OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

[p. 173]

Sylvia M. Gooswit
Veranderde identificatie bij Javanen in diaspora

Om het proces van identiteitsvorming onder Javanen enigszins te kunnen begrijpen, is het nodig terug te gaan in de geschiedenis. Terug naar de tijd toen op Java arbeiders gezocht en gevonden werden voor werk op de plantages in Suriname. Ik zal beginnen het beeld te schetsen dat contractarbeiders uit Java van zichzelf hadden in een Javaanse omgeving: de identiteit die zij meenamen op de boot. Daarna wil ik het hebben over het beeld dat ze van zichzelf vormden in Suriname toen zij geconfronteerd werden met mensen die qua uiterlijk, taal en cultuur van hen verschilden. Met andere woorden de bewustgeworden identiteit, hun identificatie met de bevolking van Java. Tenslotte wil ik ingaan op de keuzes in identificatie die Javanen in Nederland hebben (kunnen) maken.

Met identiteit wordt bedoeld datgene wat eigen is aan een persoon. Identiteit heeft met zelfbeeld te maken. Het zelfbeeld is de indruk die een persoon, een indiviuele mens van zichzelf heelt.^1. Het zelfbeeld van een individu bestaat uit twee soorten identiteiten: een persoonlijke en een sociale identiteit.

Tot de persoonlijke identiteit dragen bij de eigenschappen, karaktertrekken en de genoten opvoeding van een persoon, maar ook tot welk geslacht hij/zij behoort. De sociale identiteit verwijst naar het behoren tot een groep of groepen. Denk daarbij aan religie, beroepsgroep, etnie (volksgroep). In dit artikel zal vooral deze sociale identiteit benadrukt worden. Dat betekent niet dat de persoonlijke identiteit geen belangrijke rol speelt. Etniciteit of etnische identiteit is de manier waarop een groep mensen (een volk) in staat is zichzelf op culturele en taalkundige gronden ten opzichte van anderen duidelijk te omschrijven (Hastrup & Ovesen 1985: 343).^2. Dat wil zeggen de manier waarop een groep mensen zich met elkaar vereenzelvigt, zich met elkaar identificeert. Factoren die van belang zijn bij de vorming van een etnische identiteit zijn: culturele en sociaal/economische factoren, stigmatisering en discriminatie en indien van toepassing ook factoren die verband houden met het migratieproces (Vermeulen 1984: 19).

Identiteit en identificatie zijn dicht met elkaar verweven. Immers de grenzen van iemands identiteit worden getrokken door de identificatie ten opzichte van anderen (Hastrup & Ovesen 1980: 191/2). Voor het trekken van grenzen kunnen uiteenlopende criteria in bepaalde (historische) situaties belangrijk zijn. Javanen op Java gebruiken andere criteria om grenzen te trekken dan Javanen in Suriname. In Nederland zullen de criteria weer anders zijn.

1. Een beknopte duidelijke uitleg van de manier waarop het zelfbeeld ontstaat is te vinden in Remmerswaal (1975).

2. In een omgeving waar mensen dezelfde manier van leven hebben, zal de persoonlijke identiteit en niet zozeer de etnische identiteit een belangrijke rol spelen.

De meegenomen identiteit

De meeste Javanen die naar Suriname kwamen, waren afkomstig uit Midden en Oost-Java. Een kleiner deel kwam uit West- Java: de Sundanezen. Volgens Koentjaraningrat (1985: 188/191) zag de sociale (hierarchische) structuur van Midden-Java er ongeveer zo uit. Aan de top stonden de prabot dusun (de notabelen). Daaronder bevond zich de klasse der kuli (de landbezitters). Daar weer onder stonden de lindung (de landloze dorpsbewoners). Laatstgenoemden hadden alleen een huis en de grond in de direkte nabijheid van het huis (pekarangan) tot hun beschikking. Deze grond was niet groot genoeg om een economisch zelfstandig bestaan op te bouwen. De lindung waren daardoor afhankelijk van de landbezittende boeren, aan wie zij als landarbeider hun diensten aanboden. Tenslotte,

[p. 174]

helemaal onderaan de sociaal-economische ladder, stonden de pondok of glongsor (de landlozen).^3. Ze woonden in bij een familie waar ze diensten verrichtten in ruil voor kost en inwoning. De pondok waren over het algemeen jonge mannen, die niet alleen uit economische overwegingingen, maar ook vanwege relationele problemen meestal in een ander dan het ouderlijk huis woonden.^4.

Javaanse meisjes bevonden zich over het algemeen veel meer in de nabijheid van moeder of tante en de keuken. De nabijheid van de moeder betekende ook dat zij, behalve als oppas voor jongere broertjes en zusjes, tijdens het planten en oogsten van de rijst een deel van de werkzaamheden voor hun rekening namen. Immers planten en oogsten van rijst zijn voornamelijk vrouwelijke bezigheden (Koentjaraningrat 1985: 167).

3. In andere delen van Java worden andere namen gebruikt. In de regio Cirebon wordt de term bujang gebruikt (Breman 1983: 9/12) Deze categorie is te vergelijken met de pondok.

4. Dit fenomeen kan het gevolg zijn van de door Hildred Geertz beschreven ongemakkelijke verhouding tussen vaders en adolescente zonen. Javaanse vaders en hun zonen voelen zich in het ouderlijk huis niet op hun gemak in elkaars nabijheid. Ze ontwijken elkaar zoveel mogelijk. Hildred Geertz noteerde tijdens het onderzoek dat zij in de jaten vijftig verrichtte in Midden-Java dat een vader liever niet zijn zoon vroeg hem te helpen, maar zijn schoonzoon (Geertz 1961).

Gedrag tegenover ouderen en vreemden

Over het algemeen wordt in de Javaanse cultuur verondersteld dat hoe ouder iemand is, hoe meer kennis hij/zij heeft over de geldende normen en waarden, over ‘the way of life’ in zijn omgeving.

In Javaanse gezinnen wordt aan kinderen geleerd dat het slecht behandelen van oudere gezins- en familieleden van hogere hand gestraft zal worden met ziekte of ongeluk. Het oudere gezinslid is malati. Malati is een kracht (toegeschreven aan een persoon), die bewerkstelligt dat bovennatuurlijke machten bestraffend optreden, wanneer deze persoon onjuist behandeld wordt (Koentjaraningrat 1985: 11). Niet alleen de vader is daar een voorbeeld van,^5. maar elke persoon op leeftijd. Vandaar het met de paplepel ingegoten respect van Javanen tegenover ouderen.

Een andere manier om het gedrag van een kind te beïnvloeden is te dreigen dat het leed zal worden aangedaan door vreemden of geesten als het niet gehoorzaamt. Ook wordt het kind ronduit omgekocht met de belofte dat het cadeautjes en snoep zal krijgen als het gehoorzaamt (Geertz 1961: 114; Koentjaraningrat 1985: 115).

Geertz en Koentjaraningrat geven aan dat een kind beleefd gedrag wordt afgedwongen door het tegenover vreemden beschaamd te maken (Geertz 1961: 115/116; Koentjarangringrat 1985: 115). Dit gaat zo ver zegt laatstgenoemde dat het kinderen verboden is binnen te komen, wanneer de ouders bezoek hebben. Het weinige contact dat de kinderen hierdoor met vreemden hebben, is waarschijnlijk de oorzaak van de extreme verlegenheid van Javaanse kinderen meent Koentjaraningrat. Het kind leert zich achter beleefdheden te verschuilen en zich niet onnodig bloot te geven (Geertz 1961: 109). Kortom, voor Javaanse kinderen is zich niet te vertonen, de veiligste strategie.

5. Op een geduldige manier wordt in de eerste zes jaren het kind geleerd zich beleefd en eerbiedig te gedragen tegenover ouderen. Na het zesde levensjaar worden kinderen serieuzer aangepakt. De vader speelt hierbij een belangrijke rol. Hij wordt het voorbeeld waarop het kind de juiste gedragsregels moet toepassen. Vader moet toegesproken worden in het krama (hoog Javaans: een zeer formele manier van praten) en moet zoveel mogelijk gemeden worden. Een vertrouwde relatie tussen vader en kind is vanaf deze leeftijd nauwelijks meer mogelijk (Geertz 1961: 109).

Gedrag als adolescent

Bij het ouder worden leert het kind zijn verlangens te onderdrukken om conflicten en teleurstelling te vermijden. Het formeel bereiken van de adolescentie bij dorpsjongens wordt gemarkeerd door de besnijdenis (sunatan). Meisjes worden adolescent (perawan), zodra zij beginnen te menstrueren. Dorpsmeisjes zijn voor een zeer korte periode adolescent omdat zij tussen het twaalfde en vijftiende jaar uitgehuwelijkt worden (Koentjaraningrat 1985: 119/120).^6.

In de periode dat een adolescente jongen naar volwassenheid groeit, wordt van hem verwacht dat hij zich de normen en waarden van zijn omgeving eigen maakt, zodat hij als een volwaardige volwassene zich kan manifesteren en handhaven. De praktijk wijst echter anders uit. Meestal is hij niet rijp genoeg om zich als een volwassene te gedragen, en blijft hij constant afhankelijk van zijn ouders, zelfs na zijn huwelijk (Geertz 1961: 120/1; Koentjaraningrat 1985: 121). Dergelij-

6. De onderste leeftijdsgrens zal nu wel hoger liggen, vermoed ik.

[p. 175]

ke afhankelijkheid wordt echter met als schande ervaren (Mulder 1975: 93).

Gedrag ten opzichte van de buren

In de omgang met de buren zien de ouders erop toe dat de verhouding met de naaste buren goed is. Aan het onderhouden van deze relatie wordt veel aandacht besteed. Daarnaast wordt een goede verstandhouding met de rest van de buurt zeer op prijs gesteld (Koentjaraningrat 1978: 357; Soemardjan 1978: 234). Deze goede relaties worden uitgedrukt in uiteenlopende systemen van wederzijdse hulpverlening onder andere aangeduid met de term gotong royong en sambatan.

Javaanse wellevendheidsregels vervatten dit idee van wederzijdse hulpverlening in een aantal formele verplichtingen tegenover buren. Verplichtingen die elk hoofd van een huishouden op zich neemt.

Ook al is de verhouding met de buren niet erg familiair, toch is het hoofd van het huishouden verplicht hen uit te nodigen, of een voedselpakket te sturen, wanneer hij een slametan houdt. Als hij van een reis terugkomt, moet hij kleine oleh-oleh (geschenkjes) voor hen meenemen. In geval van ziekte, een ongeluk, of bij een sterfgeval moet hij hulp bieden. Hij mag ook zijn hulp niet weigeren wanneer hem gevraagd wordt te assisteren bij de bouw of verbouw van het huis van zijn buren.

Van buren wordt verwacht dat zij alle werkzaamheden in verhand met een sterfgeval voor hun rekening nemen. Dit om de bedroefde familie en verwanten te ontlasten. Niet alleen dragen buren bij door middel van hun arbeid, maar ze geven ook geld als tegemoetkoming in de kosten van de begrafenis of helpen met het bereiden van de gerechten voor de te houden slametan (Koentjarningrat 1985: 146/7).

Samenvattend kan gezegd worden dat Javaanse dorpskinderen geleerd wordt ouderen te respecteren, angst te hebben voor vreemde mensen in het algemeen en ten opzichte van buren zich op zijn minst aan enkele formele wederzijdse hulpverleningsverplichtingen te houden.

Javaanse contractarbeiders en hun identiteit

Wanneer we teruggaan naar de kwestie van de identiteit rijst de vraag of het merendeel van de contractarbeiders die naar Suriname togen oud genoeg was om ‘the way of life’ waarin zij geëncultureerd waren op volwassen wijze voort te zetten.

Allereerst moet worden opgemerkt dat het wervingsbeleid zich voornamelijk richtte op ongehuwden. Dat was fiscaal voordeliger (Van Vollenhoven 1913: 30-33). Men heeft zich keurig aan het beleid gehouden, want uit een inventarisatie van een willekeurig genomen jaar (1924/1925) blijkt dat de gemiddelde leeftijd van de 3.000 in die periode aangevoerde Javanen 20 was. Het waren voornamelijk dorpelingen afkomstig uit landbouwersgezinnen^7..

Deze observatie wordt bevestigd door interviews die opgenomen zijn in de studie van Parsudi Suparlan (1976), in de tijdschriften Mutyama (1990) en Riwayat (1987) en in bijvoegsel 51/52 van Vrij Nederland (1984). Uit laatstgenoemde bron komt deze getuigenis: ‘Hoe oud waren we, toen we opgekocht werden? Toen ik in het depot in Semarang aankwam, zat het vol met kinderen. Er waren kinderen hij die nog niet besneden waren, zo jong waren ze! Die van dertien werden achttien geschreven’ (Verhey & Van Westerloo 1984: 14).

Ook oudere ex-contractanten die in de documentaire Van Bakki tot Hoogezand (1988) van Fons Grasveld aan het woord komen, blijken op zeer jeugdige leeftijd in Suriname aangekomen te zijn. Hoe is het te

7. Opvallend voor het Javaanse vestigingspatroon is dat ondanks de hoge bevolkingsdichtheid er slechts weinig grote steden zijn. De miljoenen inwoners in de regio Kebumen bijvoorbeeld wonen voornamelijk in de 460 plattelandsdorpen met elk een inwonertal van ongeveer 3000 personen (Alexander 1987: 14).

[p. 176]

verklaren dat zoveel jonge mensen in hun ogen ‘gestrikt’ werden een contract te tekenen? Dat komt volgens mij doordat Javaanse ouders ongewild hun kinderen zeer kwetsbaar opgevoed hebben. Zij hebben hen niet geleerd zich staande te houden tegenover vreemden, helemaal niet geleerd zich te weren tegen oudere vreemden.

In een Javaans gezin heeft ieder een voorgeschreven positie. Buiten het gezin moet het individu zijn/haar positie zelf veroveren. In de eigen woonbuurt, word je gezien als lid van een bepaald huishouden. Vader en moeder van een gezin treden naar buiten toe op als vertegenwoordiger van een gezin. In het dorp weet iedereen wie je bent. Sociaal verkeerd gedrag veroorzaakt schande, gezichtsverlies, omdat anderen het gezien hebben. Daarom moet je je in het openbaar en in de eigen gemeenschap netjes gedragen. Voor veel Javanen is een handeling slecht wanneer het opgemerkt wordt. Dat betekent dat men in feite vrij is te doen wat men wil zolang het niet opgemerkt wordt of wanneer men zich buiten de eigen gemeenschap bevindt (Mulder 1975: 69; Peacock 1968: 95/6). Een goedwillend persoon die zich buiten de (buurt)gemeenschap bevindt, kan alleen met uiterste concentratie verleidingen weerstaan (Quinn 1992: 117). Is zijn geest te zwak voor de verleidingen (godha) dan raakt hij in een toestand van lali: een soort radicaal vergeten van alle verplichtingen (Quinn 1992: 117).^8.

Over het algemeen kan gezegd worden dat een Javaanse plattelander in zijn buurtgemeenschap wat zijn identiteit betreft, teruggrijpt op het gezin waar hij/zij bij hoort. Buiten de buurtgemeenschap identificeert dezelfde persoon zich (als hij wil) met zijn dorp.

Welnu: zowel de werver als de aangeworvene bevonden zich in een sfeer buiten hun gemeenschap waar wellevendheidsregels niet gecontroleerd werden. De meeste wervers opereerden op de markt of buiten het dorp (Verhey & Van Westerloo 1984: 13/14). Ze gingen zodanig te werk dat de jongelui daar en dan moesten beslissen. Als je afhankelijk en verlegen bent opgevoed, heb je niet geteerd zelf beslissingen te nemen en vreemden te weerstaan.

Hoe het ook zij, volgens mij waren vooral de afhankelijke landloze pondok of glongsor of bujang gevoelig voor het aanlokkelijk aanbod ergens anders meer te verdienen. Bovendien waren zij niet aan de grond gebonden.

Deze jonge mensen, nog niet rijp genoeg zich als verantwoordelijke volwassene te gedragen, belandden buiten het geregelde leven van het ouderlijk huis, of het huis van hun patroon, buiten hun vertrouwde buurt waar zij zich aan regels moesten houden en zich naar hun positie moesten gedragen, in het depot in een structuurloze situatie, wachtend op vertrek. In het depot begon de eerste uiterlijke stap naar een soort van Javaanse eenheid. ‘We kregen een hemd, een broek, een beker en een bak om het rantsoen in te zetten. Vanaf toen zagen we er allemaal hetzelfde uit’ (Verhey & Van Westerloo 1984: 15).

Op de boot waren Javaanse normen en waarden ver te zoeken. Niet alleen aantekeningen van scheepsdokters, maar ook ex-contractanten zelf getuigen van deze situatie. ‘Het leek meer [...] op een transport van gedetineerden dan van emigranten.’ ‘Het betrof een jonge bende, die zich liet verleiden tot schreeuwen en brullen, als wij ons na een inspectie verwijderden’ (Verhey & Van Westerloo 1984: 30).

‘Er was veel ruzie geweest [...] Ze (=de mannen) dobbelden en ze vochten. Ze vochten over vrouwen en over vlees en over vis en over geld’ (Verhey & Van Westerloo 1984: 36).

De structuurloosheid van de Javaanse gemeenschap tot uiting komend in normvervaging en het overboord gooien van waarden was hel allergrootste probleem in het begin van de contracttijd (Van Wengen 1977: 227; Suparlan 1976: 120/1).

8. Lali betekent letterlijk vergeten, maar deze term wordt vaak gebruikt om te refereren aan het vergeten van sociale of morele verplichtingen; door zich geestelijk niet te kunnen weren in een vreemde omgeving (Quinn 1992: 117 e.v.).

[p. 177]

Bewustgeworden identiteit

In Suriname aangekomen werden de jongelui te werk gesteld op plantages. Daar werd hen een van de Creolen en Hindostanen afgescheiden woonwijk toegewezen. De nieuwkomers werden als achterlijk gezien en geminacht. Deze houding samen met de opgelopen cultuurschok versterkte bij de Javaanse contractanten het gevoel van saamhorigheid tegenover ‘de anderen’. Ze waren zich ervan bewust dat zij buiten de Javaanse gemeenschap niet konden leven (Suparlan 1976: 127).

Binnen de Javaanse groepering echter was de saamhorigheid ver te zoeken. Structuurloosheid tot uiting komend in een grote mate van criminaliteit, waarbij vooral mede-Javanen het slachtoffer waren en een zeer in het oog lopende promiscuïteit kenmerkte de Javaanse gemeenschap tot ver in de dertiger jaren van deze eeuw (Van Wengen 1977: 227; Suparlan 1976: 120/1).

De oorzaken voor dit onaangepast gedrag moeten gezocht worden in het ontbreken van het gezag van ouderen en het grote tekort aan vrouwen. Van zowel ouderen als vrouwen gaat in haast alle menselijke samenlevingen een stabiliserende werking uit.

In het Javaanse wereldbeeld zijn mensen niet gelijk. Het eerste verschil dat er bestaat is het verschil in sekse, daarnaast het leeftijdsverschil. Gerekend naar het Javaanse stratificatiesysteem hadden de contractanten die naar Suriname kwamen min of meer een gelijke sociale status. Bovendien was tijdens de bootreis langzamerhand een gevoel van ‘bij elkaar horen’ ontstaan. Dit vage gevoel ontwikkelde zich in Suriname tot een fictief verwantschapssysteem (Suparlan 1976: 119). Personen die met dezelfde boot in Suriname aangekomen waren, werden een soort familie van elkaar: sedulur djadji. Ze leken herboren na de hel van de zeereis. Het instituut djadji te zamen met de min of meer gelijke status van de contractanten bracht een machtsvacuum teweeg. Binnen de djadji-groep was leeftijdsverschil een indicatie voor sociale status, daarbuiten was het individu vrij andere criteria die status geven te benadrukken. In deze voornamelijk uit jongeren bestaande groepering werd al gauw lichamelijke kracht het criterium voor het verwerven van een hogere sociale status (Suparlan 1976: 120/1). De grootste handicap voor het aanbrengen van structuur in de Javaanse samenleving was het tekort aan vrouwen. In de Javaanse samenleving zijn vrouwen het bindende en ordenende element (Geertz 1961: 26). Door het grote overschot aan mannen, werden de vrouwen de spijtzwam van de Javaanse plantagesamenleving. Polyandrie was niet vreemd op de plantage (Djasmin 1989: 21).

Toch kwam er geleidelijkaan enige tekening in de chaos. Onbedoeld en onvoorzien heeft de behuizing op de plantage daar een aanzet toe gegeven. De woonwijk waarin Javaanse arbeiders gevestigd werden, bestond uit ‘long houses’ (een soort langgerekte barak met éénkamer woningen). De muren van een ‘long house’ waren zo dun, dat iedereen alles hoorde wat besproken werd. Gewoonlijk werd deze informatie als een lopend vuur verspreid onder de andere Javanen op de plantage (Suparlan 1976: 113). Roddel kan als een spontaan dwangmiddel gezien worden voor leden van de gemeenschap om zich te conformeren aan de heersende normen (Suparlan 1976: 130). Wie zich niet aan de normen wilde houden, had het erg moeilijk, want een contractant mocht de plantage niet verlaten om elders te werken voordat de vijfjarige contractperiode verstreken was.

Door andere selectiemethoden bij de werving werden op een gegeven moment contractanten aangeworven die enige opleiding genoten hadden op Islamitische scholen (pesantrèn/madrasah) op Java. Op grond van hun religieuze opleiding hadden deze personen meer status, bovendien had hun guru (leraar) hen etiquette-regels bijgebracht. Deze religieus geschoolde contractanten hebben heel handig ingespeeld op het gevoel van

[p. 178]

saamhorigheid van de Javanen tegenover de andere etnische groepen. Hun ideeën over de Javaanse cultuur en over de sociale structuur hebben zij hierdoor aan de Javaanse gemeenschap kunnen opleggen.

De tradities uit hun geboorteland werden in ere hersteld. Hierbij gingen zij uit van enkele basisgedachten van het Javaans wereldbeeld en van de leefregels die hiermee samenhangen (Javaanse ethos). Alle Javanen waren verwanten van elkaar, omdat zij dezelfde oorsprong hadden. Daarom moesten zij in rukun (harmonie) met elkaar leven, zoals het geval is bij verwanten. Zij moesten elkaar, maar vooral hun ouders respecteren, want zo was dat op Java ook. Zij moesten Javaans praten. In gesprekken met ouderen moesten zij basa (formeel-Javaans) spreken. De waarde van iklas (berusting) moesten zij in ere houden in tijden van tegenspoed, bij moeilijkheden en verdriet, want dan zou de kerukunan (de toestand van harmonie van de gemeenschap) bewaard blijven. Ook op artistiek en religieus gebied moest het Javaans-zijn uitgedrukt worden als antwoord op de vreemde sociale omgeving die zij aantroffen (Suparlan 1976: 123/4). Er werden slametan (gemeenschappelijke heilsmaaltijden) gehouden en sajèn (offers) gezet. Nyekar (bezoeken van het graf van ouders) werden aangemoedigd en gamelan (met Javaanse muziekinstrumenten) diende te worden gespeeld bij traditionele feesten.^9.

9. Voor een korte beschrijving van genoemde kernrituelen (slametan, sajèn, nyekar) en voor een uitgebreide beschrijving van jaran képang (paarddans) zie Gooswit 1990a. Zie ook Van Wengen 1975.

Differentiatie

Tot de jaren twintig van deze eeuw kwamen Javanen naar Suriname die wel in naam Moslim waren, maar er in feite andere religieuze opvattingen en gebruiken op na hielden: belijders van de Agama Jawa (Javaanse godsdienst).

Eigenlijk wordt elke Javaanse jongen Moslim bij zijn besnijdenis, omdat de Islamitische geloofsbelijdenis onderdeel van het besnijdenisritueel vormt. Maar de hoofdonderdelen van het besnijdenisritueel bestaan uit Javaanse kernrituelen: het nyekar, het plaatsen van sajèn en het houden van een slametan.

Aan het eind van de jaren twintig werd de gemeenschap religieus opgedeeld in oost- en westbidders. De meeste contractanten hadden zich nauwelijks rekenschap gegeven van wat hun te wachten stond, of waar Suriname nu precies lag. Na aankomst in het nieuwe land richtten ze hun gebeden met het gezicht naar Mekka, zoals ze dat op Java gedaan hadden en begroeven hun doden ook op de hen bekende wijze. Op Java betekende dat met het gezicht naar het westen en het hoofd naar het zuiden. Traditioneel gaf de ondergaande zon de richting aan waar Mekka lag (Suparlan 1976: 229).

In de jaren twintig kwamen enkele Javaanse contractanten, die een pesantrèn opleiding gevolgd hadden in contact met Hindostaanse Moslims en concludeerden dat de traditionele gebedsrichting niet de juiste was. Er werd gepleit voor een verandering van gebedsrichting. Het eerste grote schisma was daar.^10. De groep die naar het westen bleef bidden (Traditionalisten) kreeg de naam: wong ngadep ngulon (mensen die naar het westen bidden). De andere groep (de modernen: de Reformisten) werd aangeduid met wong ngadep ngétan (mensen die naar het oosten bidden) (Derveld 1982: 127 ev.; Van Wengen 1973: 92; Van Wengen 1975: 8).

Hierdoor ontstond langzaamaan differentiatie in sociale identiteiten. Een andere ontwikkeling die vermeldenswaard is, is dat vooral de Midden-Javaanse traditie zich in Suriname heeft weten te handhaven. Culturele elementen uit West- en Oost-Java zijn zoetjesaaan verdwenen.

Tegenover de andere groepen bleven de Javanen zich tot ver na de Tweede Wereldoorlog achtergesteld en bedreigd voelen. Daardoor bleef het saamhorigheidsgevoel overeind ondanks religieuze en andere verschillen. Het beeld dat Javanen van zichzelf bleven dragen, was dat van arme, domme

10. In de jaren tachtig kon deze controverse nog steeds emoties oproepen (Gooswit 1988: 30).

[p. 179]

Javanen.

‘Je wordt opgevoed met bepaalde ideeën. Zoals ‘een arme Javaan is een domme Javaan. Dat hoor ik nu nog sommige oude mensen zeggen: Anake wong bodo lan ora nduwe kudu nang mburi (Kinderen van arme mensen zijn kinderen van domme mensen. Zij moeten achter in de rij staan). Dat is een gegeven waar mijn generatie mee opgegroeid is. Ook ik heb daarmee geworsteld. Het kan je tegenhouden om vooruit te komen’ (Herman Dijo in Mutyama 1990).

Op de plantages is dit zelfbeeld via de opvoeding lang doorgegeven. Het heeft stagnerend gewerkt op zowel de economische vooruitgang, als de sociale mobiliteit van Javanen. In de loop van de tijd is dit beeld langzaam veranderd. Daar zijn enkele oorzaken voor te noemen. De onafhankelijkheid van Indonesie bleek goed voor het opkrikken van de etnische identiteit. De helft van de Javanen in Suriname koos toen voor de Indonesische nationaliteit. Pogingen om de Javaanse cultuur niet alleen te handhaven, maar vooral te verfijnen, werden in de jaren vijftig, zestig en zeventig ondernomen door vertegenwoordigers van de Indonesische regering in Suriname. Er werd aandacht besteed aan alfabetisering, het juiste gebruik van de Javaanse taal en etiquette, het vergroten van het zelfvertrouwen en de politieke bewustwording van Javanen (Suparlan 1976: 197). Het versterken en uitdrukken van de Javaanse identiteit werd bewerkstelligd door de import van Javaanse kleding, boeken, traditionele Javaanse medicijnen, Indonesische films, muziekcassetes en grammofoonplaten (Suparlan 1976: 197). De politieke mobilisatie is van grote invloed geweest, niet alleen op het versterken van de etnische identiteit, maar ook op de voortgaande differentiëring (Derveld 1982).

De wording van Surinaamse Javanen

De Javanen die naar Paramaribo verhuisden, waren de eersten die systematisch door de Creoolse stadscultuur beïnvloed werden. Ze leerden Sranan spreken en ook Nederlands. Heel geleidelijkaan waren de kinderen, maar vooral de kleinkinderen van de Javaanse contractarbeiders, zonder dat ze het zelf beseften, Surinaamse Javanen geworden. Hun taal was Surinaams-Javaans geworden, dat wil zeggen dat de vocabulaire werd aangevuld met woorden uit het Sranan, uit het Nederlands en uit het Hindi. Zolang de Javanen nog in Suriname woonden, viel het niet op dat zij een andersoortig Javaans spraken. Eerst op Java, in confrontatie met op Java geborenen, werd het verschil duidelijk (Gooswil 1990b: 79).^11.

De sociale interactie patronen waren ook veranderd, althans bij de jongeren. Een duizendtal Surinaamse Javanen werd dat op pijnlijke wijze gewaar toen zij in de jaren vijftig naar Indonesië, naar Sumatra remigreerden. Binnen vijf jaar waren zij weggepest door de lokale bevolking vanwege hun ‘anderszijn’ (Heeren 1967: 126/8).^12.

De ontwikkeling ging intussen verder. In de jaren zeventig woonden in Paramaribo al jongeren die de Javaanse taal niet meer machtig waren. Zij identificeerden zich niet meer in de eerste plaats met Java of Indonesië. ‘Mijnheer, wij zijn in Suriname geboren. Ik behoor tot de vijfde generatie. Mijn wereld is Suriname. Het is waar dat onze voorouders uit Java kwamen, daarom zijn we Javaan. Wat zou dat? Waarom zouden we aldoor aan Indonesië denken? Wij kunnen niet meer in Indonesië wonen. Onze cultuur en onze manier van leven is Surinaams’ (Suparlan 1976: 174).

Een grote verandering die in de loop van de jaren tachtig duidelijk werd, is de verbreiding van de fundamentalistische Islam. Vrouwen in witte kleding en wit gesluierd: ongekend in het Suriname van vóór de tachtiger jaren.

Terugkijkend valt op dat de contractarbeiders uit Java zich in Suriname eerst bewust

11. Er is zelfs een Surinaams-Javaans woordenboek in de maak. Het zal hopelijk volgend jaar verschijnen.

12. Zij dansten op Latijns-Amerikaanse en Caraïbische muziek. Man en vrouw liepen hand in hand. Christenen en Moslims woonden bij elkaar net zoals in Suriname.

[p. 180]

werden van hun gemeenschappelijke Javaanse afkomst. Tegenover de andere groepen vormden zij één front. Criterium voor het aangeven van een etnische identiteit werd op de allereerste plaats de Javaanse taal, met de daaraan verbonden etiquetteregels voor de sociale omgang. Intern begon de differentiatie op religieus en politiek gebied. In de jaren zeventig begonnen enkelen zich niet zozeer Javaans, dan wel Surinaams te voelen.

Gekozen identiteit

Sinds de jaren zeventig/tachtig zijn enkele duizenden Javanen naar Nederland gekomen. Onder hen een tiental ouderen die nog op Java geboren zijn.^13.

Oudere Javanen (die op Java geboren zijn) spreken alleen Javaans, een groot deel houdt zich aan de rituelen van de Agama Jawa (Javaanse religie) en de meesten kleden zich nog traditioneel in sarong en kebaya. In de film van Fons Grasveld Van Bakkie tot Hoogezand' komen oudere Javanen in beeld. Het gesproken commentaar dat de beelden vergezelt luidde: ‘Oudere Javanen leven op zich zelf, veel contact met Nederlanders hebben ze niet. Al was het maar omdat ze nauwelijks Nederlands spreken. Het contact met Indonesië wordt onderhouden door te kijken naar videofilms van de Indonesische televisie. Ze bezoeken wayang voorstellingen.’

De in Suriname geboren dochters en zonen van deze oudere Javanen spreken Javaans, Sranan en gebrekkig Nederlands. Deze twee groepen kunnen makkelijk gemanipuleerd worden om hun Javaanse identiteit te benadrukken ten faveure van figuren die zich als leiders opwerpen. Voorbeelden zijn er te over. In de jaren zeventig heeft van de groep Javanen in Nederland (die nog op Java geboren zijn) een kleine groep de vermaningen van de ‘leider’ getrotseerd en is teruggegaan naar Java. Een ander deel is met de ‘leider’ achtergebleven in Nederland (Verhey & Van Westerloo 1984). Beide groepen worden gerekend tot de Traditionalisten. De Javaanse taal en gewoonten worden door hen nog steeds in ere gehouden.

De tweedeling tussen Traditionalisten en Reformisten zet zich onverminderd voort in Nederland, Bovendien heeft ook de op Libische leest geschoeide en door Libië onderhouden Islam onder Surinaamse Javanen in Nederland post gevat. Elke religieuze groepering heeft een eigen gebedsruimte. Het organiseren gaat in Nederland sneller en gemakkelijker vanwege de betere infrastructuur en de subsidiemogelijkheden. In diverse steden (Den Haag, Amsterdam-Zuidoost, Hoogezand en Tilburg) zijn dukun (traditionele genezers en raadplegers) werkzaam.

De meest verwesterde groep is de groep Christelijke Javanen. Een deel van hen identificeert zich niet a priori met Javanen als zodanig. Zij voelen zich meer wereldburger.

Wat de jongeren betreft is vaak sprake van heroriëntering op wat zij zien als de Javaanse cultuur. Javaanse jongeren die geen Javaans spreken, maar toch beseffen dat zij Javaanse voorouders hebben, grijpen de in Nederland geboden gelegenheid aan zich te identificeren met een voor hen gezaghebbende groepering waar hun voorouders ook toe behoord hebben, al was het maar in naam, de Moslims. Tegelijkertijd storten zij zich echter op het leren van het Javaans en het spelen op een van de instrumenten waaruit de gamelan bestaat.

Andere jongeren tenslotte voelen zich gewoon Nederlands, met enkele Javaanse gewoonten (rijst eten en sajèn plaatsen). ‘Mijn vader zegt dat alle Javanen dat doen. Deze sajèn plaats ik voor mijn overleden moeder.’

13. Een stuk of veertien ouderen zijn naar Java teruggekeerd. Doordat de mogelijkheid bestaat de AOW-uitkering op Java uitbetaald te krijgen, hebben zij een onbekommerde oude dag in hun geboorteland (Verhey & Van Westerloo 1984). Gegevens voor deze paragraaf zijn voornamelijk verkregen uit gesprekken en uit eigen observaties. Een grondig onderzoek naar Javaanse identiteit in Nederland moet nog plaatsvinden. Ondanks het tekort aan schriftelijke bronnen, kan toch iets zinnigs gezegd worden over de keuzes die Javanen uit Suriname in Nederland ter beschikking staan.

Afsluiting

De ouderen die op Java geboren zijn en een deel van hun nakomelingen, voelen zich nog steeds Javaan en houden de tradities in ere. Voornamelijk de Traditionalisten (westbid-

[p. 181]

ders) houden zich aan hun Javaanse tradities. Dat wil zeggen slametan houden, sajèn plaatsen, naar de dukun gaan, wayang voorstellingen en jaran képang, ludrug (volkstoneel) bijwonen.

Een deel voelt zich Surinaams-Javaans en is twee- of drietalig. Sommige Javanen die in Suriname thuis geen Javaans spraken, voelen dat als een gemis. Ze leren nu de Javaanse taal, bespelen Javaanse muziekinstrumenten en worden praktiserend Moslim. Wanneer Javanen met Nederlanders trouwen, zullen hun kinderen denk ik zich Nederlander voelen. Een deel zal wereldburger zijn.

[p. 182]

Literatuur

Alexander, J., 1987 Trade, Traders And Trading In Rural Java. ASAA Southeast Asia Publications Series. Singapore: Oxford University Press.

Blufpand, K., c.s, 1987 ‘Het Surinaams Javaans.’ Riwayat. Tijdschrift voor Surinaams-Javaanse historie en cultuur 1: 34-36. Paramaribo.

Breman, J., 1983 Control Of Land And Labour In Colonial Java. Verhandelingen Van het KITLV, no 101. Dordrecht: Foris Publications Holland.

Derveld, F.E.R., 1982 Politieke Mobilisatie en Integratie van de Javanen in Suriname. Groningen: Bouma.

Djasmin, S., 1989 ‘De Wervingspraktijken, Verscheping en Tewerkstelling van de Javanen in Suriname.’ Riwayat Special 1: 12-26.

Gooswit, S.M., 1988 Jaran Képang in Suriname. Een kwestie van rukun. Nijmegen: Doctoraalscriptie.

Gooswit, S.M., 1990a Jaran Képang in Suriname. Een rituele attractie. Paramaribo: Uitgave Academie voor Hoger Kunst en Cultuuronderwijs.

Gooswit, S.M., 1990b Soeki Irodikromo, Surinaams penseel en tyanting schilder. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenìs 9(2): 73-83.

Grasveld, F., 1988 Film: ‘Van Bakki Tot Hoogezand’

Geertz, Hildred, 1961 The Javanese Family. A Study of Kinship and Socialization. New York: The Free Press of Glencoe.

Hastrup, K. & J. Ovesen, 1980 Basisboek Culturele Antropologie. Bewerkt door Yme Kuiper & Nellejet Zorgdrager. Groningen: Wolters-Noordhoff.

Heeren, H.J., 1967 Transmigratie in Indonesië. Interne migratie en de verhouding van immigranten/autochtonen speciaal met betrekking tot Zuid- en Midden-Sumatra. Proefschrift. Meppel: J.A. Boom en Zoon.

Ismäel, J., 1949 De Immigratie van Indonesiërs in Suriname. Proefschrift. Leiden.

Koentjaraningrat, 1985 Javanese Culture. Singapore: Oxford University Press.

Koentjaraningrat, 1987 ‘Twentieth century rural-urban changes,’ In: Haryati Soebadio & Carine A. du Marchie Sarvaas (eds), Dynamics Of Indonesian History. Amsterdam/New York/Oxford: North Holland, pp, 345-375.

Lier, R., van 1971 Samenleving in een Grensgebied. Een Sociaal-Historische Studie van Suriname. Deventer: Van Loghum Slaterus.

Mulder, J.A. Niels, 1975 Mysticism and Daily Life in Contemporary Java. Amsterdam: Proefschrift.

Mulder, J.A. Niels 1983 ‘Abangan Javanese Religieus Thought and Practice.’ Bijdragen tot de Taal- Land en Volkenkunde, 139: 260-267.

Mutyama, 1990 De Javaanse Surinamer, berichten uit een emancipatiestrijd. Mutyama 1(2).

Peacock, James L., 1968 Rites of Modernization. Symboiic and Social Aspects of Indonesian Proletarian Drama. Chicago: The University of Chicago Press.

Quinn, G., 1992 The Novel in Javanese. Aspects of Its Social and Literary Character. Leiden: KITLV Press.

Remmerswaal, P.W.M., 1975 ‘Het zelfbeeld van ouderen, een psychologische bijdrage.’ Nederlands Tijdschrift voor Gerontologie 6(3): 190-201.

[p. 183]

Riwayat, 1987 Tijdschrift voor Surinaams-Javaanse Historie en Cultuur.

Selo Soemardjan, 1978 ‘The Kraton in the Javanese Social Structure.’ In: Haryati Soebadio & Carine A. du Marchie Sarvaas (eds), Dynamics of Indonesian History. Amsterdam: North Holland, pp. 221-236.

Suparlan Parsudi, 1976 The Javanese in Surinam. Ethnicity in an Ethnically Plural Society. Dissertatie. Illinois: University of Illinois.

Verhey, E. & G. van Westerloo, 1984 ‘De weg terug naar Java.’ Bijvoegsel Vrij Nederland, nummer 51/52.

Vermeulen. H., 1984 Etnische Groepen en Grenzen. Surinamers, Chinezen en Turken. Weesp: Het Wereldvenster.

Vollenhoven, J., 1913 Rapport over de Werving, Emigratie en Immigratie van Arbeiders en de Kolonisatie in Oost-Indië en Suriname. 's Gravenhage: Algemeene Landsdrukkerij.

Vruggink, H., 1991 Verjavaanste Toponiemen. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 10(1)- 57-69.

Wengen, G. van 1973 De Javanen in de Surinaamse Samenleving. Leiden (stencil).

Wengen, G. van 1975 The Cultural Inheritance of the Javanese in Surinam. Mededelingen van het Rijksmuseum voor Volkenkunde, 19. Leiden: E.J. Brill.

Wengen, G. van, 1978 ‘Javaans Leven.’ In: A. Helman e.a. Cultureel Mozaïek van Suriname. Bijdrage tot onderling begrip. Zutphen: De Walburg Pers.