OSO. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis. Jaargang 2

[p. 131]

Caliban in ballingschap
H. Hoetink

Lieve Silvia, beste Siep, geachte voorzitter, dames en heren,

Over Suriname zal ik het slechts zijdelings hebben, met alleen omdat er in deze zaal zovelen zijn die méér van dat land weten dan ik, maar ook omdat ik enkele maanden geleden in de krant een fraai gedetailleerde ontleding van recente Surinaamse politieke gebeurtenissen las, die mij het volste vertrouwen inboezemde totdat ik vernam dat een delegatie uit Grenada - volgens de schrijver - enige dagen in een hotel in Paramaribo had moeten bivakkeren, vóórdat er een lid van het Surinaamse bewind gevonden was, met voldoende kennis van het Spaans om zijn gasten te woord te staan.

Even aannemend dat de Surinaamse leiders wél op de hoogte zijn van de (Engelse) voertaal in Grenada, kwam ik tot de in dit gezelschap wellicht onaantrekkelijke conclusie dat, als we toch leerstoelen voor de studie van kleine landen willen instellen, de ‘Grenadistiek’ minstens zo urgent lijkt als de ‘Surinamistiek’.

Zullen we toch maar ook op onszelf van toepassing verklaren de vermaningen, van Nederlandse kant zo vaak aan Surinamers en Antillianen gericht, en het oog gericht houden op het Caraïbisch gebied als geheel? Legitieme belangstelling voor afzonderlijke samenlevingen in dat gebied zou, lijkt me, gepaard kunnen gaan met tegenzin, dit studieveld op te delen in onhanteerbare partjes, elk met hun eigen navel.

Kort daarop ontmoette ik in de Verenigde Staten een Surinaamse balling. Hoe duidelijk leed hij aan het ballingschap-syndroom, dat weliswaar universeel is, maar dat al zo lang en zo veelvuldig in het Caraïbisch gebied valt waar te nemen: de nostalgische idealisering van het land van herkomst, de vervaging van zijn contouren, de behoefte tot het vrijspreken van eigen schuld bij verbanning, de behoefte zich ‘rein’ te verklaren, onbesmet en onontvankelijk voor besmetting door de nu heersende groepen en gedachten en, bovenal misschien, de neiging zich te blijven richten op het laatste beeld, vlak voor het vertrek, dat men van de samenleving die men verliet met zich mee blijft dragen.

Dat beeld zélf is niet gefixeerd, ik zei het al, het wordt onduidelijker in de tijd, maar het is het enige levende beeld dat men heeft, en de bewaard gebleven trekken ervan worden vaak juist aangescherpt: ze hypertrofiëren en blijven in deze soms wat caricaturaal aandoende vorm het schabloon waarin latere voorstellingen en fantasieën worden ingetekend.

We kennen allen de reportages over de Nederlandse immigrant in Canada of, geïsoleerder nog, in Brazilië, wiens huiskamer de gestolde beelden bevat van het Nederland zoals hij dat ooit verliet, met Wilheimina's portret nog aan de muur, naast een vergeelde KLM-kalender. Was er ook niet een vrijwel

[p. 132]

onbereikbare Duitse nederzetting in Peru, die tot in de jaren zeventig de verjaardag van Wilhelm II bleef vieren met het draaien van de énige, al geschonden, grammafoonplaat met het Deutschlandlied? De beelden en opvattingen van dit soort emigrant over het land van herkomst maken ons vertrouwd met het verschijnsel van het tijdgebonden culturele résidu, voedingsbodem voor latere ideeën en rituelen.

In het door Louis Hartz geredigeerde boek The Founding of New Societies¹ zijn dit soort overwegingen toegepast op gehele samenlevingen. Het kenmerkende ethos, zo zegt hij, van maatschappijen als die van de Verenigde Staten, Australië, Zuid-Afrika en Latijns-Amerika kunnen alleen begrepen worden door ons te verdiepen in het geestesmerk van hun moederlanden ten tijde van de vorming van deze jonge naties, en speciaal in het ethos van de groepen die een voornaam aandeel in die vorming hadden. Zo is, om het kort te houden, de Australische politieke cultuur geworteld in het Chartisme, de radicale arbeidersbeweging in het Brittannië van de jaren dertig en veertig van de vorige eeuw; zo is de culturele horizon van de Afrikaanse Boeren niet los te denken van het Calvinisme van Zuidwest-Nederland in de zeventiende eeuw; zo heeft de Engelse Verlichting, en hebben de Lockeaanse noties omtrent contractuele sociale verhoudingen en individuele economische vrijheid het dominante ethos in de Verenigde Staten bepaald, en zo, tenslotte, is de huidige cultuur der leidende strata in Latijns Amerika niet zozeer vergelijkbaar met die van het huidige Iberische schiereiland, maar eerder met die van het vijftiende-eeuwse, waarin Thomistische en Machiavellistische visies om de voorrang streden.

Ook Hartz gaat er niet van uit dat in de nieuwe naties de meegebrachte dominante ideeën als het ware stolden, en onveranderd bleven. Sommige meegebrachte voorstellingen en overtuigingen konden zich verscherpen en verdiepen, ja konden hypertrofiëren omdat het handelde om één segment van de moederlandse denkwereld dat werd getransplanteerd en in het nieuwe milieu kon uitgroeien, terwijl daarentegen in het moederland zélf andere segmenten, andere ideeën, gedragen door andere en latere groepen, hun groeiruimtes opeisten. Zo werden, naar Hartz' opvatting, de Verenigde Staten Lockeaanser dan Engeland ooit geweest was, zo werd Latijns Amerika Thomistischer en Machiavellistischer dan Spanje en Portugal ooit waren, en zo verder.

De grenzen tussen emigranten, vluchtelingen en ballingen zijn vaag, vooral nu het spraakgebruik naast politieke of godsdienstige ballingen ook economische vluchtelingen of ballingen erkent. Voor deze gelegenheid lijkt het voldoende, vast te stellen dat iedere emigrant óók trekken van een balling vertoont, en dat bijna elke balling tevens migrant is. Het spraakgebruik in het Caraibisch gebied - vooral het Spaanstalige deel daarvan vooralsnog - licht ons nader over dit thema in.

Zo onderkent men de ballingschap als economisch goed, waarmee winst te behalen valt, en te marchanderen: ‘ei exilio dorado’, de vergulde ballingschap (trouwens, althans in de titel van George Lamming's roman The pleasures of exile klinkt iets dergelijks door). Nauw daaraan verwant is het prestige dat een periode van ballingschap aan de teruggekeerde verleent; ze dient als politiek kapitaal, ook al leidt de door een langdurige ballingschap veroorzaakte vervreemding vaak tot een overschatting van die politieke waarde: niet voor niets liet de Dominicaanse schrijver/politicus Juan Bosch verschillende bundels onder de titel Cuentos escritos en el exilio (Verhalen geschreven in ballingschap) publiceren, maar mislukte hij als President.

Daar is verder de veel gehanteerde term ‘auto-exilio’, zelfverbanning. Deze kan slaan op een niet rechtstreeks door de politieke autoriteiten afgedwongen, maar door de politieke omstandigheden raadzaam of wenselijk

1 Louis Hartz (red.), 1964, The Founding of New Societies: Studies in the History of the United States, Latin America, South Africa, Canada and Australia. New York.

[p. 133]

bevonden emigratie. De term ‘auto-exilio’ kan echter ook slaan op ballingschap in eigen land, op een zichzelf terugtrekken, op het doorsnijden van sociale en politieke netwerken, het afbreken van een publieke carrière, kortom, op het vrijwillig gekozen of door de omstandigheden genoodzaakte isolement in eigen land, soms bevorderd door een van hoger hand aangewakkerd ostracisme. In dit laatste geval is er sprake van een psychologische migratie, een vlucht naar binnen.

De Caraïbische maatschappijen zijn opgebouwd door en uit emigranten, ballingen, vluchtelingen. Bij zijn aankomst vond Columbus in Hispaniola de Tainos vechtend tegen en vluchtend voor de Cariben. Al gauw werden Indianen uit de ‘islas inútiles’ op transport gesteld om in de Grote Antillen te werken, en namen de slaventransporten uit Afrika een aanvang die op sommige eilanden tot ver in de vorige eeuw voortduurden, waardoor noties over het continent van herkomst steeds door nieuwkomers werden gevoed, en de nostalgie zich bleef uitdrukken in talrijke vormen van geloof en voorstelling.

Gedwongen transport was er verder al vroeg ook van Europese contractarbeiders: leren, Schotten, Bretons en Normandiërs, van moederlandse wezen en gevangenen, van religieus suspecten en vervolgden; Hugenoten, Erasmianen, marranen, sephardische joden; in de vorige eeuw kwam daar de massale toevoer bij van Brits-Indiërs en Javanen, van tienduizenden Chinese contractarbeiders naar Cuba, en van talloze Indianen uit Yucatán naar datzelfde eiland, van ‘vrije’ Afrikanen naar Jamaica en Trinidad, van Portugezen naar de Guyana's en Trinidad; in de huidige eeuw waren er, binnen het gebied, migraties uit economische nood van Haitianen en Britswestindiërs naar Cuba en de Dominicaanse Republiek, van de kleine Britse Antillen naar Trinidad, van Jamaica naar Panamá en de Caraïbische kusten van Centraal Amerika, -en dan heb ik de recente stromen vanuit het gebied - circa een miljoen Cubanen, honderdduizenden Dominicanen en Puertorikeinen, Britswestindiërs en Surinamers - nog niet genoemd, evenmin als de oude vluchtroutes van de slaven, van Curacao naar Coro, van Saint Domingue naar Santo Domingo, van de Virgin Islands naar Puerto Rico. Evenmin blijkt uit deze opsomming dat ook de élites van het gebied voortdurend aan zulke migraties deelnamen: Sephardim verspreidden zich over de eilanden, Frans-Antilliaanse planters trokken naar Trinidad, Cubaanse naar Santo Domingo, Venezolaanse naar Puerto Rico, leidende politieke ballingen uit de Spaanstalige omgeving leefden in Curacao en St. Thomas, of vochten in elkaars revoluties.

Maar ook bij de gezeten blanke élites bleef, vooral misschien in de niet-Spaanse maatschappijen, en ook nadat ze al generaties gezeten waren, een dubbelslachtige houding ten opzichte van ‘hun’ maatschappij bestaan. Cultureel zeker niet aan ‘creolisering’ ontkomen, maar toch met een latente ‘animus revertendi’, zoals gouverneur Mauricius zei, en dat niet alleen onder de tijdelijken, de gedetacheerden, maar ook onder velen van de blijvers die de instituties en de attributen van hun groep - de moederlandse godsdienst, de moederlandse taal - bleven zien als verlengstukken van dat moederland, en zichzelf als vertegenwoordigers daarvan; een moederland dat zij tot in deze eeuw nauwelijks kenden, en dat bij nadere kennismaking zéér bleek af te wijken van het beeld dat zij sinds generaties aan elkaar hadden overgedragen.

Het is misschien symptomatisch en symbolisch - althans voor een land met een zo gemengde bevolking als de Dominicaanse Republiek - dat de aanspraak op dat land, de claim er de échte bewoners van te zijn, de poging de vervreemding op te heffen, de eigen authenticiteit te beklemtonen, eerder dan in de blanke of zwarte bevolkingsgroep, te vinden was in de kinderen

[p. 134]

van beide, in degenen die, als ‘kleurlingen’ geen eigen land van herkomst meer konden onderkennen en, zoals de negentiende eeuwse politicus Luperón meende, door de ‘wet van de klimaten’ het uiterlijk hadden gekregen van de oer-bewoners, de Indianen.²

In maatschapijen met een andere ‘raciale’ opbouw worden deze aanspraken op eigenheid anders, en door anderen, geformuleerd. Zo is op Curacao de laatste jaren de algemene term ‘yiu di Korsow’ (landskind) wel eens onderscheiden van ‘bon yiu di Korsow’ (goed landskind), welk laatste begrip alleen op niet-blanken van toepassing zou zijn; in landen waar, zoals in Trinidad, Guiana en Suriname, de Hindoestaanse bevolkingsgroep numeriek aanzienlijk is, bestaat bij de ‘Creolen’ (nog steeds) de neiging, zichzelf als de ‘echte’ bewoners te zien,³ daarmee de ‘anderen’ hoe lang ook al in het land aanwezig, als vreemdeling, ja, als balling bestempelend.

Ik sprak in het voorbijgaan even over de tijdelijken, de niet-blijvers, die in deze koloniale enciave-economieën steeds talrijk zijn geweest; de zich afschermende employé's van vreemde land- of mijnbouwondernemingen; de moederlandse ambtenaren en de buitenlandse diplomaten, zich vaak verbijtend op een tweederangs post (ik herinner me de Nederlandse diplomaat op een van de Spaanstalige eilanden die, wachtend op zijn pensioen, zijn uitgerangeerd-zijn beleed door met treintjes te spelen); daar zijn verder de misschien vooralsnog typisch-Noordamerikaanse figuren van de ‘hangers on’, de ‘losers’ en van hen die de ‘rat race’ ontvluchtten, zoals de romanschrijver Toynbee op Saba: zelfverbanning in een verloren, althans moeilijk bereikbaar, paradijs.

U weet dat het Engelse woord ‘maroons’ niet alleen een aanduiding is voor de Bosnegers die Silvia met zoveel affectie in hun historie heeft bestudeerd, maar ook een wijdere betekenis heeft van: zij die in den vreemde worden achtergelaten: de gestrande matroos, de achtergebleven soldaat, de aan zijn lot overgelaten reiziger. Niet voor niets zou Robinson Crusoë, als hij geleefd had, op een Caraïbisch eiland hebben gewoond, hetzelfde als dat van Albert Helman, zoals deze pas nog overtuigend aantoonde.⁴

Caliban, de Caribiër, in ballingschap, - de Caraïbische samenleving als een samenleving van maroons, ziedaar een thema dat ik bij deze bijzondere gelegenheid alleen maar kan aanstippen en dat ik nu snel weer moet uitluiden.

Dat doe ik door Uw aandacht te vragen voor een geval van door de koloniale overheid geforceerde marronage van vrijwel een gehele kolonie. Het Spaanse eiland Hispaniola - na Cuba het grootste van de archipel - raakte, na een driekwart eeuw van exuberante economische groei, tegen het eind van de zestiende eeuw in drastische neergang. Vele kolonisten waren, vaak met hun slaven, naar het nieuw-veroverde continent gemigreerd; land- en mijnbouw verloren betekenis. Misschien enkele tienduizenden mensen leefden er nog op een oppervlakte, anderhalf maal die van Nederland.

Handel met andere landen dan Spanje was verboden, maar Spaanse schepen deden de havens zelden aan. Engelse, Franse en Nederlandse schepen begonnen in de behoefte aan Europese manufacturen te voorzien, in ruil voor huiden, tabak, was en honing van de peasant-bevolking, - een amalgaam van Spaanse, Indiaanse en Afrikaanse herkomst.

Vooral op de Noordkust, ver van de Zuidelijke hoofdstad nam deze smokkelhandel met de ‘lutheranen’ of ‘ketters’ (met name de Nederlanders brachten nogal wat bijbels aan land) grote vormen aan. Het Spaanse antwoord daarop was een politiek van de verschroeide aarde: in 1605/6 werden alle Noordelijke havensteden, plus nog enkele plaatsen dieper het land in, in de as gelegd en de omgevende landbouwstreken met zout beploegd om ze onvruchtbaar te maken. De bevolking werd naar nieuwe nederzettingen in het Zuiden

2 H. Hoetink, 1983, The Dominican People 1850-1900: Notes for a Historical Sociology. Translated from the Spanish by Stephen Ault. Baltimore, p. 188.

3 Voor Curacao, zie R.A. Römer, ‘Het “wij” van de Curacaoenaar’, in: Kristòf, 1-2, 1974, pp. 49-60, p. 53; voor Trinidad, zie Anthony P. Maingot, book review of: Forged from the Love of Liberty; Selected Speeches of Dr. Eric Williams, compiled and introduced by Paul K. Sutton, Trinidad, 1981, in: Nieuwe West Indische Gids / New West Indian Guide, 57, 1983, pp 89-97, p 94.

4 Albert Helman, 1983, Waar is Vrijdag gebleven? Zutphen.

[p. 135]

getransporteerd. Het Noordwesten werd verboden gebied, en daardoor een gemakkelijke prooi voor de boekaniers die het vanuit Tortuga in de loop van de zeventiende eeuw bezetten, waarna het in 1697 bij de Vrede van Rijswijk als Saint Domingue (het latere Haiti) aan Frankrijk toeviel.

Vlak voor deze ‘devastaciones’, deze grootscheepse vernietigingen, begonnen, was een Hollandse kapitein van het schip De Maurits aan de Noordkust aan land gegaan en had een proclamatie van Prins Maurits voorgelezen, waarin de angstige bewoners bescherming tegen de Spanjaarden werd geboden, als zij de souvereiniteit van de Verenigde Nederlanden zouden willen erkennen.

Waar het nu om gaat is, dat niet álle bewoners van de Noordkust zich naar elders lieten vervoeren: een moeilijk te schatten aantal vluchtte de lastig bereikbare Zuidelijker bergen en valleien in die tot vandaag deel van de Dominicaanse Republiek zijn gebleven. Daarvóór of daarna bleef de menging met de boekaniers en huns gelijken blijkbaar niet uit, want ook vandaag nog valt het aantal vlasharigen en blauw-ogigen op in die geïsoleerde streken.

Sommige Dominicaanse historici, zoals de dichter/historicus Pedro Mir, beschouwden de ‘devastaciones’ van 1605/6 als een van de belangrijkste caesuren in de geschiedenis van hun land.⁵

De smokkelhandel, zo menen ze, de eerste aanzet tot een interne kapitalistische ontwikkeling gegeven: in de later verwoeste steden had zich een kleine groep inheemse handelaren gevormd die over eigen transportmiddelen en andere kapitaalgoederen beschikte. Deze historici betreuren het teloor gaan van de Hollandse connectie, ongeveer zoals sommige Brazilianen het verlies daarvan in 1654 voor hun land betreuren. In elk geval, zo vindt Pedro Mir, vond er in het vluchtelingengebied (dat een groot deel van Santo Domingo bestreek) een regressie plaats naar een veel primitievere wijze van leven en produceren die hij - op zoek naar parallellen - ook even met die van de Surinaamse Bosnegers vergelijkt. Er ontstonden, zegt hij, gemeenschappelijke veegronden, vormen van gemeenschappelijk veebezit en van gemeenschappelijk georganiseerde jacht. Kortom, in de ogen van Mir kwam er een primitieve gemeenschap in orthodox-marxistische zin tot stand, een opvatting waarop wel iets valt af te dingen: de grond was zo overvloedig en het vee zo verwilderd - er werd met honden op gejaagd - dat het begrip eigendom, collectief of anderszins, weinig inhoud kon hebben; ook het vee was ‘maroon’ geworden (in het Spaans wordt met de term ‘cimarrón’ trouwens ook verwilderd vee aangeduid).

Maar zeker is wel dat door deze marronage een eind was gekomen aan de vroeg-zestiende eeuwse quasi-feodale structuur van het landeigendom, én aan de handel met de jonge imperia, en dat een periode van ‘auto-exilio’ zijn intrede deed waarin de ‘monteros’ en ‘hateros’, vér buiten de weinige en kleine Spaans-koloniale stedelijke centra en hun gezag, teruggeworpen werden op een vrijwel autarkisch bestaan met een eigen eenvoudige sociale organisatie, met een materiële cultuur, goeddeels aan de Indiaanse ontleend, en met slechts een beperkte ruilhandel, deels gevoerd met échte Maroons die zich in het Zuidelijke Bahoruco-bergland ophielden. Pas in de achttiende eeuw kwam daar nog bij de uitvoer en het transport van levend vee naar de Westelijke plantage-kolonie Saint Domingue; een activiteit, in de verte vergelijkbaar met de functie van transporteurs die Surinaamse Bosnegers ging toevallen.

Opvallend is dat deze geïsoleerde Dominicaanse bevolking zich vast bleef klampen aan het (vandaag archaisch klinkend) Spaans als voertaal en aan het katholicisme, met een door de omstandigheden geboden nadruk op huisaltaar een privé-heiligen. En ook vandaag nog ziet men er, juist in het diepste binnenland, omgangsvormen - de diepe kniebuiging voor de geestelijke,

5 Pedro Mir, La Noción de Período en la Historia Dominicana, Santo Domingo, Vol. I, 1981, Vol. II, 1983; ook: Pedro Mir, 1980, El gran Incendio, Santo Domingo.

[p. 136]

het lichten van het hoofddeksel bij het horen van een heilige naam, de strenge etiquette tegenover peetvader een -moeder, en tussen de ‘compadres’ en ‘comadres’ - die men eerder in het Spanje van enige eeuwen geleden zou moeten zoeken dan in dat van vandaag, of dan in het stedelijke milieu van het huidige Santo Domingo,- zogoed als de Afrikaanse aspecten van de Surinaamse Bosnegercultuur eerder verwantschap vertonen met het oude dan met het nieuwe Afrika.

Zogoed als de Bosnegers tot tweemaal toe het trauma van dramatische verplaatsing ondergingen - eenmaal vanuit Afrika, eenmaal vanuit de plantages -, zo was dat ook met de Domincaanse ‘monteros’ en ‘hateros’ het geval: eenmaal vanuit hun land van herkomst, en eenmaal vanuit de koloniale structuur van de Noordelijke kuststeden en -streken. In de cultuur die beide groepen in hun isolement vormden, zijn deze twee ‘base lines’, deze twee herinneringsmomenten, verdisconteerd en aanwijsbaar, niet in gestolde vorm maar vergroeid en misschien zelfs gehypertrofiëerd.

Het lijkt me een boeiende uitdaging, de hypothese van Hartz waarover ik het eerder had, te toetsen aan Bosnegers en Dominicaanse ‘monteros’, en deze groepen zo in een onverwacht vergelijkbare categorie te plaatsen.

Dit praatje is, krachtens zijn aard, gelukkig te oppervlakkig om blijvend een valse indruk te maken. Ballingschap is niet steeds tragisch; ik wees al op de vergulde ballingschap, ‘el exilio dorado’. Ook is het niet zo dat de nakomelingen van vluchtelingen of ballingen zich steeds van hun herkomst, voor zover tragisch, tragisch bewust zijn.

Slechts is het zo dat bepaalde kanten van de Caraïbische maatschappij en cultuur misschien helderder belicht kunnen worden als wij marronage en ballingschap voor een kort ogenblik centraal stellen als principia media, als vormende krachten.

Maar je moet daarmee ook weer niet te ver gaan zoals ik misschien, pour besoin de la cause, al deed. Als we ons allen zondaars, moordenaars of uitbuiters noemen, of alle Caraïbiërs ballingen, dan ontnemen we aan zulke termen hun pregnantie en dat is iets wat ik althans niet zou willen, vergenoegd als ik ben ooit een ‘ontheemde socioloog’ genoemd te zijn, en dat nog wel door iemand die Den Hollander heette.

Diegenen onder ons die zoals jij, Silvia, een deel van hun leven zich met ‘verre volken’ hebben bemoeid, hebben zich daardoor soms voor lange tijd een (vaak vergulde) zelfverbanning opgelegd, die hen misschien vertrouwder doet staan tegenover de pensionering als afgedwongen verbanning, en deze gemakkelijker doet aanvaarden, en de vergulde kanten ervan doet zoeken. Moge dat bij jou zo zijn.