OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 9

[p. 7]

Beeldvorming Javaanse cultuur
Rosemarijn Hoefte

Deze inleiding^1. over de koloniale en wetenschappelijke beeldvorming omtrent Javaanse cultuur in Suriname is in twee delen gescheiden: vóór en na de contractarbeid, de scheidslijn is ongeveer 1940. Voor de periode van de contractmigratie baseer ik mij op eigen onderzoek. De meeste contemporaine bronnen over Javaanse contractarbeiders concentreren zich op het (vermeende) Javaanse volkskarakter en de bruikbaarheid van Javanen op de plantages. Slechts zelden wordt er aandacht besteed aan de cultuur van deze immigranten. De basis voor wetenschappelijk onderzoek naar de Javaanse bevolkingsgroep is gelegd door Joseph Ismael. In zijn proefschrift (1949) bespreekt hij de immigratie van de Javanen, hun demografische ontwikkeling en hun sociaal-economische positie in Suriname. Gedegen antropologisch onderzoek naar de Javaanse cultuur wordt pas sinds het eind van de jaren vijftig gedaan. Pionier is wijlen Annemarie de Waal Malefijt, die in 1958-59 in Suriname verbleef. Daarna volgden Ger van Wengen (1962), Parsudi Suparlan (1973-74) en Rik Derveld (1976-79). Verder zijn er een dissertatie van de Duitse Gabriele Grodd (1967) en interessante bijdragen van Hein Vruggink, Johan Sarmo en Sylvia Gooswit.

1. Bij deze dank ik Rik Derveld voor zijn commentaar op een eerdere versie van deze lezing.

Contractmigratie en het leven op de plantages

Cultuurschok en ontwrichting

Immigranten die voor het eerst in Suriname arriveerden kregen een cultuurschok te verwerken. Na een bootreis die voor de meesten toch een afschrikwekkende ervaring moet zijn geweest, moesten de Javanen wennen aan de discipline op de plantages die de arbeiders verplichtte alle dagen, behalve zondag, 7 of 10 uur te werken. Bovendien kon vermeende luiheid of onwil strafrechtelijk worden vervolgd. Een andere nieuwigheid was de aanwezigheid van Creolen en, misschien in mindere mate, Hindostanen in Suriname. De meeste Javanen identificeerden de Creolen en Hindostanen met wayang-figuren. De Creolen werden gezien als buta (monster), een personage dat niet alleen lelijk is, maar ook ruw, kwaad, gretig en geneigd tot dronkenschap. De Hindostanen werden beschouwd als sluw, gemeen en onbetrouwbaar en vergeleken met anuman (zie Suparlan 1976: 88).

De contractmigratie en -arbeid waren natuurlijk niet zonder gevolgen voor de Javaanse cultuur. Belangrijk was dat er in de eerste decennia veel meer

[p. 8]

mannen dan vrouwen immigreerden, waardoor het evenwicht tussen de sexen wegviel en er weinig gezinnen konden worden gevormd. Deze factoren veroorzaakten instabiliteit en leidden tot prostitutie, alsmede excessief dobbelen en drankmisbruik. Doordat vooral jonge(re) mannen op de plantages woonden, ontstond er een soort machtsvacuüm in de Javaanse bevolkingsgroep. Een gezaghebbende oudere, en dus per definitie wijzere, generatie ontbrak en sociale status was nu vaak afhankelijk van lichamelijke kracht. Wie niet oud was, moest sterk zijn. De krachtige jongelingen, de zogenaamde bandols, eisten de mooiste vrouwen op en zaten op de eerste rij bij feesten en ceremonieën (Suparlan 1976: 120-123). De invloed van de bandols nam af toen de Javaanse bevolkingsgroep langzamerhand meer ‘normale’ demografische kenmerken begon te krijgen door de groei van het aantal vrouwen en ouderen. Ook de komst van op Java religieus opgeleide personen die de Javaanse gewoonteregels beheersten, leidde tot de normalisering van de verhoudingen binnen de Javaanse gemeenschap.

De Javaanse culturele traditie is, ondanks de ontwrichtingen veroorzaakt door migratie en contractarbeid, sterk gebleken. Daarvoor zijn mijns inziens drie belangrijke oorzaken aan te wijzen. Ten eerste, de influx van nieuwe immigranten (tot 1939) hield de al eerder gearriveerden in contact met de Javaanse cultuur en op de hoogte van de situatie en eventuele veranderingen op Java. Ten tweede, de saamhorigheid van de Javaanse gemeenschap ten opzichte van andere etnische groepen maakte het mogelijk de eigen cultuur te handhaven. Tenslotte, sommige grote plantages en soms ook de overheid stimuleerden het instandhouden van de Javaanse cultuur.

Armoede

Hoe leefden de Javanen op de plantages? Hierover bestaan eigenlijk niet zoveel bronnen met informatie. Maar de Nederlands-Indische bestuursambtenaar Herman van Vleuten heeft het huiselijk leven van de Javanen op de plantages beschreven. Van Vleuten kreeg in 1908 de opdracht om een onderzoek in te stellen naar ‘den toestand der Javanen in Suriname’. Het volgend citaat komt uit zijn, één jaar later verschenen, rapport:

‘Het huiselijk leven der Javaansche immigranten schijnt mij, over het geheel genomen, vrij treurig toe. De meeste der door mij bezichtigde kamers maakten op mij den indruk van groote armoedigheid der bewoners ervan. Huisraad was dikwijls in het geheel niet aanwezig en de slaapplaats (brits) niet van een gordijn (muskietenklamboe) voorzien; van eet- en kookgerei bezat men veelal alleen het allernoodzakelijkste. Slechts bij uitzondering getuigden hier en daar sommige vertrekken van meerderen welstand der erin huizende gezinnen. Deze bleken dan bij informatie gewoonlijk die te zijn der beter betaalde contractanten, mandoers en dergelijken, die een vast dag- of weekloon genoten of - hoewel zeldzamer - van vrije arbeiders, die zelf, of wier vrouwen, een nevenbedrijf uitoefenden dan wel bijverdiensten

[p. 9]

Het planten van rijst door Javanen in Suriname, omstreeks 1914.
(uit: H. Weiss, Vier maanden in Suriname, Nijkerk: Callenbach, 1915.)

[p. 10]

hadden. Aan hun behoefte om het zich in de woning wat gezelliger te maken, hadden deze Javanen dan ook direct zoo goed en zoo kwaad als dit ging door wandversiering (portretten, uitknipsels uit illustraties) als anderszins voldaan, zoomede aan hun verlangen naar eenige comfort, als dit woord hier gebruikt mag worden, toegegeven door zich eenig huisraad, een lamp, wat glas- en aardewerk, een koffer of trommel ter opberging van kleeren, enz. aan te schaffen. Maar ook hadden eenige dezer lieden natuurlijk aan hun spilzucht toegegeven door allerlei onnutte zaken te koopen.’ (Hoefte 1990: 90).

Naast het paternalisme dat uit dit citaat spreekt, komen ook de armoede en troosteloosheid duidelijk naar voren. De plantagebewoners worden afgeschilderd als ontheemden, zo zonder hun dessagemeenschap en vaak zonder gezin. Nu deze traditionele banden niet of nauwelijks meer bestonden werden de relaties tussen de jaji, mensen die op dezelfde boot naar Suriname waren gekomen, belangrijk. Eenmaal in Suriname aangekomen verloren de jaji elkaar niet meer uit het oog.

Religie op de plantages

De gemeenschapszin van de Javanen heeft een belangrijke rol gespeeld bij het instandhouden van het Javaanse culturele erfgoed. De Javaanse cultuur is in hoge mate beïnvloed door de Islam. In Suriname vervult slechts een kleine minderheid, de zogenaamde santri, getrouw de religieuze plichten. De meerderheid wordt gevormd door de abangan, de meelopers.^2. Voor hen zijn traditionele waarden van vóór de komst van de Islam het belangrijkste. De migratie naar Suriname heeft de religieuze en traditionele gewoonten niet wezenlijk aangetast. De zendelingen en missionarissen mochten dan vinden dat de Javanen ‘slechte moslims’ waren, maar zij hielden wel Javaanse tradities in ere (Hoefte 1987: 371). Missie en zending hadden niet veel succes onder de Javanen. Naar verhalen uit het Oude Testament werd nog wel geluisterd, maar zelden volgde een bekering. Gedoopte Javanen werden meestal uit de gemeenschap gestoten. De begrafenis van een gedoopte Javaan werd niet door moslims bijgewoond en in 1927 kwamen twee Javanen na hun doop thuis om hun huis verlaten te vinden. Vrouwen en kinderen hadden de mannen per ezelwagen in de steek gelaten, omdat ze niet met een christen wensten te leven (Hoefte 1987: 371).

Ten tijde van het onderzoek van Van Vleuten was er op één plantage een moskee, waarschijnlijk op Alliance; later volgden er meer (Hoefte 1990: 93). Ook werden er op de plantages slametans, offermaaltijden ter ere van de geestenwereld, gehouden. Deze vonden vooral plaats ter gelegenheid van ingrijpende gebeurtenissen zoals geboortes, besnijdenissen, begrafenissen, huwelijken of de aankomst van nieuwe immigranten. Mariënburg was een van de plantages waar veel slametans werden gehouden, omdat de plantage redelijk goed bereikbaar was en er veel Javanen woonden. Nadat ze op

2. Sylvia Gooswit (1988: 2) prefereert de term Wong Agama Jawi (mensen met Javaanse geloofsopvattingen) boven de term abangan; aangezien de meerderheid van de hier besproken auteurs echter het woord abangan gebruikt, is deze term in dit artikel, dat een overzicht van de bestaande literatuur biedt, gehandhaafd.

[p. 11]

zaterdagmiddag hun loon hadden ontvangen, maakten vele Javanen zich op om, gekleed in kleurige sarongs, aan een slametan deel te nemen. Volgens een zendeling van de EBG ontaardden de meeste slametans al gauw in dobbelpartijen (Bielke 1940: 11). Populair waren de tayub feesten, waar lédéks, dansmeiden, zongen en met de mannelijke gasten dansten. De gasten leverden een financiële bijdrage met de bedoeling dat de gastheer quitte zou spelen.

Sociaal leven

(Religieuze) feesten vormden een belangrijke vrijetijdsbesteding, maar de uren na het werk werden meestal gevuld met praten (omong-omong), het drinken van rum en het roken van tabak, ganja en opium. Volgens verkoopcijfers uit 1909 schoot het verbruik van opium onder Hindostanen en Javanen omhoog. Hoewel sommige nieuwkomers bij aankomst in Suriname al verslaafd waren, lijkt het erop dat de meeste immigranten pas op de plantages opium zijn gaan gebruiken (Hoefte 1987: 380-381). Het meest geliefde en ook het beruchtste tijdverdrijf was het dobbelen. Hoewel deze activiteit in 1914 officieel werd verboden, slaagde men er nooit in dit spel geheel uit te bannen. Vooral op de grote(re) plantages bleek het onmogelijk om het dobbelen echt te bestrijden. Dobbelen kon leiden tot zulke problemen als diefstal, chantage, mishandeling, oververmoeidheid en ondervoeding. Niet alleen geld, maar ook gereedschap, kleding en juwelen werden vergokt. Deskundigen meenden dat het gokprobleem in Suriname veel groter was dan op Java.

De directie van de plantage Mariënburg (die in bezit van de NHM was) probeerde door het op touw zetten van andere activiteiten een alternatief voor het gokken te bieden. Hier profiteerde de NHM van de ervaring die zij in Nederlands Oost-Indië had opgedaan. Daar kochten de plantagehouders gamelans en bouwden ruimtes voor feesten en voorstellingen en later ook eenvoudige bioscopen. In 1903 kocht de NHM in Semarang een gamelan voor Mariënburg. Ook werd er een slametan-tent gebouwd voor slametans, wayang kulit (poppenspel) en wayang wong (gedanst drama) voorstellingen. Bovendien werd er jaarlijks een bedrag gereserveerd voor ‘koeliefeesten’. In de jaren dertig werden er op Mariënburg een voetbalclub, de ‘Vlaamsche Leeuw’, en een toneelvereniging, ‘Bangsawan’ (Adel), die in het weekeinde in de slametan-tent optrad, opgericht. Er kwamen ook drie bioscopen, waar in 1936 films gemaakt in de periode 1915-1920 werden vertoond.

De laatste fase van de immigratie

In de loop der jaren werden de Javanen steeds nationalistischer. In 1918 werd de eerste Javaanse vereniging ‘Tjintoko Muljo’ opgericht. Deze vereniging zette zich in om de sociaal-economische situatie van de Javanen te verbeteren. De leider van ‘Tjintoko Muljo’ op Mariënburg richtte ook een

[p. 12]

vereniging op om de sociale solidariteit tussen Javanen te bevorderen door het verlenen van onderlinge hulp. Ieder lid stortte wekelijks een bijdrage en bij een ingrijpende gebeurtenis zoals ziekte, huwelijk, begrafenis of besnijdenis konden de leden een beroep doen op dit fonds. Met dergelijke activiteiten hadden de Nederlanders geen moeite, men stimuleerde ze zelfs om de spaarzin van de Javanen te bevorderen, hoewel men bezorgd opmerkte dat er te veel van het geld aan ‘onnodige festiviteiten’ opging.

Wél hadden de autoriteiten grote bezwaren tegen de meer politiek gerichte activiteiten van de Javaanse immigranten in de jaren dertig. Nieuwaangekomen Javanen berichtten over de veranderende stemming in Nederlands-Indië. Om deze anti-koloniale gevoelens tegen te gaan achtte de directie van Mariënburg het bijvoorbeeld noodzakelijk om abonnementen te nemen op ‘positieve’ tijdschriften uit de Oost, die de Javanen ‘in de juiste richting zouden dwingen’^3.. Veel effect schijnt dit tegenoffensief niet te hebben gehad; de tijden waren al duidelijk veranderd. De plantages hadden aan economische macht ingeboet en de Javanen die nu nog naar Suriname kwamen, vestigden zich daar als kleine landbouwers.

Het oprichten van Javaanse nederzettingen ontving een extra impuls door het beleid van Gouverneur J.C. Kielstra. Zijn immigratieproject, het zogenaamde Welter-Kielstra-plan, luidde de laatste fase van de Javaanse migratie in. Het project had tot doel de bevolking van Suriname te vergroten, een arbeidsreserve te creëren en Suriname te laten ‘verindischen’ door duizenden Javanen binnen tien jaar te laten immigreren. Deze nieuwe kolonisten zouden zich vooral op de verbouw van rijst moeten toeleggen. Het was de bedoeling om complete dessa's, inclusief hoofdlieden, naar Suriname te laten verhuizen. In 1939 arriveerden de laatste 990 Javanen onder dit programma in Suriname. Het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog was de oorzaak dat het Welter-Kielstra-plan niet verder is uitgevoerd.

Het gouverneurschap van Kielstra (1933-44) is niet alleen vanwege dit immigratieproject van groot belang geweest voor de Javaanse gemeenschap in Suriname. Door bijvoorbeeld voor te stellen om huwelijken gesloten volgens de rechtsregels van de hindoes en moslims te erkennen, doorbrak hij de tot dan toe gevoerde assimilatiepolitiek, die erop gericht was om tot een ongedeelde Nederlandse taal- en cultuurgemeenschap te komen. In 1936 stelde Kielstra voor om dorps- of dessa-gemeenten in te stellen. Het was de bedoeling om door het verlenen van een beperkte mate van zelfbestuur de saamhorigheid en zelfstandigheid van de Javanen te vergroten. In 1939 vond het experiment met de dessa-scholen plaats, die tot doel hadden de Javaanse gewoontes en cultuur te handhaven; de voertaal op deze scholen was Javaans.

3. De tijdschriften in kwestie waren Pandika Pustaka en Kedjawan, uitgegeven door Balai Pustaka (Hoefte 1987: 391;407).

[p. 13]

Na de contractarbeid

Vestiging

Op de plantages woonden de Javanen noodgedwongen bij elkaar, maar ook in de periode na de contractarbeid heeft men elkaar altijd opgezocht en bij elkaar gewoond. Het district Commewijne geldt als het Javanendistrict bij uitstek. Ook in de stad wonen de Javanen vaak bij elkaar in de buurt. Bij de huizen van de Javanen kunnen drie types onderscheiden worden. De eerste woningen die werden gebouwd in Javaanse nederzettingen waren pina-hutten. In 1958 constateerde Annemarie de Waal Malefijt dat het meest voorkomende type de zogenaamde Javaanse huizen (omah jawa) waren, gemaakt van hout met golfplaten daken. Het wonen in een pina-hut werd toen als iets beschamends gezien. Ambivalentie bestond er jegens de bewoners van ‘moderne huizen’, gebouwd op neuten en voorzien van ramen. Aan de ene kant wezen dergelijke huizen op voorspoed en rijkdom, maar aan de andere kant werden deze huizen als een verraad aan de Javaanse cultuur gezien (De Waal Malefijt 1963: 38-41). Toen Rik Derveld aan het eind van de jaren zeventig Suriname bezocht, was deze ambivalentie volgens hem verdwenen. Men is er trots op om in een omah modern te wonen en de omah jawa wordt een zeldzaamheid.

Taal en onderwijs

De voertaal tussen de Javanen onderling is het Surinaams-Javaans. De Duitse antropologe Gabriele Gold constateerde in 1967 dat de Javaanse taal verloren ging, omdat er geen les in werd gegeven (1967: 122-125). Andere onderzoekers zagen het niet zo duister in. De Waal Malefijt merkte in de jaren vijftig op dat de beleefdheidsvorm van het Javaans, het krama of basa, door de jeugd niet meer werd gebruikt of verstaan (1963: 140). Twintig jaar later echter constateerde zij een opleving; toen beheersten meer jongeren dan vroeger de beleefdheidstaal (zie ook Derveld 1981: 73; 118). De autoriteit op dit gebied Hein Vruggink constateerde in 1984 dat het Surinaams-Javaans zich als omgangstaal redelijk heeft kunnen handhaven, hoewel jongeren steeds meer Sranantongo en vooral Nederlands spreken. Als schrijftaal wordt het Surinaams-Javaans nog maar zelden gebruikt. Pas in het laatste decennium is de notie dat de nationale talen van Suriname een grote culturele waarde hebben iets algemener geworden. Een taalproject van het Ministerie van Onderwijs stelde de bestudering van de Surinaamse talen, waaronder het Surinaams-Javaans, centraal (Vruggink 1984: 61).

Onderwijs vormt de basis van sociale mobiliteit. Ofschoon het schoolverzuim onder Javaanse leerlingen, zeker in de districten, nog hoog is en de meeste vormen van voortgezet onderwijs alleen in de steden worden gegeven, volgen stees meer Javanen allerlei vormen van onderwijs nadat zij de lagere school hebben verlaten. Dit komt tot uiting in de beroepsdifferentia-

[p. 14]

tie; hoewel de meeste Javanen nog steeds werkzaam zijn in de land- en mijnbouw, zijn zij steeds meer vertegenwoordigd in de dienstverlenende en administratieve sector.

Verwantschapsrelaties

Verwantschapsrelaties zijn een belangrijk element in het Javaanse socio-culturele systeem. In de tijd van de contractarbeid was de jaji-relatie tussen scheepsgenoten van groot belang. Deze banden bleven ook daarna bestaan, ondanks toenemende gezinsvorming. De Waal Malefijt komt tot de conclusie dat het jaji-systeem niet overleeft, simpelweg omdat het aantal ex-contractanten steeds minder wordt. Er mag echter niet uit het oog worden verloren dat kinderen van jaji elkaar ook vaak als vrienden beschouwen. In het Javaanse verwantschapssysteem neemt het gezin een centrale positie in. Josef Ismael heeft een onderscheid gemaakt tussen ‘archaïsche’ en ‘moderne’ gezinnen. Andere onderzoekers hebben deze typering overgenomen. Het archaïsche gezinstype is patriarchaal; de vader is superieur. Zijn vrouw spreekt hem aan in het krama, terwijl hij met haar in gewone omgangstaal spreekt. In het midden van de jaren zeventig schreef Suparlan dat de meeste Javaanse gezinnen in Paramaribo en de districten modern kunnen worden genoemd (Suparlan 1976: 151). Derveld is het hier echter niet mee eens; in het Javaanse dorp Tamanredjo waar hij onderzoek deed, rekende hij 45% van de gezinnen tot het archaïsache type (Derveld 1981: 72).

Van belang zijn ook de relaties onderling, vrijwel alle Javanen zijn lid van een of meer verenigingen. Men verwacht onderlinge hulpverlening (gotong-royong), vooral van de buren, bij overlijden, geboorte, huwelijk of besnijdenis. Sambatan (hulpverlening bij grote klussen zoals oogsten en de bouw van een huis) is een typisch Javaans fenomeen. Ger van Wengen concludeerde na zijn veldwerk in 1962 dat sambatan bij de landbouw aan het afnemen is. Er zijn gebieden waar het nauwelijks meer voorkomt en andere waar sambatan is vervangen door een zakelijke manier van samenwerken. In die tijd kwam sambatan bij de constructie van huizen nog wel voor. Dit is te verklaren door het feit dat het bouwen van een huis minder vaak voorkomt dan de elk seizoen terugkerende landbouwactiviteiten.

Religie

Godsdienstige waarden zijn erg belangrijk voor de instandhouding van de Javaanse cultuur. Religieuze opvattingen, mystiek en rukun zijn nauw met elkaar verweven in de traditionele Javaanse cultuur. Rukun is het belangrijkste begrip in het Javaanse waardensysteem. Rukun houdt in: onderlinge harmonie en een blijvende religieuze relatie met de geestenwereld. Door het regelmatig houden van slametans onderstreept men rukun. De slametan is de belangrijkste religieuze oefening in Suriname. De slametan is van belang voor contacten met de geestenwereld, maar de aanwezigheid van santri,

[p. 15]

onder andere voor het spreken van gewijde Arabische teksten, is essentieel. Deze santri zijn meestal oudere mannen, die hun religieuze kennis op Java hebben opgedaan. Zij bezitten tamelijk veel prestige, maar in 1960 was hun aantal erg gedaald, terwijl er geen nieuwe instroom plaatsvond. Dit had ook zijn weerslag op de traditionele santri-kunst zoals terbang en menorah-toneel (Van Wengen 1973: 88).

Ook de tayub-feesten komen nog veelvuldig voor in Suriname. Grodd (1971) wijst op de wijzigingen die de dansstijl ondergaat; zo zouden jonge Javanen op creoolse wijze dansen. Belangrijker lijkt het verschil van mening tussen De Waal Malefijt en Van Wengen over de redenen om een tayub te geven. De Waal Malefijt legt de nadruk op het financiële gewin dat de gastheer hoopt te verkrijgen door veel gasten uit te nodigen die allen een geldbedrag geven. Van Wengen meent dat een tayub vooral een sociaal gebeuren is (1963: 106-121), hoewel hij niet ontkent dat er ‘nogal eens tajoebs worden gehouden die een tamelijk speculatieve inslag hebben’.

Tayubs en slametans worden echter niet door alle Javanen bijgewoond of gegeven. Godsdienstige menigsverschillen hebben de harmonie tussen de Javanen verstoord. De eerste immigranten hadden een marginale kennis van de Islam. Als ze al baden, deden ze dat met hun gezicht naar het westen, zoals ze in Java gewend waren. In de jaren 1930-40 vormde zich echter een groep reformisten die vond dat men naar het oosten moest bidden, omdat vanuit Suriname gezien Mekka immers in het oosten lag. Deze reformisten streefden en streven naar een zuivering van de leer en wonen geen slametans of tayubs bij. Volgens Derveld was in Tamanredjo 95% van de huishoudens traditionalistisch en baden dus naar het westen (1981: 129).

Politieke menigsverschillen (wel of niet terug naar Java, wel of geen onafhankelijkheid) bedreigden rukun verder. Volgens Sylvia Gooswit is de harmonie de laatste jaren teruggekeerd. Zij leidt dit af uit de heropleving van de jarang képang (paardendans), een volgens Van Wengen verdwijnend fenomeen. De kennis over de paardendans, gehouden ter gelegenheid van overgangsrituelen en inlossing van schulden of als begeleiding bij belangrijke gebeurtenissen, wordt meestal overgedragen van vader op zoon. In de jaren tachtig zijn er veel jarang képang groepen ontstaan, die vaak overheidssubsidies ontvangen. In 1984 waren er in Paramaribo, Commewijne en Saramacca negen groepen die regelmatig optraden. Het maken van de bamboe of leren paarden is volgens Grodd een kunst die maar een paar mensen machtig zijn. Gooswit vermeldt helaas niet of met de heropleving van jarang képang ook het vervaardigen van paarden een nieuwe bloei beleeft.

Uit alle onderzoeken komt een duidelijk verschil in levenshouding tussen de generaties naar voren. De Javanen die in Java zijn geboren, houden veelal vast aan uit Java meegenomen tradities. Daarbij worden ze gesteund door

[p. 16]

de Indonesische ambassade, die de beoefening van de Javaanse taal en kunsten stimuleert. De jongeren schijnen zich minder aan het Javaanse culturele erfgoed te hechten. Over de mate waarin dit gebeurt verschillen de menigen echer. Annemarie de Waal Malefijt dacht in 1959 dat er een status quo in de Javaanse cultuur was opgetreden, alleen een paar jongeren in de stad zouden zich van de Javaanse cultuur afwenden (1963: 191). Na haar onderzoek zijn er echter essentiële veranderingen opgetreden. Grodd zag in 1967 iets heel anders: zij constateerde een toenemende individualisering, leidend tot een verlies van de Javaanse taal, cultuur en sociale waarden. Vooral de jongeren raakten volgens Grodd steed verder verwijderd van de Jvaanse cultuur, terwijl de ouderen de tradities wel in stand hielden, maar de origine en de symbolische betekenis ervan niet meer kenden. Van Wengen en Derveld nemen een soort middenpositie in en wijzen op de verschillen tussen de stadsbewoners en de traditioneler ingestelde districtsbewoners. Beiden wijzen er wel op dat de jongeren meer westers zijn georiënteerd. Zij schenken meer aandacht aan veranderingsprocessen, terwijl zowel Grodd als De Waal Malefijt een momentopname hebben gemaakt en weinig aandacht hebben geschonken aan processen zoals surinamisering van de Javaanse cultuur, die nieuwe, interessante spruiten oplevert.

Het is duidelijk dat zij die niet op Java zijn geboren en de contracttijd niet hebben meegemaakt de toekomst van de Javaanse cultuur in Suriname bepalen. Aangezien de laatste groots opgezette veldonderzoeken al meer dan tien jaar geleden plaatshadden, lijkt het goed om opnieuw onderzoek te doen, want de jongeren van toen hebben nu zelf gezinnen gevormd. Welke waarden dragen zíj over op hún kinderen? De veranderingen in de Javaanse cultuur in Suriname duiden niet alleen op verval, maar ook op heropleving.

[p. 17]

Literatuur

Bielke, H.M., 1940 Niti Pawiro; De eerste Javaansche evangelist in Suriname. Zeist, Zendingsgenootschap der Evangelische Broedergemeente.

Derveld, F.E.R., 1981 Politieke mobilisatie en integratie van Javanen in Suriname: Tamanredjo en de Surinaamse nationale politiek. [Proefschrift Rijksuniversiteit Leiden.]

Gooswit, Sylvia, 1988 Jaran képang in Suriname: een kwestie van rukun. [Doctoraalscriptie Katholieke Universiteit Nijmegen.]

Grodd, Gabriele, 1971. Kulturwandel der indonesischen Einwanderer in Surinam. Kulturelle und gesellschaftliche Veränderungen einer javanischen Minderheit in Latein-Amerika. [Proefschrift Albert-Ludwigs-Universität zu Freiburg im Breisgau.]

Hoefte, Rosemarijn, 1987. Plantation labor after the abolition of slavery: the case of plantation Mariënburg (Suriname), 1880-1940. [PhD thesis University of Florida.]

Ismael, Joseph, 1949. De immigratie van Indonesiërs in Suriname. Leiden, Luctor et Emergo.

Suparlan, Parsudi, 1976. The Javanese in Surinam; Ethnicity in an ethnically plural society. [PhD thesis University of Illinois.]

Vruggink, Hein, 1984 ‘Het Surinaams Javaans: een introduktie’. OSO 4: 53-62.

Waal Malefijt, Annemarie de, 1963. The Javanese of Surinam; Segment of a plural society. Assen, Van Gorcum.

Waal Malefijt, Annemarie de, 1980. ‘From wajang kulit to rock-and-roll in Surinam’. Revista/Review Interamericana X:391-397.

Wengen, G.D. van, 1963 ‘Tajoeb, een prestige-feest bij de Javanen in Suriname’. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 119: 106-121.

[p. 18]

Wengen, G.D. van, 1973 De Javanen in de Surinaamse samenleving. Leiden, s.n.