OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 15

[p. 18]

Karin Boven^1.
Sukutumulu
Initiatieproeven bij de Wayana^2.

Hoe een slecht jager middels het ondergaan van de mieren- of wespenproef de beschikking krijgt over een zeer waardevol voorwerp, de malak. Dit instrument, dat dieren aanroept geeft de Wayana man Sukutumulu de kracht om in grote hoeveelheden wild te schieten. Het moet echter verborgen blijven voor andere Wayana die niet ingewijd zijn......

1. De vertelster van het verhaal is Iliwa Makiloewala. De tekst werd te Kawemhakan (zuidoost Suriname) in de Wayana taal opgenomen (1992), waarna het werd genoteerd en vertaald door Ipomadi Pelenapin.

2. Verzameld en bewerkt door Karin Boven. Met dank aan drs. Laddy van Putten, drs. Mirjam van Nie en de collega's van de afdeling van Cultuurstudies voor hun correcties op dit artikel.

Inleiding

De Wayana leven in het tropische regenwoud van Suriname, Frans Guyana en Brazilië. Qua cosmologie zijn ze te vergelijken met de andere Indiaanse volkeren van het Amazonegebied. De taal behoort tot de grote Caraibse taalfamilie.

Waarschijnlijk zijn de Wayana oorspronkelijk afkomstig van de noordelijke oever van de Amazone rivier (Frikel 1958: 180 in Grenand 1982). Vandaaruit zijn ze in de 18e en 19e eeuw via de Jari en Paru rivieren (noordoost Brazilië) in noordelijke richting getrokken, over het Tumuc Humac gebergte naar het huidige Suriname en Frans Guyana. Een kleine groep (ongeveer honderdtwintig op een totaal van ruim duizend) is nog woonachtig in Brazilië en leeft daar samen met de Apalai, een volk dat zich alleen nog door taal van de Wayana onderscheidt zodat in feite van een samengaan van de twee volkeren kan worden gesproken (Schoepf 1972: 35). Ook in Suriname en Frans Guyana is er sprake van vermenging met Apalai.

Over het algemeen is er de laatste jaren een aanpassing aan of overname van de hen omringende nationale, multi-culturele samenleving te zien. Surinaamse Wayana doen het meest westers aan, in Brazilië zijn de Wayana traditioneler. Verschillen in cultuurbeleid, voor zover er van een gestructureerd beleid sprake is, door de drie nationale overheden hebben ook gevolgen voor de situatie van de Wayana. Zo ondervinden de Wayana in Frans Guyana de meeste waardering voor hun cultuur middels subsidies, stimulering van culturele projekten en steun aan culturele verenigingen. Op het moment wordt er door Franse Wayana jongeren gewerkt aan de registratie en vertaling van mythen. Deze verhalen worden ook gepubliceerd (CAWAY 1993).

Initiatieritueel

De Wayana zijn bekend vanwege een spectaculair ogend initiatieritueel, dat wordt afgesloten met een mieren- of wespenproef.^3. De proef vindt nog met enige regelmaat plaats bij de Wayana. Het ritueel heeft de vorm van een maandenlange uitwisseling van zang, dans en drank tussen verschillende dorpen (voor een uitgebreide beschrijving van dit ritueel zie Hurault 1968: 193-196 en Magaña 1992: 70-83). In de laatste nacht van het ritueel dansen de novieten onafgebroken. Tegen het ochtendgloren vindt de proef plaats: de dansuitrusting wordt afgenomen, de tepijem (de novieten; diegenen die de proef ondergaan) worden ondersteund door hun begeleiders. De matjes met irak^4. mieren of met wespen^5. worden, vaak door een grootmoeder van de noviet, opgedrukt. De tepijem moeten de pijn verdragen. Veelal vallen ze flauw. Na de proef volgt een periode van vasten in een speciaal daarvoor gebouwd huis.

Meisjes ondergaan de initiatie na hun eerste

3. Het geheel wordt aangeduid met het Wayanawoord eputop. In de volksmond (soms ook door de Wayana zelf), en door enkele onderzoekers wordt het woord marake (of malake) gebruikt. Abusievelijk gaat men er vanuit dat het een Wayanawoord is, maar zeer waarschijnlijk is het woord ‘ingevoerd’ door de bosnegers die de associatie malak, maraka - marake hebben gemaakt vanwege de rol die de rammelaar speelt in de Indiaanse culturen.

4. Paraponera clavata Fabr.

5. Tijdens de eerste proef wordt men met mieren behandeld. Bij eventuele latere proeven zijn dit steeds verschillende wespen. Zie onder andere Hurault 1968: 105.

[p. 19]

menstruatie en jongens op gemiddeld zestien/zeventien jarige leeftijd. In hun jeugd krijgen sommige kinderen al een behandeling met ijuk^6. mieren.^7.

De proef dient om de overgang naar het stadium van volwassenheid te bewerkstelligen, waarna de jongeren hun specifieke taken in de samenleving kunnen vervullen.

In onderstaand verhaal wordt verteld over een soortgelijke proef die wordt ondergaan door een Wayana man, hier Sukutumulu geheten. Hij wordt tot het ritueel geïntroduceerd door een sjamaan in kikkergedaante. Sukutumulu wordt begeleid en ondersteund door een helper (eveneens een kikker) van de sjamaan. Na het doorstaan van de proef wordt Sukutumulu eigenaar van een malak. Door het schudden met deze ratel wordt het wild gelokt. De man blijkt een goed jager te zijn geworden.

Het verhaal komt in verschillende variaties voor bij veel van de Amazonevolken, onder andere bij de Arawak, de Trio, de Carib en de Warau. In de bespreking, volgend op de weergave van het verhaal, zal ik de verschillende versies aan de hand van enkele thema's met elkaar vergelijken. Het is geenszins een volledige analyse van de gehele mythe, zoals gezegd worden er in dit artikel slechts enkele thema's besproken.

Uit de verhalen wordt duidelijk dat het ondergaan van stekende pijn door het toedienen van gif (van bijvoorbeeld mieren of wespen) van essentieel belang is voor succes in de jacht. De kikker/pad figuur speelt in deze mythen een zeer belangrijke rol vanwege zijn kunde in de jacht en wegens het bezit van een medicijn.

6. Neoponera commutata Rog.

7. Dit vindt plaats bij de installatie van de ehpa, de dansplank, voorafgaand aan de dans van de tepijem.

Het verhaal^8.

Maa, Sukutumulu eitoponpë helë wekalëjai. Sukutumulu wëtëla kunehak...., zo begint Iliwa Makiloewala, de vertelster.

Zo, ik vertel dit Sukutumulu verhaal. Sukutumulu kon niet schieten. Hij zei tegen zijn vrouw die cassave aan het raspen was: ‘Ik wil weggaan om vlees of vis te zoeken’. Zijn vrouw raspt en bakt de cassave. Als zij klaar is gaan ze weg; hij, zijn vrouw en zijn zwager.

Ze gaan naar het bos, ze maken daar een hut. Op de tweede dag gaat Sukutumulu slingerapen^9. schieten. Sukutumulu schiet echter helemaal niets, zijn pijl gaat niet eens omhoog. Hij maakt alleen maar lawaai. ‘Morgen ga ik nog een keer’, zegt hij. Maar hij kan nog steeds niet schieten. Weer is hij laat, tegen de avond komt hij terug. Daarna vraagt de vrouw haar broer of zijn zwager kan schieten. ‘Helemaal niet zus’, zegt het broertje. ‘Mijn zwagers pijl gaat niet omhoog, hij schiet helemaal niet, al is de aap moe, toch kan hij 'm niet raken’. Dan zegt de vrouw: ‘Oké, laten we weggaan. Drie dagen hebben we al zonder voedsel geslapen’. De broer gaat met zijn zus mee.

Sukutumulu komt in de avond weer terug uit het bos, het is bijna nacht, het is donker geworden. Hij zegt: ‘Maak een vuur, maak een vuur, we zullen lang slapen’. Het is donker in het kampje, hij kan niet zien dat er niemand meer is. Maar er is niets, de hangmatten zijn er niet. ‘Mëk!, ze hebben me hier gelaten’. Hij zoekt cassavebrood, hij zoekt vuur. Daarna klimt hij op het dak van de hut en hij huilt. Het is nacht geworden. ‘Kalai kalai’ kwaakt de Kalaikalai, een kikker. ‘Jij, Kalaikalai breng mij cassave’, zegt Sukutumulu. Lang geleden, in vroeger tijden kon alles veranderen. Daarom zegt Sukutumulu: ‘Laat mij veranderen’. De Kalaikalai gaat naar hem toe: ‘Kom met mij mee, kom naar beneden!’. De Kalaikalai komt als een schijnend licht^10. naar hem toe, ze gaan weg, de kikker neemt hem mee. ‘Waarom hebben ze jou hier achtergelaten?’. ‘Omdat ik geen aap kon schieten’, zegt Sukutumulu. ‘Oh daarom. Laten we gaan’, zegt de ander. Daarginds is een dorp, een dorp van de Kunuwa^11. kikker. Kunuwa

8. Dit Sukutumulu verhaal is een ingekorte en bewerkte versie van een Wayana mythe. Noodzakelijke toevoegingen zijn cursief afgedrukt. Het verhaal is eerder in zijn geheel gepubliceerd in de Surinaamse krant ‘de Ware Tijd’ (30-4-94).

9. Ateles paniscus (Cebidae).

10. Het is mogelijk dat de Kalaikalai een Dendrobates is, een gifkikker. Deze kikkers onderscheiden zich door zeer felle lichaamskleuren. Sommige kleuren zijn iriserend. Het is dus heel best mogelijk dat de Kalaikalai een dergelijke kikker is, waardoor hij door Sukutumulu als ‘een lamp’ wordt waargenomen. Een andere verklaring is dat deze waarneming wordt veroorzaakt door een bewustzijnsverandering van Sukutumulu.

11. De kikker Kunuwa is zeer waarschijnlijk de Phyrnohyas venulosa (Hylidae; merki todo in het Sranantongo). Vergelijk Ahlbrinck 1931: 240, de Goeje 1941: 79, Roth 1915: 125.

[p. 20]

zit daar, hij blaast op een fluit. ‘Opa, ik ben gekomen, ik heb hem meegenomen. Iemand die achtergelaten was. Hij is verdrietig omdat hij niet kan schieten; slingeraap, brulaap, al dat vlees, wild, kan hij niet schieten’. ‘Mëk!, kan jij je vlees niet schieten?’, vraagt Kunuwa aan Sukutumulu. Kunuwa geeft opdracht: ‘Geef hem te eten, geef hem tapirvlees’. En weer: ‘Geef hem eten, geef hem eten..’. Tot de dageraad eet hij, de volgende dag weer, de gehele dag. Daarna zegt Kunuwa: ‘Zo, je gaat. Jij gaat je wild zoeken om van te leven. Alle soorten vlees. Je vrouw heeft jou verlaten, daarom ga je nu met mijn medicijn. Neem hem mee’, zegt hij tegen de Kalaikalai. Ze gaan niet ver. Ze zien daar het medicijn. ‘Als je iets in het gat stopt’, zegt de kikker tegen Sukutumulu ‘houdt het dan goed vast’. Sukutumulu stopt daarna een stok in het gat. ‘Als je het krijgt, moet je het vasthouden, vasthouden. Als je het niet houdt, dan ben je niet goed’, zegt de Kalaikalai. Sukutumulu gaat met een stok in de grond porren waarna er een stekend beest naar buiten komt.^12. Dit beest moet hij vasthouden en verdragen.

Daarna komt het uit het gat in de grond. Hij krijgt allemaal steken op zijn lichaam, hij wordt overal gebeten. Dan gaat hij dood.....

Degene die hem had meegenomen, brengt hem terug naar de hangmat. Het is een nieuwe hangmat. Kunuwa's vrouw heeft een mooie gemaakt.^13. Sukutumulu slaapt. In de avond wordt hij wakker. Ze zien elkaar terug. Heel zijn lichaam is verscheurd, kapot. Sukutumulu staat op, hij komt uit de hangmat. Hij verwijdert zijn huid, hij valt helemaal af. Sukutumulu wordt in feite herboren. ‘We gaan het meenemen’, zegt de Kalaikalai. ‘Ga langzaam als een tepijemitpë’, als iemand die de mieren- of wespenproef doorlopen heeft. Sukutumulu loopt langzaam. Hij gaat naar het gat in de grond. Hij brengt zijn huid naar de tipulutpon, degene die Sukutumulu heeft gebeten, om te eten. Die neemt het en eet het.

Zo, kijk nu wat hij doet! Net als de tepijemitpë schiet Sukutumulu op katoen. Hij maakt een pijl en boog. ‘Probeer te schieten’, zegt zijn begeleider. Sukutumulu schiet op katoen en ook op een nagemaakte aap.^14. Daarna gaan ze weg. Sukutumulu krijgt een malak. De malak verschijnt vanzelf.^15. ‘Welke wil je hebben?’, vraagt de Kalaikalai. ‘Je hebt er één voor vlees nodig, voor aap’, zegt hij. Daarna komt het. Hij krijgt de malak voor slingerapen.

Malak (Wayana)

Dan gaan ze naar huis. In de avond gaan ze op pad. ‘Ga 'm proberen’. De malak schudt een beetje ‘sa..., sa..., salah...’. ‘Ik wil pakira’^16., zegt Sukutumulu. De pakira komt, hij schiet raak. In de avond gaat hij nog een keer. Hij gaat tapir schieten. Weer raak! Hij krijgt een grote hoeveelheid gedroogd vlees, het vlees wordt geroosterd op een houten stellage boven het vuur.

Dan stuurt de Kalaikalai hem weg. ‘Zo, je moet weggaan’, zegt hij. ‘Weggaan, weggaan, zonder te stoppen’. Ze doen het geroosterde vlees in een katali.^17. Niet teveel van alles. ‘Zo ga weg. Kijk goed uit; je malak mag je niet aan Wayana laten zien’. Hij gaat het pad op, maar hij stopt omdat hij zijn draagmand

12. Het Wayanawoord tïpuhe wordt gebruikt om een pijnlijk, brandend gevoel aan te geven dat veroorzaakt wordt door steken van een mier, wesp, rups als ook stekelvarken.

13. Een bekend verschijnsel. De Goeje (1941: 110) vermeldt ook de nieuwe hangmat na afronding van de proef. Op Mata, een Arawak dorp in Suriname kregen de novieten nieuwe zitbankjes (maart 1994). Caraïbse meisjes moeten tijdens hun periode van afzondering, gedurende hun eerste menstruatie, katoen spinnen om daarna een nieuwe hangmat voor zichzelf te kunnen maken.

14. Na het doorstaan van de proef worden er spelen georganiseerd. De geïnitieerden moeten oefenen in het schieten met pijl en boog. Zie ook Hurault 1968: 102-105, de Goeje 1941: 111 en Magaña 1992: 79.

15. In mythische tijden hebben ook voorwerpen menselijke eigenschappen. Vergelijk ook Wuisman 1992: 32 waar de maraka uit zichzelf speelt (schudt).

16. Halsband peccarie; Tayassu tajacu (Dicotylidae).

17. Een gevlochten draagmand.

[p. 21]

lelijk vindt. Hij kapt een wapu^18. palm om daarvan een bosdraagmand te maken. Daarna doet hij het gedroogde vlees in die nieuwe mand. Het geroosterde vlees vermeerdert zich, het wordt teveel voor de draagmand. Hij kapt nog een palm. Hij maakt weer een draagmand. Er ontstaat een grote hoeveelheid vlees. Terwijl hij daarmee bezig is, komt de Kalaikalai eraan, op zoek naar hem. Ze zien elkaar weer. ‘Ik heb je al lang geleden gevraagd om weg te gaan. Stop dat er weer in, in de eerste draagmand. Ga weg, alsmaar door’, zegt hij tegen Sukutumulu.

Sukutumulu gaat weg. Hij komt aan op een pad dichtbij zijn dorp. Op het pad laat hij zijn mand met geroosterd vlees achter. Zijn draagmand is lelijk en de inhoud is ook niet veel.^19. Hij gaat naar het huis van zijn moeder. Zijn moeder ziet hem weer, ze huilt als ze hem weerziet. ‘Mëk!, je bent hier. Ik dacht dat een tijger je had opgegeten. Ah.. ik dacht dat andere mensen je vermoord hadden’, zegt zijn moeder. ‘Nee, ik ben hier, niemand kan mij doden. Ga het kleine beetje geroosterde vlees halen mama. Het is daar op het pad’. Zijn moeder gaat. De mand met gedroogd vlees is een hele grote draagmand geworden. Heel veel vlees zit erin.

Na een paar dagen gaat hij dan op jacht. Hij schiet veel slingerapen, hij ziet er veel. De volgende keer schiet hij weer voedsel. Hij keert terug. Hij gaat naar zijn kuluwa^20. terug die hij in zijn huis bewaart. Als hij in het bos is geweest dan gaat hij altijd eerst naar zijn kuluwa kijken. Zo, door hem te bespieden, is zijn opa het te weten gekomen.....

Sukutumulu gaat naar de kostgrond, hij gaat naar de grond met zijn moeder en met zijn vrouw. Zijn zwager gaat zoeken. ‘Hoe is mijn neef te weten gekomen hoe hij moet schieten. Hoe kan mijn neef nu schieten?’, zegt hij.^21. Zij, de zwager en zijn broer, doorzoeken zijn huis. Zijn koffer, de kuluwa, ze hebben hem opengemaakt. Ze zien de malak. ‘Is het niet vanwege dit ding dat hij, Sukutumulu, zo is?’, zeggen ze. Ze gaan, twee broers naar de achterkant van de kostgrond. ‘Sahsah’, zegt de malak; hij, de zwager, schudt het. ‘Salasala’. ‘Ik wil slingerapen, van alles, bosvarkens, brulapen, bosvarkens, slingerapen...’. Hij noemt de namen van allerlei dieren op. Dan... ‘kunkulu’ er klinkt veel tijgergebrul, ‘kohololok’ roept de slingeraap, de brulaap, allemaal zijn ze er. Maar de tijger, hij eet alles op. De tijger eet hen op, hun botten en hun bogen.

Dan gaal de malak weg, heel hoog boven zijn baas. Zijn baas is op de kostgrond. De malak gaat weg ‘..sakasakasak...’. Sukutumulu ziet het en roept: ‘Wie heeft er aan mijn spullen gezeten!’. Hij rent snel om het terug te nemen maar hij kan niet. Het is te hoog. Sukutumulu keert snel terug naar het dorp. Hij ziet zijn kuluwa, maar de malak zit er niet in. Hij schreeuwt: ‘Waarom hebben jullie dit gedaan met mijn ding? Wie heeft mijn ding genomen? Toen ik niet kon schieten hebben geesten mij meegenomen. Toen mijn vrouw me achtergelaten had hebben zij me meegenomen’, vertelt hij. Zijn familie gaat het achter de kostgrond zoeken. Ze zien het terug. De tijgers brullen. Dit is het verhaal van Sukutumulu.

18. Euterpe oleracea (Palmae).

19. Wild wordt vaak op een bospad dicht bij het dorp achtergelaten, vis op de oever of in de boot, waarna het door de vrouwen wordt opgehaald.

20. Een soort gevlochten koffer, waarin vaak spullen van grote waarde worden bewaard.

21. Neef is vaak tegelijkertijd zwager vanwege de traditionele voorkeur van de Wayana voor het cross-cousin huwelijk.

Bespreking

Iliwa, de vertelster, heeft Apalai bloed en is oorspronkelijk afkomstig uit Brazilië. Het is opvallend dat het bij de Wayana vooral de mensen afkomstig uit Brazilië (en dus vaak vermengd met Apalai) zijn die de meeste kennis omtrent verhalen, vlechttechnieken, jachttechnieken, enzovoorts bezitten. De (verhalen)kennis van Iliwa is enorm, en ze onderscheidt zich daarmee van de rest van de bevolking. Ze weet eveneens veel over ‘busidresi’, hemït (magische planten) en van ëlemi (magische zang).

Een persoonlijk verteld verhaal moet gezien worden tegen de achtergrond van de verteller. Iliwa's kennis van de natuur en van de Apalai

[p. 22]

cultuur vormen een belangrijk element in deze vertelling.

Melisa, dochter van Iliwa, was altijd de enige toehoorster tijdens de opnamesessies die ik met haar moeder hield. In vroegere jaren werden er regelmatig verhalen verteld, in de regel door een oudere man, op de middenplaats van het dorp rond een vuur. Tegenwoordig zijn de dorpen groter, families zitten bij elkaar onder en rond de eigen kampjes. Het dorpsplein is, op wat spelende kinderen na, leeg. De mensen praten over andere (actuele) zaken met elkaar, niet meer over mythische tijden. Op het moment zijn het met name de moeders die de oude verhalen nog doorgeven aan de huidige generatie.

Uit bovenstaand verhaal blijkt het grote belang van de jacht voor de Wayana man. In dit verhaal komt verder het verband aan het licht tussen sjamanisme, eputop, de jacht en de malak. Ik ga hier later uitgebreid op in. Als we de tekst doorlopen zien we de volgende thema's:

*	onkunde in de jacht
*	het verlaten worden door vrouw/schoonfamilie
*	de ontmoeting met een kikker
*	kikker en medicijn
*	het ondergaan van steken van bepaalde dieren
*	het ‘herboren’ worden
*	het verkrijgen van de malak
*	waarna toegang tot wild
*	ontstaan van een conflictsituatie.

Al deze thema's komen eveneens voor in het Trio verhaal Wëpïnïnpë (How to become a good hunter; Koelewijn 1987: 193-196). Een slecht jager wordt verlaten door zijn vrouw en haar familie. Hij ontmoet vervolgens Kunawaru die de Trio met zijn medicijn behandelt. Ook hij wordt gestoken (door iets dat voelt als de stekels van een stekelvarken), gaat dood en blijkt na wederopstanding een uitstekend jager. Als hij weer terug keert naar zijn familie krijgt de Trio het medicijn mee in een ratel:

‘For the medicine he [Kunawaru] had made a container like the rattle of a shaman..’ (Koelewijn 1987: 195).

Ook de schoonfamilie van de Trio vindt de grote hoeveelheid wild verdachten ze ontrafelen het geheim via zijn vrouw. Kunawaru verschijnt dan en neemt de ratel terug. Gedeelten (enkele thema's) van het verhaal vinden we terug bij onder andere Roth (1915), Ahlbrinck (1931) en Hurault (1968). Uit de kalau (een enkele uren durend lied waarin de geschiedenis van de Wayana bezongen wordt en dat ook bij de eputop wordt gezongen) citeer ik het volgende gedeelte:^22.

‘Il a pris la chenille alilikale ëluke (sic) pour subir la marake
Sa femme l'avait abandonné. Il a rencontré la chenille alilikale ëluke qui lui a donné le marake
Il a trouvé le malak dans la queue du serpent ëkëyimë
Il agile le malak une seule fois, et le singe kwata se met à hurler
Si vous êtes perdu dans la forêt, peut-être trouverez-vous une chenille pour vous donner le marake
Il ne savait pas tirer à l'arc le singe kwata Vous demandez si c'est vrai, ce hemït.
C'est vrai
L'homme perdu dans la forêt a reçu le marake
Il a trouvé le malak, il tue le kwata, le hocco, tous les animaux’
(Hurault 1968: 125).^23.

En ook:

‘Le crapaud kunuwa possède un hemït’ (Hurault 1968: 130).

22. De kalau is gedeeltelijk naar het Frans vertaald door Hurault 1968: 123-131.

23. Hurault merkt in een noot op dat het verhaal nog nauwelijks bekend is bij de Wayana van de Litani. Dit komt overeen met het gegeven dat de vertelster van dit Sukutumulu verhaat van de Paru rivier (noordoost Brazilië) afkomstig is.

[p. 23]

Hier zien we dus ook de door zijn vrouw verlaten man. Na gestoken te zijn door een rups, vindt hij de malak in de staart van de (ratel)slang. Vervolgens is hij in staat de dieren te schieten. Belangrijk is dat wordt gesproken over de hemït, het medicijn (de magische plant) dat bijdraagt tot het verkrijgen van succes in de jacht. De kikker kunuwa is in bezit van dit medicijn. Het is waarschijnlijk dat de relatie tussen kikker en medicijn/hemït het volgende als basis heeft: kunuwa is een kikker of pad (door elkaar gebruikt in de literatuur) met een gifachtig slijm dat bepaalde effecten teweeg brengt zodra het met de huid in aanraking komt. Eenzelfde effect heeft het inwrijven met bepaalde (magische) planten; hemït. Door deze eigenschap neemt deze pad een bijzondere plaats in in het wereldbeeld van de Wayana;^24. hij kan worden gezien als sjamaan die beschikking heeft over een medicijn en over kennis van de jacht. De Goeje (1941: 79) verklaart het verband tussen de kikker en de jacht door te wijzen op de kundigheid van de kunuwa in het jagen. Door een behandeling met zijn gif zou de mens zijn kundigheid overnemen.

Roth gaat uitgebreid in op de relatie tussen kikker, stekende pijnen en de jacht:

‘The Guiana Indian voluntarily submits to various painful ordeals or preparatory charms, previous to setting out on, and with the object of winning success in, the chase’. ‘The ordeals apparently consist in the “mortification of the flesh” by scarification, etc., and its irritation with various frogs, toads, caterpillars, ants, or by special nose-stringing apparatus’
(Roth 1915: 277).

En ook hij maakt melding van de kunuwa:

‘....he rubs the back of the kunaua toad over the wounds; the virus of the reptile burns like fire’
(Roth 1915: 278-279).

Roth merkt terzijde op dat hij het moeilijk vindt om de relatie te begrijpen die er bestaat tussen kikker en pad en de jacht. Hij vermoedt dat het iets te maken heeft met de ‘divinity’ van de dieren.

In de encyclopedie van Ahlbrinck (1931) vinden we onder het woord kunuwaru een weergave van een mythe die grote gelijkenis vertoont met de Sukutumulu mythe. Ahlbrinck schrijft dat deze kikker in vroeger tijden werd gebruikt als bezweringsmiddel voor het succesvol verlopen van de jacht, en dat kunuwaru in de oude mythen zelf een eerste jager was en ook jagers maakte. Hier dus ook het verband tussen deze kikker, bezweringsmiddel en jacht.

De voorouders van de huidige Wayana zouden vroeger geen specifieke eputop zoals die heden bestaat, hebben gekend (Roth 1915; Veth 1994b: 4). Ze zouden zich voor het bewerkstelligen van een succesvolle jacht alleen behandelen met bepaalde planten door ze, zoals hierboven weergegeven, in te wrijven in insnijdingen op de huid, zodat het ‘gif’ in het bloed terecht komt. Dit laatste is een belangrijk punt; ook bij de behandeling door stekende beesten wordt het gif in het bloed gebracht, waarmee de eigenschappen van die beesten worden overgebracht op diegene die de steken ondergaat. Veth (1994b: 4) merkt op dat de mieren- en wespen gemeenschappen analoog zijn aan de gemeenschap van de Wayana.^25. Mieren en wespen worden door hen als goede jagers beschouwd; ze brengen hun buit terug naar het dorp, waar het als voedsel dient voor de kinderen. Deze goede eigenschap wordt met het toedienen van hun gif aan de Wayana doorgegeven.

Ingaande op mijn bewering dat kunuwa een sjamaan is begin ik met een citaat afkomstig uit een Warau mythe:

‘Wau-uta was a woman in those days, indeed she was a piai woman, and she was just singing with the shakshak (rattle)’
(Roth 1915: 123).

24. Opvallend is het bestaan van Kunawa-lïimë. De toevoeging lïimë duidt op een abnormale (meestal grotere) verschijning waarmee vaak een kwaadaardig karakter samengaat. In de Wayana cosmologie is kunawalïime een grote (tweekoppige) tijger. Hij maakt eenzelfde geluid als de kikker kunuwa: ‘wang, wang, wang’. Men moet altijd op zijn hoede zijn; een gewone kunuwa kan een kunawalïime blijken (de Goeje 1941). In een Carib mythe is kon(bo)-aru de moeder van de tijger.

25. De analogie tussen de gemeenschappen van onder andere mieren en wespen en Wayana vinden we op allerlei terreinen terug, in bijvoorbeeld liederen, dans en in de vorm van de huizen.

[p. 24]

Roth geeft als commentaar dat de in het verhaal voorkomende kikker waarschijnlijk de ‘kono(bo)-aru’ is, de regenkikker Hyla venulosa Daud., de kunuwa van de Wayana. De kikker-sjamaan in de Warau mythe bezit de ratel. Met dit gegeven keren we weer terug naar Sukutumulu en gaan dan kijken naar de relatie tussen ratel en sjamaan.

Traditioneel is de maraka het belangrijkste instrument van de Carib sjamaan en is dat tot op de dag van vandaag.

Maraka (Carib)

Heden is het gebruik van de ratel echter onbekend bij de Wayana (zie ook Rivière 1994: 58). De Goeje (1941: 94) constateert aan het eind van de jaren dertig al dat een ratel bij de Wayana niet in gebruik is. Het is niet duidelijk waarom dit instrument bij de Wayana in onbruik is geraakt, terwijl het heden nog wel bij omringende volken voorkomt. Uit een artikel van van Nie (1993: 227-238) komt wel naar voren dat de malak een negatieve connotatie heeft voor de Wayana. In het artikel worden twee Wayana mythen besproken. De mythen handelen over een tijd voordat er pïjai (sjamanen) waren, in die tijd heetten de sjamanen alïlïman, zij hadden nog geen beschikking over goede geestensigaretten of over de sjamanenhut. In één van de verhalen wordt de kwaadaardigheid van de sjamaan in verband gebracht met het gebruik van de bezweringsratel, de malak.

‘De allereerste sjamaan was geen pïyai, maar alïlïman. Hij rookte een Indiaanse sigaret, blies de rook over een iyuk-mier, en op advies van een geest, ook over een ander insect. De geesten die toen kwamen, gaven opdracht te sjamaniseren. Dat deed hij weliswaar, maar met behulp van een malak, ratelaar. Daardoor kwam hij ertoe in “tijger” gedaante zijn eigen mensen te doden’
(van Nie 1993: 228).

Misschien moeten we aannemen dat het gebruik van de ratel is verdwenen met bijvoorbeeld de intrede van geestensigaretten en de sjamanenhut, of andere rituele handelingen. Misschien is de ratel gewoon in onbruik geraakt en is er niets voor in de plaats gekomen.

In het Sukutumulu verhaal heeft de malak geen negatieve connotatie. Het is denkbaar dat dit verhaal de historische weergave is van het verlies van de malak voor het Wayana volk. Het kan ook zijn dat het verhaal z'n oorsprong heeft bij één van de volkeren (die de malak kenden) waaruit de Wayana later zijn samengesteld.

De malak vormt hoe dan ook een zeer belangrijk element in het verhaal en in de Indiaanse cultuur. Het is een attribuut voor ingewijden. Het wordt door persoonlijke inzet verkregen en moet daarna verborgen gehouden worden voor anderen. Het verliest zijn waarde als het in handen komt van niet geïnitieerden. De malak is een attribuut dat verkregen wordt na de inwijding tot sjamaan.

[p. 25]

Samenvoeging van de gegevens

Naar mijn mening wordt in het verhaal van Sukutumulu verteld over een initiatie tot sjamaan, waarbij een relatie wordt gelegd tussen een Wayana man en de (geesten van) dieren van het bos, waardoor het mogelijk wordt om wild te schieten. Elke jager is in die zin min of meer een sjamaan. De malak was in vroeger tijd een speciaal attribuut van de sjamaan dat de mogelijkheid gaf om contact te maken met de dieren; dus middels het sjamaniseren. De dieren konden dan tot prooi worden gemaakt door de Wayanajagers.

Het verhaal geeft chronologisch enkele veranderingen weer die binnen de Wayana cultuur hebben plaatsgevonden; het gebruik van hemït, de introductie van stekende beesten en de malak. Alleen de rituele behandeling met mieren en wespen is gebleven.

We lopen het verhaal nog eens in het kort na: Sukutumulu wordt verlaten. Hij blijft alleen in het bos achter. Dit komt overeen met de periode van afzondering die een leerling sjamaan moet ondergaan. Daarna vindt er een verandering plaats. Middels die (bewustzijns-) verandering worden geesten en dieren als mensen gezien, en andersom.^26. Tussen hen is communicatie en kennisoverdracht mogelijk. Via een hulpgeest (de Kalaikalai) ontmoet de Wayana man de sjamaan/kikker-geest Kunuwa. Deze sjamaan vangt hem op, verzorgt hem en wijst hem zijn medicijn: zijn hemït, dat een onderdeel vormt van de proef. Sukutumulu wordt vervolgens gebeten over zijn hele lichaam. Hij gaat dood, maar wordt ‘herboren’; zijn huid valt af. Hij heeft de proef doorstaan en bevindt zich nu in een ander levensstadium.^27. Hij kiest een malak, namelijk die van slingerapen en krijgt er beschikking over; hij wordt er de eigenaar (baas) van. De keuze voor slingerapen laat zich verklaren door het feit dat het een dier is dat over het algemeen moeilijk te schieten is vanwege zijn beweeglijkheid en verblijf hoog in de bomen. Als je in staat bent een slingeraap te schieten dan kun je ook ander wild schieten. Met de beschikking over de malak voor slingerapen wordt hij alimi-umït, baas over de slingerapen. Bij de Wayana is elke sjamaan umït over een speciale afgebakende groep dieren^28., waarmee die sjamaan (en zijn familie) een speciale relatie onderhoudt. In deze context is het verboden voor Sukutumulu om zelf slingeraap te eten. Na het doorstaan van de proef heeft Sukutumulu dus toegang tot de dieren van het bos, er is een relatie gelegd en deze relatie wordt opgeroepen tijdens het sjamaniseren: het schudden met de malak. Na afsluiting van de leerperiode mag hij weer terug naar zijn dorp/familie. Als belangrijke boodschap krijgt hij mee dat hij zijn kennis geheim moet houden, overeenkomend met het feit dat sjamanistische kennis niet zomaar voor een ieder toegankelijk is. In het dorp valt hij op door zijn succes in de jacht. Zijn schoonfamilie is achterdochtig en ontvreemdt hem de malak, waarmee zij de tijgers, de gevaarlijkste en meest gevreesde dieren van het bos, over zichzelf afroept.

De huidige eputop zoals die bij de Wayana gehouden wordt, heeft een vergelijkbare betekenis als de initiatie tot sjamaan, althans voor de jongens. Door ontbering, afzondering, gif van stekende beesten en vasten bereiken de jongeren de slaat van volwassenheid. En met die positie van volwassen man valt die van jager samen. Tijdens de initiatie wordt een relatie gelegd met het wild in het bos, waarna het voor de jongens mogelijk wordt om te jagen. Ook Jara (1990) geeft in haar boek eenzelfde opvatting van de Turaekare over de mierenproef weer. Na de proef, waarin de relatie tussen de jongere en de dieren tot stand wordt gebracht, transformeert het wild tot prooi. De proef is de basisvoorwaarde voor de activiteiten van de jager (Jara 1990: 146).

De posities van volwassen man, jager en sjamaan zijn met elkaar verweven en worden gekenmerkt door de initiatie die eraan vooraf gaat. Sukutumulu bereikt een nieuwe fase in zijn leven. Na afsluiting van de proef is hij

26. Dergelijke veranderingen waren mogelijk in mythische tijden, ze vinden nog plaats in hedendaagse sjamanistische séances of in dromen.

27. Veel van bovengenoemde thema's tonen gelijkenis met de initiatie tol sjamaan hij andere Amazone Indianen. Vergelijk Métraux 1967, Chaumeil 1983, Eliade 1972.

28. Er zijn ook umït voor bepaalde ziekten of planten.

[p. 26]

jager en sjamaan, een positie echter die in dit verhaal sociaal gezien wat omstreden is. De mensen om hem heen zijn afgunstig, er onstaat een conflictsituatie en de malak dreigt verloren te gaan.

Ook nu nog moet een sjamaan altijd met bedachtzaamheid handelen, hij wordt al snel als schuldige aangewezen als er iets plaatsvindt dat ongewenst is, of abnormaal. Vaak betreft dit een ziekte van een dorpeling. De sjamaan is lieden voornamelijk genezer. Vroeger waren verschillende sjamanen verantwoordelijk voor verschillende aspecten van het leven; er was een sjamaan voor de kostgronden, één voor de jacht, één voor een bepaalde ziekte, enzovoorts. Nu is dat onderscheid vervaagd, sjamanen zijn minder specialistisch. In dit verhaal gaat het om het verband tussen een speciale sjamaan voor de jacht en de malak.

Naast zijn taak als genezer heeft de huidige Wayana sjamaan nog steeds een belangrijke rol (al is dat soms niet zichtbaar) bij de eputop als kenner/leider van het ritueel. Hij is degene die. de aanwijzingen geeft.

Er zijn momenteel niet veel jongeren meer die geïnitieerd willen worden tot jager of sjamaan, al geeft men nog altijd als advies aan slechte jagers dat ze (weer) een proef moeten ondergaan. En als je een jonge Wayana vraagt wat hij belangrijk vindt van zijn cultuur dan noemt hij de mieren- of wespenproef. In deze periode waarin de Wayana cultuur vele veranderingen ondergaat is de eputop de gelegenheid waar de Wayana samen komen als één volk, met een gezamenlijke cultuur, waardoor alle oude banden bekrachtigd worden.

[p. 27]

Literatuur

Ahlbrinck, W., 1931 Encyclopaedie der Karaïben, behelzend taal, zeden en gewoonten dezer Indianen. Verhandelingen van de koninklijke Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, Amsterdam, afd. Letterkunde N.S. 27(1): 1-555.

Boven K., 1992 ‘De Wayana.’ SWI-forum, Indianen in de Guyana's 9 (1&2): 145-161. Paramaribo.

Boven, K., 1995 Over jagers, volken en geesten in het zuidelijk bos. Wayana verhalen Paramaribo, in druk.

CAWAY, 1993 Jenunu, une legende Wayana.

Chaumeil, J.P., 1983 Voir, savoir, pouvoir. Le shamanisme chez les Yagua du Nord-Est péruvien. Paris.

Eliade, M., 1972 Shamanism, Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princeton University Press.

Goeje, C.H. de, 1941 ‘De Oayana Indianen.’ Bijdragen tot de Taal-. Land en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië 100: 69-125.

Grenand, P., 1982 Ainsi parlaient nos ancestres. Essai d'éthno-histoire ‘Wayapi’. Paris: ORSTOM.

Hurault, J., 1968 Les Indiens Wayana de la Guyane Francaise. Structure sociale et coutume familiale. Paris.

Husson, A.M., 1978 ‘The mammals of Suriname.’ Zoölogische monografieën van het Rijksmuseum van natuurlijke historie, no. 2. Leiden.

[p. 28]

Jara Gomez, Fabiola I., 1990 El camino del kumu. Ecologia y ritual entre los akuriyo de Surinam. Utrecht, proefschrift.

Koelewijn, Cees & Peter Rivière, 1987 Oral Literature of the Trio Indians of Surinam. Leiden: Caribbean Series 6, KITLV. Dordrecht-Holland / Providence-USA: Foris Publications.

Magaña, Edmundo, 1992 Literatura de los pueblos del Amazonas: Una introducción wayana. Madrid: Editorial MAPFRE.

Métraux, A., 1967 Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud. Paris.

Nie, Mirjam van, 1993 ‘Voordat er pïyais waren.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 12(2): 227-238.

Rivière, H., 1994 ‘Les instruments de musique des indiens Wayana du Litani (Surinam, Guyana française).’ Anthropos 89: 51-60.

Roth, W.E., 1915 ‘An Inquiry Into the Animism and Folklore of the Guiana Indians.’ 30th Annual Report of the Bureau of American Ethnology 1908-1909. Washington.

Schoepf, D., 1972 ‘Historique et situation actuelle Wayana-Aparai du Brésil.’ Bulletin Annuel du Musée d'Ethnographie 15: 33-64. Genève.

Veth, B., 1994a ‘Kinderen van de maniok. De betekenis van manihot esculenta voor de Wayana Indianen in Suriname en Frans Guyana.’ In: E. Hitters & W. Vos (red.), Promotieonderzoek aan de Faculteit der Sociale Wetenschappen: Jaargroep 1991. Utrecht: ISOR, pp. 163-188.

Veth, B., 1994b ‘Amerindians, Initiation and Spirits; Changing Culture Among the Wayana Amerindians of Surinam and French Guiana’. Paper presentatie voor de CEDLA Workshop/CERES Summerschool. Popular Culture, beyond Historical Legacy and Political Innocence, Sept. 20-23, 1994. Amsterdam.

Wuisman, V., 1990 Koorcirkels; een (infra) structurele analyse van muzikale uitvoeringspraktijken in Corneliskondre, Suriname. Nijmegen: doctoraalscriptie Katholieke Universiteit.

Karin Boven, antropoloog, verrichtte in totaal ruim drie jaar veldwerk bij de Wayana Indianen aan de Lawa rivier (grensgebied Frans Guyana en Suriname). Sinds begin 1994 is zij werkzaam op de afdeling Cultuurstudies van het Ministerie van Onderwijs en Volksontwikkeling te Paramaribo, Suriname. Zij werkt met name aan de publikatie van haar veldwerkgegevens. Daarnaast is ze bezig met het uitvoeren van diverse projekten met betrekking tot de ontwikkeling van het Surinaamse binnenland.