uur wordt gebeden en gegeten. Daarna zingt men opnieuw. Liedjes voor de geesten en liedjes om de voorouders op te roepen plezier te komen maken. Om twaalf uur 's nachts begint men opnieuw te bidden, waarna men weer gaat zingen. Op een brokodei kunnen voorouders langskomen. Het kan zijn dat een geest komt opdagen, maar dan is er vaak wel wat mis. Meestal blijft het rustig. Om een uur of half vijf is het musudei, vroege ochtend. Dan is het moment gekomen om de geest van de overledene uit te zwaaien.

6. In iedere familie is wel iemand gespecialiseerd in lijkwassen of afleggen. Heel veel families willen geen lijkbewassers of afleggers van buiten de familie. Zij benadrukken dat de familie zelf zijn doden moet afleggen. Ze willen niet hebben dat vreemden aan hun doden komen en hen wassen. Meestal regelt iemand tijdens zijn leven al, wie hem/haar gaat afleggen. Op de dag van de begrafenis komen deze familieleden 's morgens naar het koelhuis. In het algemeen duurt de afleggingsceremonie twee á drie uur. Men werkt niet constant. Het afleggen is een cyclus van bidden, wassen en mooi aankleden.

[p. 19]

Afsluiting

Is dit artikel een inleiding op het thema ‘rituelen rondom de dood bij Surinamers’? Natuurlijk niet, want ik ben totaal niet ingegaan op de rituelen bij hindostanen, indianen en javanen. Anderen zullen dat in deze bundel doen en vanwege grote onkunde mijnerzijds over deze bevolkingsgroepen heb ik weinig aan hun artikels toe te voegen. Een paar weken is overigens een prachtig fotoboek over begrafenisrituelen in Nederland uitgekomen, met een zeer deskundige, ondersteunende tekst. De samensteller, Marrie Bot, woonde gedurende een reeks van jaren overlijdensrituelen bij van zowel autochtone als allochtone Nederlanders. Voor wie, na lezing van dit themanummer, meer wil weten over overlijdensrituelen van creoolse, hindoestaanse en javaanse bevolkingsgroepen en een en ander visueel ondersteund wil zien, is dit boek van grote waarde. De omslagfoto die dit themanummer siert, is ook door Marrie Bot gemaakt en hetzelfde geldt voor een aantal foto's die bij artikelen in dit nummer zijn opgenomen.

Trouwens, ik blijk niet de enige die weinig van de rituelen rond de dood bij andere bevolkingsgroepen afweet. Een van de belangrijkste conclusies tijdens het colloquium in 1997 was de constatering dat we binnen de Surinamistiek zo weinig afweten van de (Surinaamse) bevolkingsgroepen die we niet bestuderen, of waartoe we niet behoren. Vaak lijkt Suriname nog steeds een plurale samenleving: een gemeenschap waar de etnische groepen volkomen langs elkaar leven.

Deze constatering is echter de ene zijde van de medaille. Er is ook een andere: de creolisering. In dit artikel heb ik laten zien dat, binnen wat nu de creoolse bevolkingsgroep wordt genoemd, Afrikaanse en Europese invloeden samensmolten. Het is - verwacht ik - een kwestie van tijd om ook de andere groepen te zien creoliseren, in de antropologische betekenis van het woord: samenvloeien in een boeiende, nieuwe, levenskrachtige cultuur. Ik wil daarom dit artikel besluiten door te citeren uit een uitgebreide brief van Dorien van Hinte-Rustwijk, die met name aandacht vroeg voor dit creoliseringsaspect van de Surinaamse cultuur.

Uit de verschillende voordrachten op het IBS-Colloquium in november 1997 bleek de rijkdom en variatie van rituelen in Suriname en bij de Surinaamse Nederlanders. De hindoe- en moslim-riten kwamen aan bod; de gewoonten en gebruiken in dit verband bij de bosnegers en de creoolse groep werden uitvoerig besproken en van de laatste groep was er zelfs een demonstratie van enige rituelen door een - voor de Surinaamse gemeenschap zo typische - begrafenisvereniging. Wat mijns inziens echter onderbelicht is, is het verschijnsel dat ik ‘cross-over’ zou willen noemen. Hieronder versta ik de uitwisseling van gewoonten en gebruiken tussen verschillende etnische en culturele groepen.

Zoals uit de voordrachten bleek heeft elke groep zijn eigen rituelen om belangrijke momenten in de levensloop van de mens - zoals geboorte, huwelijk en overlijden - te markeren. Maar het blijkt dat in deze multi-etnische en multi-culturele samenleving ook met betrekking tot rituelen, mengvormen ontstaan. Dus ook hier zien we de ontwikkeling van een ‘plurale samenleving’, gedefinieerd door Van Lier (1977) als een samenleving waar de eenheid van ras en taal ontbreekt en er typologisch verschil beslaat tussen de godsdiensten...’, naar een samenleving waar er sprake is van intense wederzijdse beïnvloeding.

Het ligt niet in mijn bedoeling middels statistieken en cijfers de mate van ‘cross-over’ aan te tonen, maar via de beschrijving van een case-history aan te geven dat ‘cross-over’ voorkomt en bovendien geaccepteerd is in de huidige Surinaamse samenleving.

Het is heel goed mogelijk dat iemand van christelijke levensbeschouwing met rituelen die hun oorsprong hebben in de traditionele winti-religie, begraven wordt. Evenzo treft

[p. 20]

men bij aanhangers van de winti-religie rituelen aan van christelijke origine. Er zijn ook christenen, die gecremeerd worden op hindoe wijze en hindoes die worden begraven. De mogelijkheid tot crematie in Suriname bestond weliswaar tot voor kort slechts op de officiële hindoe crematieplaats ‘Op weg naar zee’, waar men gecremeerd wordt op hindoe wijze op een brandstapel. Dit weerhield menig christen niet hiervoor te kiezen.

Mijn moeder werd in 1990 overeenkomstig haar eigen wens gecremeerd op de crematieplaats ‘Op weg naar zee’. Zij werd geboren in 1908 te Paramaribo en groeide op in een christelijk milieu (Evangelische Broeder Gemeente). Zij trouwde in 1931 in de Lutherse kerk en was actief lid van de Foresters. Bij haar overlijden raadpleegde de familie een ons bekende pandit die adviseerde over de crematie, en bij de plechtigheid. Voor de overwegend creoolse aanwezigen sprak hij over het wezen van de crematie. De Foresters vervulden hun laatste plicht jegens haar evenals de dominee van de Lutherse kerk. Dit geval staat met op zich zelf. Gezien het feit dat de Suri-naamse samenleving bestaat uit een zeer gemengde bevolking zowel cultureel als etnisch is het goed te begrijpen dat men, - op zo'n belangrijk moment zoals bij het overlijden - put uit de veelheid van rituelen die men heeft leren appreciëren en waarderen en waarmee men zich verbonden voelt. Dus de uitwisseling van gewoonten en gebruiken houdt niet op bij materiële zaken zoals eetgewoonten, maar vindt ook plaats op het gebied van zulke belangrijke rituelen zoals bij overlijden.’

[p. 21]

Literatuur

Ariès, Philippe, 1974 Western Attitudes toward Death: From the Middle Ages to the Present. Translated by Patricia Ramum. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Ariès, Philippe, 1981 The Hour of our Death. Translated by Janet Weaver. New York: Knopf.

Ariès, Philippe, 1985 Images of Man and Death. Translated by Janet Lloyd. Cambridge: Harvard University Press.

Beeldsnijder, Ruud, 1994 ‘Om werk van jullie te hebben.’ Plantageslaven in Suriname, 1730-1750. Bronnen voor de studie van Afro-Suriname, deel 16. Utrecht: CLACS & Stichting IBS.

Bilby, Kenneth M., 1990 The Remaking of the Aluku: Culture, Politics, and Maroon Ethnicity in French South America. Two volumes. Ph. D. Dissertation. Baltimore: The Johns Hopkins University.

Blom, Anthony [en Floris Visscher Heshuysen]. 1786 Verhandelingen over den landbouw in de colonie Suriname, volgens eene negentien-jaarige ondervinding zamengesteld, door Anthony Blom; En met de noodige ophelderingen en bewysredenen voorzien, door Floris Visscher Heshuysen [...]. Haarlem: Van der Aa.

Bot, Marrie, 1998 Een laatste groet: uitvaart- en rouwrituelen in multicultureel Nederland. Rotterdam: Marrie Bot.

Coll, C. van, 1903 ‘Gegevens over land en volk van Suriname. Tweede gedeelte: De Boschnegers.’ Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 55: 530-584.

Fermin, Philippe, 1770 Nieuwe algemeene beschrijving van de colonie van Suriname. Harlingen: V. van der Plaats.

Gerth van Wijk, Dr. J.A., 1920 Leerboek der Kerkgeschiedenis. Naar de laatste Hoogduitsche uitgave van Dr. Joh. Heinr. Kurtz. Voor Nederland bewerkt. Utrecht: Kemink & Zoon.

Grolman, Hermina C.A., 1923 ‘Volksgebruiken bij sterven en begraven in Nederland.’ Tijdschrift van het Koninklijk Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, tweede serie 40: 353-396.

Groot, Aart de, 1996 ‘'s Levens loop.’ In: Aart de Groot & Paul Peucker (red), De Zeister Broedergemeente, 1746-1796. Bijdrage tot de geschiedenis van de herrnhutters in Nederland. Zutphen: Walburg Pers, p. 217-230.

Hartsinck, Mr. Jan Jacob, 1770 Beschrijving van Guiana of de wilde kust in Zuid-America: betreffende de aardrykskunde en historie des lands, de zeeden en gewoontes der inwooners, de dieren, vogels, visschen, boomen en gewassen.... Amsterdam: Gerrit Tielenburg, II delen.

Herskovits, Melville J. & Frances S. Herskovits, 1934 Rebel Destiny. Among the Bush Negroes of Dutch Guiana. New York: McGraw-Hill.

Hoogbergen, Wim, 1996 Het kamp van Broos en Kaliko. De geschiedenis van een Afro-Surinaamse familie. Amsterdam: Prometheus.

Klinkers, Ellen, 1997 Op Hoop van Vrijheid. Van slavensamenleving naar Creoolse gemeenschap in Suriname, 1830-1880. Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname, deel 18. Utrecht: CLACS & Stichting IBS.

Köbben, A.J.F., 1979 In vrijheid en gebondenheid. Samenleving en cultuur van de Djoeka aan de Cottica. Bronnen voor de studie van Bosneger-samenlevingen, deel 4. Universiteit Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies

Kübler-Ross, Elisabeth, 1970 On Death and Dying. New York: Macmillan.

Lenders, Maria Strijders voor het lam: leven en werk van Herrnhutter broeders en -zusters in Suriname, 1735-1900. Leiden: KITLV Uitgeverij, 1996. 451 p. (Caribbean series: 16).

Lier, Rudolf A.J. van, 1977 Samenleving in een grensgebied: een social-historische studie van Suriname. Amsterdam: S. Emmering.

[p. 22]

Linde, Jan Marinus van der, 1963 Heren - slaven - broeders. Momenten uit de geschiedenis der slavernij. Nijkerk: G.F. Callenbach N.V.

Mintz, Sidney & Richard Price, 1992 The Birth of African-American Culture: an Anthropological Perspective. Boston, NY: Beacon Press.

Moerland, J., 1984 Suriname. Amsterdam: Terra (Landendocumentatie).

Pakosie, Andre R.M., 1991 ‘Dood, rouw en rouwverwerking bij de stam der Ndjuka of Okanisi’. Siboga I (I): 4-23.

Peucker, Paul, 1996 ‘De achttiende eeuw.’ in: Aart de Groot & Paul Peucker (red), De Zeister Broedergemeente, 1746-1796. Bijdrage tot de geschiedenis van de herrnhutters in Nederland. Zutphen: Walburg Pers, p. 37-59.

Price, Richard, 1990 Alabi's World, Coersion, Colonialism and Resistance on an Afroamerican Frontier. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Price, Richard & Sally Price, 1990 Two Evenings in Saramaka. Chicago: Chicago University Press.

Raalte, J. van, 1973 Secularisatie en zending in Suriname. Over het secularatieproces in verband met het zendingswerk van de Evangelische Broedergemeente in Suriname. Wageningen: H. Veenman en Zonen B.V.

Scholtens, Ben... [et al], 1992 Gaama duumi, buta gaama: overlijden en opvolging van Aboikoni, grootopperhoofd van de Saramaka bosnegers (with a summary in English). Paramaribo: Afdeling Cultuurstudies/Minov. Amsterdam: KIT-Press.

Steinberg, H.G., 1933 Ons Suriname. De zending der Evangelische Broedergemeente in Nederlandsch Guyana. 's-Gravenhage: Algemeene Boekhandel voor inwendige en uitwendige zending.

Stephen, Henry J.M., 1985 Winti. Afro-Surinaamse religie en magische rituelen in Suriname en Nederland. Amsterdam: Karnak.

Stephen, Henry J.M., 1986 De macht van de Fodoe-Winti. Fodoe-rituelen in de Winti-kultus in Suriname en Nederland. Amsterdam: Karnak.

Stephen, Henri J.M., 1992 Dede oso: de dood en rouwverwerking bij Creoolse Surinamers in Suriname en Nederland. [S.l.: s.n.].

Stipriaan, Alex van, 1993 Surinaams contrast. Roofbouw en overleven in een Caraïbische plantagekolonie 1750-1863. Leiden: KITLV Uitgeverij. Caribbean Series 13.

Thoden van Velzen, H.U.E., 1966 ‘Het geloof in wraakgeesten: bindmiddel en splijtzwam van de Djuka matri-lineage.’ Nieuwe West-Indische Gids 45: 45-51.

Thoden van Velzen, H.U.E. & W. van Wetering, 1988 The Great Father and the Danger. Religious Cults, Material Forces, und Collective Fantasies in the World of the Surinamese Maroons. Caribbean Series 9 (Kon. Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde). Dordrecht: Foris Publications.

Thoden van Velzen, H.U.E., 1995 ‘Dangerous Ancestors: Ambivalent Visions of Eighteenth and Nineteenth-Century of the Eastern Maroons of Suriname.’ In: Stephan Palmié (ed), Slave Cultures and the Cultures of Slavery. Knoxville, Te: The University of Tennessee Press, pp. 112-144.

Venema, Tijno, 1992 Famiri nanga Kulturu. Creoolse sociale verhoudingen en Winti in Amsterdam. Amsterdam: Het Spinhuis.

Wetering, Wilhelmina van, 1973 Hekserij bij de Djuka. Academisch proefschrift: Universiteit van Amsterdam.

Wolbers, J., 1861 Geschiedenis van Suriname. Amsterdam: H. de Hoogh.

Wooding, Charles J., 1972 Winti: Een Afroamerikaanse Godsdienst in Suriname. Meppel: Krips Repro b.v.