Opwaartsche Wegen. Jaargang 16

[p. 317]

Roel Houwink
Ter Braak over luther

Menno ter Braak, De Augustijner Monnik en zijn trouwe duivel.
H.P. Leopold's Uitgevers Mij., Den Haag. 1938.

Om recht te doen aan Ter Braak's beschouwingen over Luther, zooals ze neergelegd zijn in zijn jongste geschrift, is het noodig enkele oogenblikken stil te staan bij de geestelijke physiognomie van dezen begaafden en scherpzinnigen essayist. Want slechts door de noodige aandacht te schenken aan de typische structuur van Ter Braak's geest is het mogelijk te begrijpen, hoe een doctor in de geschiedenis zonder eenige kennis van de theologie en zonder het geringste inzicht in de grondwaarheden van het Christelijk geloof het heeft kunnen wagen, in een brochure van nog geen twee vel, af te rekenen met een figuur als Luther.

Op zichzelf immers is dit een volstrekt onbegrijpelijk feit, waar wij hier te maken hebben niet met een autodidact, maar met een schrijver van wetenschappelijke en wijsgeerige scholing. Slechts een bijzondere tournure van Ter Braak's geest kan hem zoozeer alle grenzen der wetenschappelijke welvoegelijkheid uit het oog hebben doen verliezen, dat hij ertoe kwam een essay te schrijven over een onderwerp, waartoe hem zoowel de kennis als de op deze kennis berustende distantie ontbrak.

Het kan ons in dit verband niet imponeeren, dat in een bespreking van bovengenoemde brochure in de Nwe Rott. Crt. van 29/3/'38 Avondblad reeds van te voren Ter Braak's ‘onwetenschappelijkheid’ in bescherming wordt genomen door er op te wijzen, dat Ter Braak ‘overvloedige citaten’ geeft, ‘vrucht ongetwijfeld - naar de kritikus opmerkt - van een degelijke bronnenstudie’. En hij vervolgt: ‘Intusschen moet men zich niet voorstellen, dat Ter Braak nu ook “alles over Luther” gelezen heeft; voor zijn tegenstanders uit het religieuze kamp is dus de gelegenheid geboden op de “onwetenschappelijkheid” dezer studie te wijzen, zooals men dat reeds deed in menige kritische bespreking van oude en nieuwe Christenen. Alsof inzicht, oorspronkelijkheid, persoonlijke verhouding en de behoefte tot afrekening niet meer

[p. 318]

waard waren dan het kunnen goochelen met de uitspraken van twintig autoriteiten!’

De ongenoemde kritikus van de Nw. Rott. Crt. maakt het Ter Braak en zichzelf hier toch wel wat al te gemakkelijk. Want in de eerste plaats citeert Ter Braak niet zoo bijzonder overvloedig, als men den aard der gegeven citaten in aanmerking neemt. Zij zijn n.l. slechts aan de volgende bronnen ontleend, voorzoover wij na hebben kunnen gaan: Tischreden, Wider Hans Worst, Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, Von den Juden und ihren Lügen, Passional Christi und Antichristi en enkele brieven. Uit een en ander blijkt dus, dat Ter Braak zich hoofdzakelijk met enkele pamfletten van Luther bezig gehouden heeft, doch dat hij diens eigenlijke reformatorische en exegetische geschriften niet heeft bestudeerd. Uit deze brochure althans valt van een dergelijke studie niets te bespeuren. Zij berust kennelijk op geen ander materiaal dan het boven vermelde. Het is voor een ieder duidelijk, die eenigszins met den omvang van Luther's oeuvre op de hoogte is, dat het door Ter Braak gebruikte materiaal geheel onvoldoende is zoowel ten opzichte van de beteekenis van Luther's werk op zichzelf als ten aanzien van hetgeen Ter Braak aan de hand van het door hem gekozen materiaal heeft willen bewijzen. Deze keuze is zoozeer eenzijdig, dat zij als bewijsmiddel geenerlei waarde bezit.

Verder is de ongenoemde kritikus in zijn vuur om Ter Braak tegen aanvallen ‘uit het religieuze kamp’ te beschermen den draad van zijn betoog kwijt geraakt, want terwijl hij Ter Braak prijst om zijn ‘overvloedige citaten’, welke wij intusschen als uiterst poover hebben leeren kennen, verzekert hij zijn lezers, dat zij nu niet veronderstellen moeten, dat Ter Braak ook ‘alles over Luther’ zou hebben gelezen; alsof een dergelijke veronderstelling geen klinkklare dwaasheid zou zijn en alsof het hier niet boven alles gaat om hetgeen Ter Braak zèlf van Luther gelezen heeft en niet om hetgeen hij over hem gelezen heeft, zoodat wij de bitter-goedkoope exclamatie over het gegoochel met uitspraken van twintig autoriteiten rustig naast ons neer kunnen leggen. Niemand zal iets dergelijks van Ter Braak eischen. Wie echter de pretentie heeft met inzicht en oorspronkelijkheid zijn persoonlijke verhouding tegenover Luther te bepalen en aldus met deze figuur afrekenen wil, die zal de oorspronkelijkheid toch niet zoo ver mogen drijven, dat hij dit alles doet, op vrijwel

[p. 319]

niets anders steunend dan op de lectuur van een paar pamfletten. Er moet dus, gelijk wij reeds opmerkten, een bijzondere reden zijn, die Ter Braak noopt tegenover een figuur als Luther en in het algemeen tegenover het Christendom een houding aan te nemen, die in het geheel niet strookt met de elementaire eischen der wetenschappelijke waardigheid. Ter Braak bezit tegenover het Christendom - het bleek reeds overduidelijk uit zijn Van oude en nieuwe Christenen - namelijk geen andere houding dan die van het ressentiment en deze belet hem zich die distantie te verwerven, welke het alleen mogelijk maakt een gecompliceerd verschijnsel als het Christendom met de aan den mensch vergunde mate van objectiviteit te bezien.

Dit ressentiment is het ook nu weer, dat hem tegenover Luther alle distantie uit het oog heeft doen verliezen en dat hem epitheta in de pen geeft als ‘duivelaanbidder’, ‘bekrompen bijgeloovige’, ‘Luther's boerenslimheid’, ‘de plompe pikanterie van Luthers theologie’, ‘de Saksische provinciaal’, ‘de Schriftmaniak’, enz. Men voelt het onmiddellijk: zoo kan alleen iemand oordeelen, die tot in de kern van zijn wezen vergroeid is met het Christendom en wel in het bijzonder met het Protestantisme.

Doch het ressentiment van Ter Braak laat zich aan de hand van deze brochure nog heel wat nader bepalen. Het is niet alleen het ressentiment van den Protestant, dat uit zijn woorden spreekt, maar vooral dat van den Vrijzinnigen Protestant en dan moeten wij hier nog aan toevoegen: van het typisch rationalistische ‘liberale’ Vrijzinnig Protestantisme uit de tweede helft van de vorige eeuw. In den grond van de zaak wordt de geestesgesteldheid van Ter Braak bepaald door de innerlijke worsteling, die deze geest te voeren heeft met de erfenis van het rationalistische ‘liberale’ Vrijzinnig Protestantisme, die hem blijkbaar op de een of andere wijze tot vleesch van zijn vleesch en bloed van zijn bloed geworden is.

Het valt gemakkelijk dit met de stukken aan te toonen, zooals wij zoo dadelijk hopen te doen. Wij willen er echter van te voren op wijzen, dat dit ressentiments-begrip niet slechts de sleutel vormt tot het verstaan van Ter Braak's persoonlijkheid, doch dat het tevens de haat en de grimmigheid verklaart, waarmee Ter Braak in het bijzonder tegen het Christendom van leer trekt. Het Christendom is de groote geestelijke gebondenheid in zijn leven en daarom moet hij zich met hand en tand verzetten tegen

[p. 320]

al wat hem van deze zijde schijnt te bedreigen. Als all round liberaal heeft hij al zijn kaarten op de vrijmaking zijner persoonlijkheid gezet en hij zou deze ‘vrijmaking’ hebben kunnen beleven, zooals duizenden liberalen, die in de tweede helft der vorige en in de eerste helft van deze eeuw hebben beleefd, ware het niet, dat aan het liberalisme den grond onder de voeten was weggezonken. Ter Braak bezit derhalve in geestelijk opzicht geen ‘Heimat’ meer en de nood dezer geestelijke onbehuisdheid heeft hem gedreven in de armen van het ressentiment. Hij is een te scherp denker om te kunnen berusten in de wanhopige pogingen die het liberalisme onderneemt om zich op religieus en wereldbeschouwelijk gebied ‘veilig te stellen’, maar aan den anderen kant heeft hem het liberalisme te stevig in zijn greep om hem ertoe te brengen den sprong in het duister te wagen en al zijn kaarten te zetten op een levenshouding, die geen andere normen kent dan die van het Evangelie; terwijl ook de ideologieën van het fascisme en het communisme niet bestand zijn voor zijn kritischen zin. Dit leidt ertoe, dat Ter Braak zijn kracht in steeds sterker mate moet zoeken in een anti-houding, welke hem van het eene negativisme naar het andere voert.

Typisch voor het liberale ressentiment van den schrijver is reeds dadelijk het feit, dat hij voor een algemeene karakteristiek van Luther's figuur geen ander alternatief te bedenken weet dan dat tusschen ‘geloofsheld’ (alias ‘man van een nieuwen tijd’) en ‘bekrompen wezen’. Het is duidelijk, dat dit uitgangspunt op zichzelf reeds voldoende is om een poging tot persoonlijke afrekening met Luther te doen mislukken. (Wij laten dan nog maar terzijde de veronderstelling van den ongenoemden kritikus van de Nw. Rott. Crt., die in het essay van Menno ter Braak tevens een ‘historische’ bijdrage tot onze kennis van het menschelijk phaenomeen Luther meende te kunnen zien), want Luther was noch het een, noch het ander. Al hebben honderd Christelijke orators - de schuld van deze misteekening van Luther's figuur valt dus in de eerste plaats op hen terug en niet op Ter Braak, die haar slechts karikaturalizeert! - Luther verheerlijkt als een geloofsheld. Hij was dat geenszins en wie hem zoo noemt heeft de eerste schrede gezet op den weg der individualistische geloofsvervalsching, welke in het bijzonder aan het Christendom in Duitschland zoo'n groote schade heeft gedaan en die zeker voor een niet gering deel aansprakelijk is voor de decimeering, welke

[p. 321]

de Christelijke Kerk onder het régime van het Derde Rijk heeft ondergaan.

Luther heeft het onvermoeid geleerd: het geloof is geen menschelijk werk, doch alleen en uitsluitend een genadegave van den Heiligen Geest. Hoe kan men dan met een dwaze en onbetamelijke hardnekkigheid te zijnen opzichte van een geloofsheld blijven spreken! Als de Kerk over haar ‘helden’ spreekt, bedoelt zij haar martelaren. Luther was echter geen martelaar, maar een leeraar der Kerk, evenals Augustinus en Calvijn. Een afrekening met Luther moet zich derhalve voltrekken als een afrekening met de Waarheid, die Luther in Gods Naam verkondigde. Daarbij is Luther's gesteldheid als mensch relatief en zijn psychologische structuur niet ter zake doende. Het alternatief is dan niet ‘geloofsheld’ - ‘bekrompen wezen’, gelijk Ter Braak meent, maar ‘leeraar der Kerk’ - ‘ketter’. Een ‘bekrompen wezen’ is iedere geloovige in de oogen van den rationalist, dat was van oudsher zoo en zal tot op den Jongsten Dag zoo blijven. De rede, die zich verabsoluteert heeft nimmer een ander wapen bezeten dan deze dooddoener, waarmede zij haar schijn-gezag pleegt te verdedigen. Een typisch humanistische opvatting is het tenslotte om Luther te houden voor ‘een man van een nieuwen tijd’ en wij kunnen ons er slechts over verheugen, dat Ter Braak elders in zijn brochure duidelijk blijken doet, dat hij dit ‘bedrog’ heeft doorzien (blz. 19).

Ter Braak is overigens klaarblijkelijk zoozeer geraakt door de averechtsche lof, die men Luther als ‘geloofsheld’ en ‘man van een nieuwen tijd’ heeft toegezwaaid, dat hij liever zijn oor te luisteren legt bij ‘den haat van den katholiek’ en bij ‘de apenliefde van den medeplichtigen antisemiet’ (blz. 5). om tot het wezen van de Luther-figuur door te dringen, dan dat hij ertoe komt het voor de hand liggende te doen en zelf in de breedte en de diepte het werk van Luther te gaan bestudeeren en de Harnacks en Carlyles te laten voor wat ze zijn.

Wat Ter Braak in Luther vooral irriteert, is Luther's besef van de realiteit van den duivel en zijn Schriftgeloof. In dit opzicht betoont hij zich een rasecht afstammeling van het negentiende eeuwsche Vrijzinnig Protestantisme, niettegenstaande het feit, dat zijn afkeer van het Christendom zich hoofdzakelijk ontlaadt in schimpscheuten, die zich juist in het bijzonder richten tegen dit Vrijzinnig Protestantisme (zie blz. 7). Wij gelooven overigens niet, dat men hieruit zou mogen afleiden, dat hij wellicht sym-

[p. 322]

pathieker zou staan tegenover het Orthodoxe Christendom; veeleer vermoeden wij, op grond van zijn uitlatingen aan het adres van Luther, dat hij dit voor een zoo hopeloos duistere en kinderachtige zaak houdt, dat het de moeite van zijn toorn geenszins waardig is.

De quintessens van Ter Braak's betoog over Luther's ‘geloof’ in den duivel vinden wij in de volgende passage: ‘De duivel is voor den modernen geloovige een schilderachtig museumstuk; hij noemt zijn duivel met een anderen naam, want vervoegt zich bij een psychiater om van “moeilijkheden” bevrijd te worden. Zoo had ook Luther waarschijnlijk “moeilijkheden”; maar daarnaast had hij zijn geloof, dat hem tot wereldhistorische daden bracht. Wie had ons durven leeren, dat Luther aan den duivel geloofde, zooals hij geloofde aan God en de Schrift? En wie zou ons hebben durven suggereeren, dat hij misschien meer dan aan God en de Schrift aan dien duivel geloofde? Wij hadden eens de consequentie kunnen trekken, dat wij door een duivelaanbidder, d.w.z. door een bekrompen bijgeloovige, van het pausdom waren verlost!’ (blz. 4/5).

Men proeft in dit citaat voornamelijk twee dingen: Ter Braak's ressentiment tegen de Vrijzinnig-Protestantsche godsdienstige opvoeding, die hij genoten heeft en zijn totaal ongeloof in de realiteit van Luther's gedachte-wereld en geloofsleven. De scherpte van Ter Braak's intellect contrasteert hier duidelijk met zijn fataal gemis aan verbeeldingskracht, dat ons trouwens reeds uit zijn beide romans bekend was en dat hem in den grond van de zaak stempelt tot een eenigszins tragische figuur. Ter Braak namelijk is gedoemd voortdurend tegen windmolens te vechten; een strijd van man tegen man, dien hij zoozeer begeert, is hem ontzegd. Hij kan slechts vechten tegen de schijngestalten van zijn eigen ik. Zoo bestrijdt hij ook in deze brochure niet werkelijk Luther, maar de Vrijzinnig-Protestantsche Luther-conceptie, die hij als onderdeel van zijn ressentiments-complex in zich draagt. Zijn aanvalsmethode is dan ook de fictie, zooals duidelijk blijkt uit bovenstaand citaat. Ter Braak bestrijdt hier niet rechtstreeks het bestaan van de realiteit van het daemonische en vertastbaart haar dan aan Luther's houding ten opzichte van ‘den duivel’. Neen, hij heeft de fictie noodig, dat Luther ‘misschien meer dan aan God en de Schrift, aan dien duivel geloofde’, omdat wij hier niet werkelijk te maken hebben met een bestrijding van

[p. 323]

Luther's ‘geloof’ in den duivel, maar met Ter Braak's ongeloof in God en de Schrift, dat zich manifesteert in de volstrekte afwezigheid in zijn denken van eenige normatieve gerichtheid.

Niet minder merkwaardig subjectief bepaald is Ter Braak's opvatting van Luther's Schriftgeloof. Hij karakteriseert in dit verband Luther's hervormingsarbeid als de omzetting van nog niet officieel als ‘waarheid’ aanvaard ressentiment in Schriftgeloof (blz. 7). Het is duidelijk, dat ook hier weer Ter Braak's voorliefde voor een ‘psychologische’ verklaring van het gebeuren, slechts een teeken is van het acute psychische conflict, dat den schrijver tot zijn uiteenzettingen noopt. Maar ziet Ter Braak dan zelf niet, dat geheel zijn eigen essayistische arbeid in dienst staat van juist deze ‘objectiveering’ van zijn ressentiment, die hij Luther als innerlijk motief tot zijn hervormingswerk in de schoenen tracht te schuiven! Dringt het dan niet tot hem door, dat, wanneer hij schrijft: ‘Beseft men, hoe kwellend het ressentiment moet zijn, om scheppend te kunnen worden, hoe gehaat en benijd de duivel moet zijn, aleer men op hem zoo vast vertrouwen durft, dat men den aristocraat in het imponeerende Zuiderland, Leo X, met den Antichrist waagt te identificeeren?......’ (blz. 7), dringt het dan werkelijk niet tot hem door, dat hij daarmee niets anders doet dan zijn eigen geschiedenis schrijven?

Het is de kern van Ter Braak's figuur en het boeiende element in zijn overigens weinig meesleepend geschreven proza, dat deze schrijver niets anders kàn dan over zichzelf schrijven. In deze ‘bekrompenheid’ ligt zijn kracht en zijn zwakheid en ook het gevaar, dat hij beteekent, indien men aan deze dingen voorbijziet en zijn beschouwingen een objectieve waarde toekent.

In Ter Braak's werkzaamheid als schrijver zien wij het schouwspel van den mensch, die zichzelf wil rechtvaardigen en verlossen in de vormen der redelijkheid, ten voeten uit geteekend. Het ‘bijgeloof’ in den eigen geest viert er zijn schoonste triomfen. En aangezien wij allen min of meer betrokken zijn bij dit spel is er voor ons geen reden met leedvermaak of in een als Christelijken ootmoed verkleede hooghartigheid dit knap jongleurswerk gade te slaan, temeer, waar het ons telkens weer herinnert aan de schuld, die de Christenen hebben aan het ressentiment van hen, die niet gelooven kunnen.

Daarom beteekent Ter Braak bestrijden niet ‘een persoon’ bestrijden, maar een met dien persoon gegeven zaak en daarom

[p. 324]

beduidt een ontmaskering, gelijk wij hier beproeven, van Ter Braak's Luther-conceptie niet een aanranding van diens litteraire integriteit, doch een poging om te wijzen op het gevaar, dat Ter Braak's beschouwingen opleveren voor het recht verstaan van een figuur als Luther, wiens beteekenis juist in onzen tijd voor het Christendom moeilijk kan worden onderschat en die door de Christenen in Nederland feitelijk nog opnieuw moet worden ontdekt.

Wanneer de schrijver Luther's ‘geloof’ bijvoorbeeld karakteriseert als een ‘boerenslimheid, die altijd op het juiste moment den tegenstander weet te imponeeren door een citaat uit de brieven van Paulus of andere bewijsstukken’ en daar tegenover stelt de geloovigheid ‘van onze vrijzinnige radio-luisteraars, die zwemmen in hun geloof, hetgeen men van den concreet-bijgeloovigen Luther geenszins kan zeggen’ (blz. 6), dan blijkt uit dit citaat: ten eerste, dat Ter Braak ten gevolge van zijn ressentiment volkomen blind is voor de realiteit van het Christelijk geloof. Hij kan en wil hier niets anders zien dan bedrog of bijgeloof. En zijn intellectueele gaven stellen hem ongetwijfeld in staat - dit is de vloek, die er op zijn werk rust - om zoowel de documenten van het Christendom als zijn geschiedenis zoodanig te interpreteeren, dat hij veilig kan blijven gelooven aan de ‘waarheid’ van zijn ressentiment. Slechts een doorbreking van zijn leven tot op de kern van zijn persoonlijkheid zal hem kunnen genezen van zijn waan. Elke poging hem van de onjuistheid van zijn standpunt te overtuigen doet hem zich des te steviger nestelen in zijn fort.

Daarenboven verschaft het actueele leven zelf hem voldoende stof om in de eigen overtuiging gesterkt te worden. Want wie zonder dieper contact met de werkelijkheid van het Christelijk geloof een blik slaat op de allervreemdste wijze, waarop niet zelden in Christelijken kring Bijbel-exegese wordt bedreven, zou ter kwalificatie daarvan nog wel een sterker term dan ‘boerenslimheid’ op de lippen kunnen nemen. En bovendien, hoe zou iemand, die in religieus opzicht geen ander voedsel genoten heeft dan wat het Vrijzinnig Protestantisme hem had opgelepeld, het orthodox geloof in de Schrift als eenige Goddelijke openbaringsbron voor iets anders kunnen houden dan voor ‘bijgeloof’!

Veeleer treft het ons, hoe goed Ter Braak meestal - dank zij ditzelfde ressentiment overigens! - de zwakheden van het

[p. 325]

Vrijzinnig Protestantsch ‘geloof’ weet te doorzien, gelijk onder meer blijkt uit het boven aangehaalde citaat. Het bedenkelijke is alleen, dat hij in geen enkel opzicht in staat is de consequenties van zijn kritiek te bevroeden. Zij is voor hem een persoonlijke, door zijn ressentiment bepaalde afweer, doch zij heeft geen enkelen normatieven achtergrond.

En toch, indien wij vragen naar het schuwe, verdoken wezen, dat zich achter deze vierdubbele wallen van ressentiment, die voortdurend onder intellectueele hoogspanning staan, in zijn zelfverzekerde eenzaamheid verborgen houdt, dan moeten wij niet vreezen daar een soort van geestelijken Blauwbaard te ontmoeten of een andere daemonische figuur. Wie de coulissen van het ressentiment opzij schuift, ontwaart een mensch, hypersensibel, als het nu eenmaal het lot van de meest begaafden onder ons is, voor het onrecht, dat er op deze aarde geschiedt en voor het gebrek aan liefde, dat deze wereld dag aan dag zoo schrijnend duidelijk demonstreert.

Laat het mij met een enkel zinnetje - er zijn in dit geschrift en ook in andere publicaties van zijn hand verscheidene uitspraken van dit soort te vinden - mogen aantoonen. Ter Braak zegt op blz. 8 van zijn brochure naar aanleiding van de politieke gevolgen van de Hervorming: ‘Wat zegt hier de term “geloof”! De Reformatie was nog geen tien jaar oud, of reeds stond onder de voormalige partijgangers geloof tegen geloof, nadat de binding door den haat was verslapt!’

Wanneer men het bovenstaande van zijn ressentiments-omhulling ontdoet, blijft de pijnkreet over van een mensch, die de onmacht van de liefde ziet tegenover de almacht van den haat en die gekweld wordt door de zwakte der waarheid en de kracht van den leugen, ook al kent hij van deze liefde slechts het verminkt beeld der menschelijke barmhartigheid en al heeft hij van de vleeschwording der Waarheid niet veel anders dan een veege schaduw gezien. Niettemin: wie, die zich waagt Christen te noemen in dezen tijd, zou deze gevoelens niet kennen en eronder lijden door de zwakheid van ons geloof ondanks de Belofte, die ons gegeven is! En moeten wij daarbij dan niet bedenken, van hoeveel honger naar Waarheid het getuigt, dat, hoewel deze Belofte vreemd is aan Ter Braak, hij toch liever staan blijft in deze wondbaarheid - want het ressentiment beschermt wel tegen anderen, maar niet tegen de hand van God! - dan dat hij als zoovele duizenden

[p. 326]

om hem vlucht in de een of andere religie of wereldbeschouwing, welke hem in de gelegenheid stelt het eigenlijk gewicht van zijn leven te verleggen naar een gedroomd verleden of een gefantaseerde toekomst. En is het zoo onbegrijpelijk, dat Ter Braak ook het Christendom voor zulk een verderfelijke religie houdt, die den mensch de poorten opent om te vluchten naar een Hiernamaals midden in dit leven? Is het niet één van de verderfelijkste en hardnekkigste ketterijen, waaraan de verkondiging van het Evangelie blootstaat, dat de Belofte door ons eigenmachtig in (valsche) klinkende munt wordt omgezet!

De groote fout echter, die Ter Braak maakt, is, dat hij er niet toe komen kan een absolute waarheidsnorm in zijn leven te erkennen. Hij kent geen andere waardemeter - en hier heeft de daemonie van den tegenwoordigen tijd hem geheel in haar klauwen - dan het ‘formaat’ en de kwantitatieve energie, gelijk met ontstellende duidelijkheid blijkt uit het volgend citaat (blz. 8, spatieering, evenals elders in citaten, van Ter Braak): ‘Men tast het formaat van den Augustijner monnik niet aan door vast te stellen, dat zijn initiatief een ressentiments-initiatief was en zijn geloof in de Schrift een bijgeloof, dat een ander bijgeloof kwam vervangen; want Luthers formaat wordt bepaald door de kracht van de actie, die hij ontwikkelde, zonder precies te weten wat hij deed’. Nergens blijkt uit Ter Braak's geschrift, dat hij een andere norm kent dan het formaat. Zij is het eenige positieve element, dat in zijn afrekening met Luther naar voren komt en zij is volkomen in overeenstemming met de bekende ‘venten’-aesthetiek van de Forum-groep. In zooverre is Ter Braak dus zichzelf geheel gelijk gebleven. Haar onhoudbaarheid blijkt evenwel scherper ten aanzien van een figuur als Luther dan tegenover een ‘vent’ als Marsman of Du Perron, omdat het terrein van het artistieke en intellectueele leven, waarop de beide laatstgenoemden zich bij voorkeur plegen te bewegen, nu eenmaal aan het ‘ventschap’ een onschuldiger aanschijn geeft dan de geschiedenis en het politieke leven (wanneer Ter Braak, die, zooals men weet, een vurig bestrijder van het Nationaal-Socialisme is, zijn maatstaf in het politieke leven aanlegt, komt hij nergens anders dan bij het Nationaal-Socialisme uit; men leze mutatis mutandis in het voorafgaande citaat in plaats van ‘Luther’ maar eens ‘Hitler’!). Wanneer de waarheidsnorm vervangen is door de norm van het formaat en het resultaat, is er in werkelijkheid geen enkele norm meer.

[p. 327]

Want alleen het transcendente kan normatief zijn, het immanente is in deze bedeeling altijd relatief, vandaar dat het de mensch dwingt tot een verabsoluteering van deze relatieve waarden met als onmiddellijk en onvoorwaardelijk gevolg: een nieuw Heidendom en de totalitaire staat.

Wanneer het waar zou zijn, dat het formaat van een mensch bepaald werd door de kracht van de actie, die hij ontwikkelde, zonder precies te weten wat hij deed, dan zou het Pantheon der menschheid niet langer de namen dragen van een Bach, een Rembrandt, een Goethe enz., maar van de vele Dirksens en Jansens, die overal ter wereld de schakelborden bedienen in de electrische krachtstations, met dit verschil alleen, dat zij waarschijnlijk heel wat beter weten wat zij doen dan Bach, toen hij zijn Matthaeus Passion componeerde en dan Goethe, toen hij zijn Faust schreef. En dit kan in de oogen van een verstokt rationalist als Ter Braak toch slechts een voordeel zijn!

Maar ook indien Ter Braak zijn begrip van ‘energie’ wat minder modern en wat meer in den ouden humanistisch-idealistischen trant zou wenschen te zien opgevat, blijven wij voor dezelfde moeilijkheden staan. Want waaraan zullen wij deze ‘geestelijke’ energie meten? Aan ‘den invloed’, die ervan is uitgegaan? Maar hoe zullen wij dan dezen invloed op zijn beurt meten? Aan het getal dergenen, die met min of meer ontroering naar de Matthaeus Passion geluisterd hebben en die met min of meer begrip de lectuur genoten hebben van de Faust? Iemand als Ter Braak zal hier toch zeker onderscheid willen maken tusschen de sentimenteelen en de ‘echte muziekliefhebbers’ en tusschen degenen, die meenen, dat zij de Faust ‘gelezen moeten hebben’ en hen, die het gedicht hun leven lang blijven lezen? Tusschen haakjes: Goethe's ‘Faust’ - peccavi - zal vermoedelijk voor een figuur van het formaat minder passend zijn, doch wij willen hem er gaarne Nietzsche's ‘Zarathustra’ voor in de plaats geven; beide werken zijn trouwens in hun soort, Christelijk gezien, representatief voor hen die zich een indruk willen vormen van de hoogten, resp. diepten, waartoe het menschelijk werkelijkheidsbewustzijn in zijn verbeeldingsdrift vermag te geraken.

Doch hoe dit ook zîj, uit de boven gestelde vragen blijkt duidelijk, dat er geen werkelijke norm valt af te leiden uit een zoo relatief en vaag begrip als dat der geestelijke energie. De schijn-norm, die in het begrip ‘invloed’ besloten ligt, is typisch ‘humanistisch’

[p. 328]

van structuur. Zij laat zich immers uiteindelijk terugbrengen tot het humanistisch axioma bij uitnemendheid, dat de mensch de maat van alle dingen is. Alleen wordt dit begrip hier niet langer bepaald door het een of ander ‘aristocratisch’ geestesideaal, doch door het ‘democratisch’ principe der meerderheid. Hoe meer aanhangers de leider van een beweging heeft, hoe ‘belangrijker’ deze beweging is: dit demagogisch principe verschilt essentieel niets van Ter Braak's bewering, dat het formaat van Luther bepaald wordt door de kracht van de actie die hij ontwikkelde. Het zal niet noodig zijn nog meer te zeggen over de volslagen ontoereikendheid van een dergelijke waardebepaling.

De liberaliteit van Ter Braak, om het formaat van Luther niet afhankelijk te stellen van het voor hem vaststaand feit, dat Luther's ‘initiatief een ressentiments-initiatief was en zijn geloof in de Schrift een bijgeloof, dat een ander bijgeloof kwam vervangen’, kan men waardeeren als een bewijs van Ter Braak's vrijzinnigheid, doch zij ontneemt hem tevens de kans om te komen tot een zakelijke waardeering van Luther's figuur.

Wanneer Ter Braak Luther's initiatief als ‘Hervormer’ een ressentiments-initiatief noemt, doet hij niet anders dan een psychologische verklaring geven van een verschijnsel, dat in zijn gecompliceerdheid veel te rijk is om deze psychologische verklaring relatief afdoende te doen zijn. Hij echter verabsoluteert deze verklaring tot het feit zelf en maakt aldus van een bijzaak de hoofdzaak. Daarnaast spreekt hij van Luther's geloof in de Schrift als een bijgeloof, dat een ander bijgeloof kwam vervangen. Maar welke norm bezit Ter Braak, die hem het recht geeft Luther's geloof in de Schrift als een ‘bijgeloof’ te brandmerken? Als er volgens Ter Braak zooiets als een geloof in de Schrift bestaat, wat is dan het kriterium, dat hem in staat stelt te verklaren, dat Luther's geloof in de Schrift ‘bijgeloof’ is en bijvoorbeeld Ter Braak's ‘geloof’ in de Schrift geen bijgeloof? Of heeft Ter Braak hier alleen maar de kwestie onzuiver gesteld en bezit Ter Braak zelf geen ‘geloof in de Schrift’, maar is voor hem integendeel alle geloof in de Schrift als zoodanig ‘bijgeloof’? Het is jammer, dat Ter Braak zich over deze dingen niet wat duidelijker uitgesproken heeft, want, zooals de zaken thans staan, kunnen wij op dit zeker niet onbelangrijk punt hier niet verder ingaan. Wij moeten volstaan met te constateeren, dat Ter Braak hier een oordeel uitspreekt over Luther's geloof

[p. 329]

in de Schrift zonder ons mede te deelen op welke overwegingen hij dit oordeel grondt.

Hoe'n volslagen onbegonnen werk het is met Luther af te rekenen, zooals Ter Braak het zich heeft voorgesteld, wanneer men zelf zonder waarheidsnorm is, blijkt overtuigend uit een andere passage in zijn brochure, waar hij een plaats uit de Tischreden bespreekt. Luther merkt hier op, dat men steeds rekenen moet als geloovige met de mogelijkheid van een duivel, die zich bedriegelijk als God vermomt (Ter Braak noemt dit het allerpikantste probleem der christelijke moraal, omdat hij waarschijnlijk nog nimmer in ernst - God zegene hem! - de derde bede van het Onze Vader heeft gebeden) en zegt dan: ‘Afgunst en hoogmoed zijn twee ondeugden, die zich tooien, gelijk de duivel zich in Gods heerlijkheid kleedt: afgunst wil gerechtigheid zijn, hoogmoed waarheid.’ (vert. van ons, R.H.). Naar aanleiding van deze woorden merkt Ter Braak op: ‘Hoe zal men nu de als ‘gerechtigheid’ verkleede ‘afgunst’, en de als ‘waarheid’ vermomde ‘hoogmoed’ onderscheiden van de echte, goddelijke ‘gerechtigheid’ en ‘waarheid’? (blz. 11). En hij voegt er aan toe: ‘Een probleem, dat ik werkelijk niet anders dan pikant kan noemen; het is de plompe pikanterie van Luthers theologie en tafelgesprekken, die eeuwige verwisselbaarheid van het goede en het booze, van God en den duivel, van de officieel aanvaarde en de heimelijk benijde autoriteit’.

Ter Braak kan met een dergelijke uitspraak van Luther niets beginnen, omdat hij niet ‘gelooft’ in den gekwalificeerden zin van het woord en dus geen absolute waarheidsnorm erkent. In zijn vraag hoort men niets anders naklinken dan het bekende woord van Pilatus: ‘Wat is waarheid?’ Zij is het ‘antwoord’, dat de mensch te allen tijde aan de Waarheid geeft, wanneer hij geen persoonlijke verhouding tot haar heeft weten te vinden. Duidelijk komt dit ook uit in de tegenstelling, die Ter Braak in het vervolg van zijn beschouwing maakt tusschen ‘de officieel aanvaarde en de heimelijk benijde autoriteit’. Hij denkt hierbij in de verste verte niet aan de mogelijkheid van een reëel Tegenwoordigen en Levenden God, doch slechts aan de godsvoorstelling van het Christendom en, van zijn vitalistisch standpunt uit ongetwijfeld terecht, prefereert hij de concrete levensmacht van het kwade boven de abstractie van een officieel aanvaarde ‘God’, die in zichzelf geen enkele realiteit bezit. Ter Braak is hier in zijn atheïsme consequenter dan

[p. 330]

vele van zijn mede-vitalisten, die de naakte, a-religieuze en a-moreele levensspanning nog maar al te gaarne met den een of anderen romantischen godenmantel bekleeden.

Dat hij hierdoor echter Luther van begin tot einde moet misverstaan, is evenzeer buiten kijf en vreemd is het, dat de anders toch zoo scherpzinnige Ter Braak er niets van gemerkt heeft, dat hij zich ten gevolge van zijn hardnekkig volgehouden ressentiment tegenover het religieuze begeven heeft in een karakteristiek van Luther, die ten eenen male in strijd met de werkelijkheid is. Immers, om in de terminologie van Ter Braak te blijven, de kern van Luther's ressentiment was niet ‘de officieel aanvaarde autoriteit’ van het roomsch godsbegrip, maar het besef van een ‘gansch andere’ levende Autoriteit, die gehoorzaamheid eischte dwars tegen alle menschelijke autoriteitsvragen in. Dat Luther de spanning die er ongetwijfeld in hem bestaan heeft tusschen de officieel aanvaarde autoriteit van het roomsche godsbegrip en deze gansch andere autoriteit, doorbroken heeft in de richting van de laatste, is het karakteristieke voor hem als Hervormer en het is zeker in psychologisch opzicht dichter bij de waarheid, dat voor Luther het duivelsche met het officieele samenviel dan dat hij gevangen was in de typisch burgerlijke (!) controvers tusschen het officieel aanvaarde en het heimelijk benijde. Hoeveel ‘burgerlijkheid’ moet er nog sluimeren op den bodem van Ter Braak's ziel, dat hij juist hier met deze ‘antithese’ in het veld treedt!

Moet het na dit alles nog verwonderen, dat Ter Braak van Luther's geloofshouding: ‘Ich habs Verbum, da las ich mir an gnugen’ (blz. 13) niets begrepen heeft? Ter Braak noemt dit ‘de levensconceptie van Luther als Godsgezant’. Welnu, hij moge dan weten, dat geen Christen het Luther anders nazeggen zal. Het kort begrip der Christelijke geloofshouding ligt in dat zinnetje besloten, dat trouwens niets ‘origineels’ bezit, doch naar zijn inhoud zich geheel en al op het Evangelie betrekt.

Doch ook hier is al weer het misverstand, dat Ter Braak, omdat hij geen flauwe notie heeft van hetgeen in de Schrift en door de Kerk onder ‘geloof’ wordt verstaan, dit zinnetje opvat als een symptoom van geestelijken hoogmoed en rijkdom, terwijl het juist als een bewijs van geestelijken ootmoed en armoede moet worden verstaan. Natuurlijk kàn men dit zinnetje ook verkeerd opvatten, wanneer men het ‘Ich habs’ als een hebben uit eigen kracht verstaat en niet als een hebben als niet hebbende uit genade

[p. 331]

van den Heiligen Geest en helaas wordt het in de praktijk door ons maar al te vaak op een dergelijke wijze gebruikt. Doch dat mag ons toch niet verhinderen in dit zinnetje een alleszins adaequate uitdrukking te zien voor de geloofshouding van den Christen. En wij zullen er ons dan maar bij neer moeten leggen, dat wij als gevolg hiervan door Ter Braak en de zijnen besloten worden onder het oordeel, dat over Luther is geveld.

Toch vragen wij ons af, of de afkeer, die Ter Braak herhaaldelijk ten aanzien van het Christendom heeft aan den dag gelegd, niet iets te maken heeft met de geïmponeerdheid, die hij Luther verwijt ten opzichte van het Rome zijner dagen, een psychologische constellatie, die hij als zeer belangrijk beschouwt voor Luther's latere ontwikkeling. ‘Geïmponeerd zijn - heet het op blz. 13 - wil zeggen: machteloos zijn, de macht van het vreemde, overgeleverde, aristocratische erkennen (als overmacht), maar niet aanvaarden (als het meerdere)’. Naar ons besef past deze formule van Luther's ressentiment ten opzichte van ‘de wereld’ minstens even goed op Ter Braak's ressentiment ten aanzien van het Christendom.

Wij mogen daarbij echter niet vergeten, dat achter dit ressentiment de honger naar waarheid en liefde staat, waarover wij elders in dit opstel hebben gesproken en wij moeten er steeds aan blijven denken, dat wij als Christenen nooit vrij uitgaan, wanneer er sprake is van een ressentiment tegenover het Christendom. Want met de verwerping van Christus is altijd verbonden onze schuld en wee ons, indien wij ons hieraan op de een of andere wijze zouden willen onttrekken! Wanneer Ter Braak dan ook schrijft over Luther's ‘ongeloofelijke brutaliteit en ploertigheid van karakteristiek, wanneer het er op aankomt een trawant van de “booze” kanselarij den volke te toonen, vandaar het ontbreken van twijfel aan eigen gelijk, dat - het is wenschelijk ook dat nog eens te accentueeren - gepaard gaat met vlagen van zware melancholie, die toch nooit leidt tot scepsis’ (blz. 18), dan mag deze weinig hoffelijke schildering van Luther slechts voor een zeer gering deel juist zijn en overigens een apert bewijs leveren voor Ter Braaks onvermogen om een figuur als Luther te verstaan - wij komen daar zoo dadelijk op terug -; aan den anderen kant mogen wij toch niet over het hoofd zien, dat Ter Braak een dergelijke averechtsche Luther-interpretatie niet uit zijn duim gezogen heeft, maar dat zij niet in hem zou zijn opgekomen, indien zij in zijn oogen geen schijn van juistheid zou

[p. 332]

hebben aangenomen ten gevolge van den algemeenen indruk, dien deze schrijver in den loop der jaren van het Christendom in zijn omgeving moet hebben gekregen. En dit geldt ook, hoezeer het eveneens waar moge zijn, dat een Vrijzinnig Protestantsche bril niet het bij uitstek geschikte instrument is om de beteekenis van het Christendom als Waarheidsgetuige van het Evangelie te bezien. De felheid, waarmede Ter Braak hier in verzet komt tegen Luther's polemische methode, wanneer ‘iemand het nieuwe Schriftgeloof niet naar den letter eerbiedigt’, moet de weerklank zijn van een niet louter in abstracto beleedigd gevoel van rechtschapenheid, ook al liggen er in een simpele uitdrukking als ‘niet-naar-den-letter-eerbiedigen’ problemen, waarvan Ter Braak wel nimmer zal hebben gedroomd.

Thans moeten wij nog met een enkel woord terugkomen op de psychologische karakteristiek zelve, die door Ter Braak in dit citaat van Luther gegeven is en die zoo duidelijk verraadt, dat hij van het innerlijk leven van Luther niets heeft begrepen. Want wat zegt Ter Braak? Luther ontbreekt twijfel aan eigen gelijk, maar dit gaat gepaard met vlagen van zware melancholie; iets wat toch nooit leidt tot scepsis. Wanneer Ter Braak de Psalmen kent en de Brieven van Paulus of wanneer hij de Confessiones van Augustinus gelezen heeft of de Pensées van Pascal, dan zou hij daarin een psychologische paradox hebben bespeurd, die merkwaardig veel overeenkomst vertoont met de karakteristiek, die hij hier van Luther heeft gegeven. Om deze echter te verstaan moet men zelf betrokken zijn bij een leven onder hoogspanning als waartoe het geloof in vele gevallen leidt. Men moet althans kunnen aannemen dat er voor den geloovige zoo iets als een absolute Waarheid bestaat, die de richting van zijn leven bepaalt. Kan men dit niet, dan maakt men noodzakelijk soortgelijke vergissingen als Ter Braak. Immers dan houdt men gehoorzaamheid aan deze absolute Waarheid voor ‘het ontbreken van twijfel aan eigen gelijk’; dan verslijt men het ver-van-God-zijn, dat elke geloovige kent, als ‘vlagen van zware melancholie’, die hier slechts begeleidende verschijnselen zijn, en dan verklaart men het feit, dat deze ‘toch nooit tot scepsis leiden’, als een bewijs van intellectueele bekrompenheid (Luther was immers maar een Saksische boer!) in plaats van te beseffen, dat juist het ontbreken van den intellectueelen twijfel hier wijst op een existentieel proces, dat geheel anders verloopt dan de rationalist het schematizeert.

[p. 333]

Wij hebben er in het begin van onze beschouwingen reeds op gewezen, hoezeer Ter Braak zich verzet tegen hen, die van Luther den voorlooper willen maken van den nieuwen tijd. In dit verband is het niet onaardig een uitspraak als de volgende te citeeren: ‘In het “licht” van den vooruitgang slaat Luther zeker een miserabel figuur, omdat hij een man was van het einde, en slechts door het uitblijven van het einde zijns ondanks een factor werd in de reeks Columbus-Willem Beukelszoon-Gutenberg’ (blz. 19). Het is alleen maar jammer, dat Ter Braak hier, eveneens zijns ondanks, gelijk heeft, want uit den aard der zaak ontbreekt hem elk besef van het eschatologische element, dat ons verbiedt een figuur als Luther ‘in het licht van den vooruitgang’ te bezien. Ongetwijfeld beschouwt Ter Braak Luther min of meer als den hekkesluiter van de duistere eeuwen van het Christelijk bijgeloof en Erasmus als de profeet van een nieuwe beschaving. Wij lezen trouwens op een volgende bladzijde deze woorden, die wel niet voor misverstand vatbaar zijn: ‘Men kan de ontzaglijke bekrompenheid van den “geloofsheld” moeilijk anders verklaren dan uit de voortdurende concentratie van een boerengeest op die “handbreed” heden, die eigenlijk niets anders is dan een laatste uitloopertje van een volkomen “afgeboekt” verleden’.

De gansche constructie van Ter Braak's Luther-figuur berust op de in ressentiment gedrenkte rationalistische opvattingen, die de schrijver er in zake het Christendom op na houdt en die het hem onmogelijk maken zoowel de strekking der Christelijke dogmata als de existentie van den geloovige te verstaan. Wij hebben er in verband hiermede reeds de aandacht op gevestigd, hoe sterk in Ter Braak de werking zijn moet van dit ‘christelijk’ ressentiment, dat hij met zulke ondeugdelijke middelen zich aan een afrekening met Luther heeft durven wagen. Wanneer men Ter Braak b.v. hoort beweren: ‘Trekt men den factor schriftuurlijk bijgeloof van Luther's persoonlijkheid af......’ (blz. 23), alsof zulk een aftreksom inderdaad mogelijk zou zijn - de gang van Ter Braak's betoog bewijst, dat hij iets dergelijks inderdaad voor mogelijk houdt -, dan vraagt men zich intusschen toch wel eens af, of een betoogtrant als deze alleen maar ‘dom’ kan heeten en of hier niet onbewust de demagogische instincten van den politicus zonder partij aan het woord gelaten zijn; een omstandigheid, welke mij voor den Honnête homme Ter Braak ten zeerste zou spijten. Weliswaar verzacht de schrijver zijn gezegde

[p. 334]

eenigszins door er tusschen haakjes aan toe te voegen: ‘of anders gezegd: beschouwt men Luther's eerherstel van het zuivere geloof als een even onzuiveren vorm van dogmatisch historisme als welke geloovige reconstructie ook’, maar hij maakt het daar weinig beter mee, want door deze toevoeging brengt hij zich weer in nieuwe moeilijkheden. Immers nu moeten wij Ter Braak noodwendig vragen op grond van deze uitspraak naar de primaire geloovige constructie welke dan volgens hem een zuivere vorm van dogmatisch historisme zou dienen te zijn, doch ook hier blijft hij ons het antwoord schuldig. Evenmin als hij ons zìjn opvatting gaf van Schriftgeloof, evenmin doet hij ons mededeeling van datgene, wat hij voor een zuivere constructie houdt van het geloof. Hij blijft bij zijn negativisme door te zeggen wat het niet is.

En dat deze houding van Ter Braak zich inderdaad niet bepaalt tot een zeker punt als het Schriftgeloof, doch betrekking heeft op het Christelijk geloof in zijn geheel, spreekt hij op blz. 25 onomwonden uit, waar hij zegt, dat hij het bijgeloof aan de Schrift slechts kan beschouwen als een variant van andere vormen van christelijk bijgeloof; een uitspraak, die hij even later nog verstevigt door Augustinus met Luther op dezelfde lijn te plaatsen en waarin hij (op grond waarvan?) de onbeschaamdheid heeft te beweren van Luther: ‘Toch is hij deemoedig en liefderijk...... nadat de tegenpartij is bekeerd of uitgemoord’ (blz. 26), waaraan dan nog wordt toegevoegd de opmerking: ‘Dat is geen hypocrisie, dat is de christelijke moraal par excellence’. Er is voor dezen perfiden laster maar één verontschuldiging en die is gelegen in datgene wat wij genoemd hebben de kern van Ter Braak's ressentiment. Als wij uit tal van gegevens, voortvloeiende uit het volgen van den ontwikkelingsgang van zijn werk, niet de overtuiging hadden, dat deze kern inderdaad bij Ter Braak aanwezig was, dan zouden wij aan dit pamflet geen woord hebben besteed, want dan zou het inderdaad niets anders zijn dan het machteloos en dom gehoon van een ontworteld demagoog.

Doch wij zijn er zeker van, dat dit bij Ter Braak niet het geval is. In zijn brochure leeft het geloofstekort van het Vrijzinnig Protestantisme zich op een uiterst vehemente wijze uit. Men kan hier zien wat het resultaat is van consequent verrationaliseerd en verhumaniseerd geloof: een ‘aristocratisch’ atheïsme, dat de intelligence tot maat van alle dingen maakt.

Als zoodanig is dit geschrift van Ter Braak een merkwaardig

[p. 335]

teeken des tijds. Het markeert een eindpunt in de ontwikkeling van een geestelijke strooming, die jaren lang een groot deel van het cultureele leven in Nederland heeft beheerscht en latere geslachten zullen ongetwijfeld Ter Braak dankbaar zijn voor den radicalen opruimingsarbeid, dien hij hier heeft verricht. Duidelijker dan thans zal het dan ook mogelijk zijn te oordeelen over den omvang van zijn ressentiment en in hoeverre dit hem heeft ‘moeten’ beletten Luther zuiver te zien. Wij voor ons kunnen op het oogenblik niet anders aannemen, dan dat Ter Braak door zijn ressentiment volkomen blind gemaakt is voor de werkelijke beteekenis van den Hervormer. Wij dienen daarbij in aanmerking te nemen, dat Ter Braak Luther niet ‘abstract’ beschouwt, maar dat hij hem ziet als een figuur, die met recht (!) door Rosenberg is geannexeerd. Hij zegt in aansluiting hiermee: ‘Want inderdaad, deze ‘geloofsheld’ is, minus zijn schriftuurlijk bijgeloof, de vader van autarkie en antisemietisme; van zijn ‘propaganda’ kan men o.a. leeren, hoe de botte verdeeling van het menschdom in twee ‘ideologische’ kampen besmettelijk werkt, wanneer een volk, geladen met rassenhaat, een verlosser vindt met een keihard ‘ich habs Verbum’ (blz. 26).

Het grond-euvel in den opzet van Ter Braak's betoog komt hier aan het licht; een fout, die ons overigens voor iemand, die van huis uit historicus is, nog al bedenkelijk toeschijnt: Ter Braak heeft geen poging gedaan Luther te zien in het kader van diens tijd, doch hij heeft integendeel getracht hem een plaats te geven in het kader van onzen tijd en daarenboven heeft hij zich bij het samenstellen van deze ‘reconstructie’ bij voorkeur bediend van ideologische Luther-interpretaties. Welk een scheef Luther-beeld op deze wijze verkregen wordt, zal uit het voorafgaande voldoende duidelijk gebleken zijn. Het verbaast ons alleen, dat het bij Ter Braak klaarblijkelijk nimmer opgekomen is te bedenken, hoe dwaas het is een historische figuur te identificeeren met interpretaties, die door hun ideologische vooringenomenheid slechts onder strenge kritiek eenig materiaal zouden kunnen leveren voor de reproductie van een dergelijke gestalte. Wie Luther ziet als den geestelijken vader van het Derde Rijk doet even zot als wie in Jezus van Nazareth den geestelijken vader ziet van het Russisch Communisme: hij heeft alle historische proporties uit het oog verloren. En dit dunkt ons voor een historicus wel een zeer wonderlijk ding.

[p. 336]

Maar nogmaals, wanneer wij dan even later lezen, dat de schrijver zichzelf ziet als ‘ingeklemd tusschen de doode veiligheid van Rome en de groteske “Gleichschaltung” van München’, terwijl hij verklaart daarenboven onder de oude humanisten voor advocaat van den duivel te worden aangezien (blz. 28), begrijpen wij, dat de geestelijke nood van dezen ‘laatste der Liberalen’ grooter is dan zijn zakelijk gesteld, maar hoogst onzakelijk gedacht requisitoir tegen Luther zou doen vermoeden. En in dezen geestelijken nood deelen wij allen, voorzoover wij ons niet met behulp van net een of ander -isme hebben veilig gesteld. Hoe weinig begrip Ter Braak misschien ook bij Christenen vermoeden kan met betrekking tot dien nood, immers wij worden met ons ‘schriftuurlijk bijgeloof’ onherroepelijk bij de laffen en de veiligen ondergebracht, ons laatste woord aan hem kan niet anders zijn dan een woord van menschelijke solidariteit. Wij ook kennen en verstaan dien nood, zoo waar als wij eveneens weten van dien pijnkreet, wanneer voor onze oogen de Waarheid onder leugens bedolven wordt en de liefde verkracht door den haat.

Maar juist op grond van dit besef van solidariteit wijzen wij deze poging om tot een afrekening met Luther te komen van a tot z af. Wat Ter Braak hier gegeven heeft, is geen afrekening met Luther, doch een concessie aan zijn ressentiment, die op één lijn staat met wat er in dit opzicht elders ten aanzien van Joden èn Christenen in den tegenwoordigen tijd bedreven wordt. En wij achten Ter Braak te goed voor een dergelijke lichtvaardigheid, die hem in de buurt brengt van elementen, waar hij krachtens zijn geestelijke standing allerminst thuis behoort. De botte bekrompenheid van het ressentiment zegeviert in deze brochure over de natuurlijke intelligentie van den auteur en dat betreuren wij ten zeerste zoowel voor den schrijver persoonlijk als voor onze letterkunde in haar geheel, die waarlijk in deze jaren geen behoefte heeft aan een verdere verlaging van haar geestelijk niveau.

Ten slotte nog een enkele opmerking over het ‘waarheidsgehalte’ van Ter Braak's beschouwingen over Luther. Wij hebben al gezegd, dat dit uiterst miniem is en dat des schrijvers ‘beschuldigingen’ aan Luther's adres voor een goed deel berusten op Ter Braak's volslagen gemis aan begrip met betrekking tot de existentialiteit der Christelijke geloofshouding. Dat daarnaast Ter Braak in sommig opzicht gelijk heeft, bij voorbeeld wanneer hij Luther's houding

[p. 337]

tegenover de Joden afwijst, willen wij gaarne erkennen, alleen gaat het ons te ver op grond van het feit, dat Rosenberg c.s. gebruik hebben gemaakt van Luther's uitlatingen over deze materie, den Hervormer te qualificeeren als den vader van het moderne antisemietisme. Wanneer Ter Braak trouwens op de hoogte was geweest met de oorsprong van den Duitschen kerkstrijd - hij leze er het artikel, dat prof. Van der Leeuw eenigen tijd geleden over dit onderwerp in De Groene schreef, maar eens op na! - had hij een dergelijke enormiteit nimmer gedebiteerd.

Wie zal ontkennen, dat Luther groote fouten in zijn leven heeft gemaakt, in het bijzonder op ‘politiek’ terrein, en dat hij in zijn uitlatingen dikwijls verre van kiesch was, al zal men, n en déplaise Ter Braak, hier rekening moeten houden met de in zijn tijd gebruikelijke uitdrukkingswijze? Doch is dit werkelijk voldoende om deze figuur te disqualificeeren op een manier als Ter Braak het in zijn brochure doet? Meent hij, dat Luther's beteekenis niet verder gaat dan de zoete verhaaltjes, die men hem op Zondagsschool omtrent dezen ‘geloofsheld’ heeft verteld? En denkt hij in allen ernst, dat de vage en van tegenspraken wemelende theologie van het Vrijzinnig Protestantisme, die hij klaarblijkelijk als de ultima ratio in zake de kennis van het Christendom beschouwt, voldoende is om den grootschen eenvoud en diepte te peilen van Luther's Evangelie-verkondiging?

Wanneer het Ter Braak werkelijk te doen is om tot een afrekening met Luther te komen en niet met het door ressentiment misteekend drogbeeld van een liberalen Rosenberg-Luther, zal hij niet met de lectuur van een paar pamfletten van diens hand kunnen volstaan en zal hij meer dan twee vel druks noodig hebben om zijn ‘standpunt’ te bepalen tegenover den Hervormer.