Opwaartsche Wegen. Jaargang 11

[p. 303]

Klacht en aanklacht?
Van Nie

Dichters der Contra-Reformatie. Een bloemlezing met inleiding en bibliografische aanteekeningen door Anton van Duinkerken.

Om dit boek zweeft de romantiek van een prijs. Terwijl het beter verdient. Het is een boek van een dichter over dichters, van een geloovige over geestverwanten, van een Roomsche over Roomsche apologeten. Hiermeer is al terstond gezegd dat de critiek over de bekroning - als zou een literaire prijs gegeven zijn aan een bloemlezing - niet van kortzichtigheid is vrij te pleiten. Want de inleiding op de pagina's 11 tot 104 is waarlijk een in-leiding en niet maar een aankondiging en rechtvaardiging der keuze van de dichters en hun werk.

Van de inleiding gelden de drie waardebepalingen, die wij noemen. Deze waardebepalingen staan nòch los van elkander nòch dekken zij elkander. Zeker niet in dien zin als zou er trapsgewijze een verenging der waardeering plaatsgrijpen. Dus wij zeggen niet: van Duinkerken schrijft als een dichter over dichters, maar hij is een geloovige en bovendien maar een Roomsch-geloovige. Eerder willen wij onze bepalingen (die helaas noodig zijn) stellen als polen waartusschen zich verschillende spanningen voltrekken. Van Duinkerken is een dichter, moet een geloovige zijn, wil een roomsch-geloovige zijn. Hij is een dichter. Hij kent den dubbelen strijd, die het deel is van deze begenadigden. De strijd met de visie en de strijd met de materie, de strijd tot zelfhandhaving en tot zelfuitdrukking. Want de eerste strijd is altijd de kamp met de openbaring. Daar gaat het er om niet overweldigd te worden door wat als gave Gods geschonken wordt. Het gaat om zelfbehoud. Te veel stroom doet de lamp doorgloeien. Tucht is dan noodig, niet zoozeer om te kiezen - dat is een later stadium - maar om gekozen te worden, om zich als gekozene ter beschikking te stellen.

[p. 304]

Spreek want uw knecht hoort. Dan komt de strijd met de materie. De tucht van den geest moet opgelegd worden aan het stof. Van Duinkerken ziet dezen strijd als zuiver menschelijk. Dit stempelt hem tot een geloovige. Wordt deze strijd gezien als een godenkamp, als een götterdämmerung, dan verdrinkt de dichter vroeg of laat in de trekkende zee van het pantheïsme, terwijl zijn werk verdort tot een starre ideologie of vervaagt tot een individualistisch gestamel. De voorbeelden liggen voor het grijpen. Maar van Duinkerken ziet dezen strijd als zuiver menschelijk, dat is: hij aanvaardt zijn menschelijk bepaald-zijn niet als een beperking maar als een voorwaarde voor het proces van ontvangen en doorgeven. Hij weet van kruis en gebed. En staat naast allen die aanvaarden de ergernis van het kruis en de dwaasheid van het gebed. De ook artistiek zoo noodige tucht des geestes en tucht des vleesches vindt van Duinkerken in de Katholieke kerk. Zoo wordt hij ook de Roomsche, die een boek schrijft over Roomsche apologeten.

Van deze geaardheid uit heeft van Duinkerken zijn aandacht gewend tot een groep dichters, die leefden en werkten in de jaren van ongeveer 1500 tot 1725. Anna Byns en Jan Baptist Wellekens vormen de eerste en de laatste in de rij der acht en veertig. Hun gemeenschappelijk bezit is hun Roomsche beleving, hun gemeenschappelijk streven is de opbouw, de wederopbouw der Roomsche kerk in de Zuidelijke en Noordelijke Nederlanden. Over hen allen zegt van Duinkerken heerlijke dingen. Door zijn congenialiteit, liever door zijn gemeenschap des geloofs, dringt hij door tot de kern hunner persoonlijkheid, als Christen en als dichter altijd toch terughuiverend voor het laatste mysterie van alle zijn. Door zijn gemeenschap aan hun strijd - want ook van Duinkerken heeft een harden kamp - laat hij hen zien in de oorlogsroode tempeesten hunner dagen. Hun fouten - die hij eerlijk noemt - doorlicht hij met hun simpele menschelijkheid, hun deugden doorgloeit hij met hun ootmoed. Eerlijk zegt hij van meerderen, dat zij waren van geringe poëtische kracht. Maar onmiddellijk toont hij aan dat hun lied gedragen werd door een diepe devotie. Van anderen verzwijgt hij de rethoriek niet. Maar onmiddellijk maakt hij voelbaar dat hun leven groeide uit een gezonde zinnelijkheid, die wars is van de wereldverachting der reformatie. Dat hun levenshouding was: wereldaanvaarding tot wereldbedwang. Dat zij daarom zoo hingen aan de roomsche

[p. 305]

kerk, omdat daar de genade gezien wordt als de bekroning der natuur. Zoo schrijft hij dingen, met name over Anna Byns en Vondel die invreten in onze ziel, woorden, die wij nimmer vergeten kunnen, die altijd weer zullen oplichten voor onze oogen wanneer wij iets van deze dichteres, van dezen dichter onder de oogen hebben. En al schrijvende legt de dichter ook zijn eigen hart aan ons bloot, zoodat wij van Duinkerken met zijn liefde voor en zijn strijd (ook dit) tegen de Katholieke Kerk nimmer beter kunnen verstaan dan uit deze inleiding op de dichters der contrareformatie. De verbetenheid van Anna Byns, de disciplina van Vondel, de dichter beschrijft ze zoo dat men zijn eigen hart er in voelt kloppen.

De vraag komt nu echter op of de subjectieve factor niet te overheerschend is geweest. Een vraag, die zich in verband met den opzet van het boek laat stellen als de vraag of er dichters zijn geweest wier inspiratie, voor zoover deze is terug te voeren, zich laat herleiden op de contrareformatie. Een vraag ten slotte, die zich aan een kind der reformatie voordoet als de vraag of dit boek een klacht is over, een aanklacht tegen, de reformatie. Of de dichters, die wij in dit boek vinden, gezongen hebben uit hun gekwelde menschelijkheid, terwijl de reformatie hun kwelgeest was, zooals Ps. 42 is een lied van gekwelde menschelijkheid, van den mensch, die gekweld wordt door de vraag der vijanden: waar is uw God? De inleider tracht dit hier en daar (bijv. in zijn bespreking van Anna Byns) te suggereeren. Maar hij waagt het niet dit openlijk uit te spreken. Want hij weet evengoed als wij dat de geur die er uit de verzen dezer dichters opstijgt eerder is die van wierook dan die van bloed. Staat het dan misschien zoo dat de atmosfeer der reformatie de ziel des menschen in bepaalde functies knot. Dat de reformatie niet zoozeer anti-menschelijk is maar onmenschelijk? Dat zij brengt een wereldbeschouwing, die in wezen is een wereldverachting, die op haar beurt uitloopt op een natuurverzaking? Trapt de reformatie het zoete leven dood, het zoete leven tusschen gers en blommen, het zoete leven met Heer Jezus in Zijn hofken? Is dit de aanklacht tegen de reformatie, dat zij doodslaat de fiere menschelijkheid van het opperst schepsel? Dat zij den mensch niet toelaat uit te groeien, hem vooral niet toelaat uit te groeien uit de natuur tot de genade? Dat zij de mensch niet toelaat uit te groeien tot die hoogere menschelijkheid die heerlijkheid is? Dat zij den mensch niet vermag te brengen tot wereldbedwang middels

[p. 306]

wereldaanvaarding? Hebben de dichters der contrareformatie met hun van leven en levensliefde doorgloeide stem zoo gezongen tegen den ijzigen wind der hervorming in?

Zoo ziet van Duinkerken het. Zoo zegt hij het in zijn beschrijving van de missionaire Jesuieten in de Noordelijke Nederlanden. Zoo zegt hij het in zijn inleiding op Vondel. Hij moet het zoo zien en zoo zeggen krachtens zijn geaardheid. Maar dat niet alleen: ook krachtens een verzwegen innerlijken strijd. Op bladzijde 69 maakt hij de volgende opmerking: ‘En Ecce Homo is een dier gesublimeerde hekeldichten van den bekeerden Vondel, waarin het kwaad der anderen vooral bestreden wordt als een mogelijkheid van het eigen gemoed’. Het wil ons voorkomen dat van Duinkerken zich hier bloot geeft. Hij heeft het heimelijk vermoeden dat de reformatie in wezen toch iets anders is dan een leer van natuurverachting. Dat de eeuw der reformatie in ons land ook is de eeuw der wereldverkenning en wereldverovering moet den dichter-historicus hebben gepakt. Maar dit moet verdrongen blijven. De reformatie moet aangeklaagd worden als hebbende den mensch geknot in zekere vitale functies van zijn mensch-zijn.

Om dit in de eerste plaats voor zichzelf waar te maken begint van Duinkerken al terstond met de reformatie en haar invloed verkeerd te zien. In de tweede zin staat het: De nieuwe religie maakte veel meer opgang door het feit, dat ze inderdaad nieuw was, dan door haar dogmatischen inhoud. Het vierde en vijfde woord zijn: de leerstellige godgeleerdheid, even verder heet Luther dan een temperamentvol opstandeling. Daarna wordt het sociale moment der hervorming naar voren gebracht en ook wordt (gelijk immer) er op gewezen dat het leven der geestelijkheid mede een factor was om het volk te drijven in de armen der reformatoren. Hier wordt dus een onderscheid gemaakt tusschen de leerstellingen der reformatie en de oorzaken van haar succes. Sociale en kerkelijke misstanden worden dan als oorzaken van haar veldwinnen aangegeven. Dit nu is een op misverstand rustende onderscheiding. De reformatie was niet het publiceeren van eenige leerstellingen der godgeleerdheid. Zij was niet een strijd voor abstracte dogmata en ook als sublimatie van het geloofsleven komt het dogma pas later aan de orde. De reformatie was voor alles kerkhervorming. En dan nog met nadruk op ‘kerk’. Het ging daarbij niet om de onzichtbare kerk maar om de ‘handtastelijke’ kerk. Om de

[p. 307]

kerk zooals iedereen haar zag en kende. Dit was voldoende om in de 16e eeuw de menschen, ook de man-of-the-street warm te maken. Daarvoor hebben wij het sociale en het ethische en het quasi-revolutionaire moment waarlijk niet als verklaring te hulp te roepen. Uit het feit dat van Duinkerken - in het voetspoor van tallooze anderen, en daaronder zoo libertijnen als calvinisten - de religieuze ‘leiblichkeit’ der reformatie miskent, vloeit onmiddellijk voort zijn misvatting als zouden de zonen der reformatie ‘weltfremd’ zijn. Weltfremd door hun leerstelling dat de wereld in het booze legt, weltfremd en weltflüchtig door het poneeren van een tegenstelling tusschen natuur en genade. Zijn misvatting, want de reformatie heeft geen nieuwe wereldbeschouwing willen brengen. Zij heeft niet tegenover de bestaande scholastiek een andere gesteld. Zij heeft de scholastiek juist willen uitroeien door het stellen van het ‘sola fide’. Een even meer dan vluchtige kennisneming van de werken van bijv. Calvijn maakt dit wel zeer duidelijk.

Door haar den wortel aantastenden aanval op de scholastiek kreeg zij Erasmus tegen en verloor zij Vondel. Vond zij in Anna Byns de felle tegenstandster en raakte zij de volksmassa van Gent en Antwerpen kwijt. Want in haar strijd met de scholastiek kantte zij zich gelijk tegen het humanisme der geleerden en tegen de middeleeuwsche devotie der massa. Dat zij in de plaats der middeleeuwsche devotie niet stelde een vroomheid, die aansloot bij het menschelijk gemoed, bij de gemoedelijkheid van de massa, dat zij daarentegen kwam met de paulinische devotie, die gedragen wordt door de spanning van het geloof (ik geloof, kom mijn ongeloovigheid te hulp), dat zij daarnaast ook niet kwam met een leerstellig geheel dat sloot als een bus, maar met een leer die doorademd werd door het geloof, dat is geweest de sterkte en de zwakheid der hervorming. Dat verklaart haar aanvankelijk succes en haar snelle teruggang. Nòch de massa, nòch de geleerde dier dagen, kon deze spanning verdragen en de dichtende Jesuietenpater maakte een goede kans, die hij gretig gebruikt heeft. Daarvan legt van Duinkerkens boek een sprekend getuigenis af.

Krachtens haar wezen verzette de reformatie zich ook tegen de juxtapositie van natuur en genade. Dit heeft met weltfremdheit niets van doen. Want zij zag de relatie natuur-genade, zij aanvaardde haar echter als een spanning in de hoogspanning des geloofs. De eucharistie was voor haar

[p. 308]

een te menschelijke en te gemakkelijke oplossing, waarop sommige van haar zonen zeer scherp hebben gereageerd. Slechts hij, voor wien devotie (in bovengenoemden zin) en humanisme zijn: niet voorbijgaande formaties van geestesuitingen, maar functies van den menschelijken geest, slechts hij kan in van Duinkerkens boek een klacht lezen, die aanklacht is, tegen de reformatie.

Wij aanvaarden dit boek als een specimen van voortreflijken - want bevooroordeelden - literairen arbeid. En als een aansporing om ons tweeerlei bewust te maken. En wel dat onze 18e eeuwsche mystiek en onze 19e eeuwsche christelijke ideologie niet thuis hooren in den kring der reformatie.

Wij hebben deze aansporing noodig. Want zeker in abstracto kan een begenadigd dichter (een pleonasme) en mystiek en ideologie zoo doorgloeien dat er een kunstwerk ontstaat, bestaanbaar voor God en menschen. Maar wij zitten in de concrete situatie, in den nood van onzen tijd, wij staan tusschen de tijden, op de kentering. En daarom dat is het positieve: wij hebben ons bewust te maken dat wij te leven hebben bij het ‘sola fide’ der reformatie. Dan zal in een kruisgang het levenslied worden gebaard.