Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 24 (1924)

Onze Eeuw. Jaargang 24

(1924)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het religieuze socialisme, een in zich zelf verdeelde beweging
Door Prof. J.A. Eigeman.

I. De absoluutheid van het Marxisme.

Als een der belangrijkste vraagstukken, welke den zoekenden geest van dezen ontredderden tijd bezig houden, noem ik de verhouding tusschen godsdienst en socialisme; allerwege openbaart zich een drang, met name op het gebied der maatschappijleer, naar vernieuwing en verruiming eener wereldbeschouwing, welke ons een meer bevredigend inzicht in het wezen van mensch en gemeenschap kan openbaren dan de vóór en tijdens den wereldoorlog gangbare sociologieën vermochten te geven, en het merkwaardigste van dit alles is allicht, dat dit streven in de eerste plaats tot uiting komt onder de jongeren, die zich weer naar den godsdienst hebben toegewend.

Reeds vóór 1914 waren eenige algemeene symptomen van de zoo juist genoemde belangwekkende levenshouding merkbaar, maar onder den invloed van de tijdsomstandigheden, die in het wijsgeerige georiënteerd waren aan de materie en het materieele, had zij geen gelegenheid zich ten volle te ontplooien, kon althans geen aanspraak maken op diè waardeering, waarop zij krachtens haar

fundamenteel belang recht heeft: bevangen als de menschelijke geest nog was in een verabsoluteering der natuurwetenschap tot wereldbeschouwing, aanvaardde hij niet dan aarzelend, schroomvallig, onwillig zou ik bijna zeggen een beginsel waarop, als uitdrukking eener overtuiging, geen causaal verband betreffende, onmiddellijk het brandmerk ‘niet wetenschappelijk’ werd gedrukt.

Wel zijn de tijden sindsdien veranderd: indien de bloeitijd van de natuurwetenschappelijke wereldbeschouwing, die in de materie de volle, alomvattende werkelijkheid meent gegrepen te hebben, al niet voorbij is, zijn hoogtepunt heeft hij voorshands in elk geval reeds overschreden; de hang, de zucht naar een nieuwe levensleer, waarin de geestelijke waarden de plaats bekleeden, die daaraan toekomt, wordt met den dag als het ware sterker, en zoo zien wij het gebeuren, dat telkens meerderen, diep onbevredigd, zich afwenden van een levensleer, die - naar de typeerende omschrijving van de Sopper - in den mensch slechts een trillend atoomcomplex vermag te doorschouwen, een physisch-psychisch toestel, vastgeklonken in het natuurverloop.

De invloed van deze verabsoluteering der natuurwetenschap tot wereldbeschouwing is ook op het gebied der maatschappijleer overweldigend geweest: 's menschen Faustische natuur, de diep in hem liggende drang om met name hier te kennen ‘was die Welt im Innersten zusammenhalt’, dreef hem er onophoudelijk toe met zijn begrippen het geheel aller dingen te willen omspannen en in de totaliteit der steeds vervloeiende en zich vervormende maatschappelijke verschijnselen een ondergrond op te sporen, die altijd en overal bewijsbaar, reëel aanwezig zou zijn. De meest geslaagde en meest universeele poging in die richting is de ongetwijfeld geniale arbeid van Karl Marx, die in zijn hoofdwerk ‘Das Kapital’ een systeem van maatschappijleer en maatschappijbeschouwing heeft gegeven, hetwelk aan den geest van zijn tijd in alle opzichten tegemoet kwam niet

alleen, maar sindsdien op dien geest langen tijd tyranniek beslag heeft gelegd en in zijn windselen bevangen gehouden: moe als de menschen het gedurige over en weer praten van voor en tegen waren geworden op elk gebied van wetenschap en kunst, maar vooral op dat van staathuishoudkunde en sociologie - gevolg van den toenmaligen agnostischen stand der algemeene wijsbegeerte -, verlangden zij naar een systeem, een stelsel, hetwelk hun een afdoend inzicht zou geven in de eigenlijke beteekenis en het eigenlijke wezen van dat verwonderlijk samenstel van gebeurlijkheden, hetwelk wij kortweg de menschelijke samenleving noemen.

Marx nu kwam op een uiterst doeltreffende wijze en op een zeer aangelegen punt aan dit verlangen van zijn tijd tegemoet: als socioloog boven alles wijsgeer en als taak der philosophie aanvaardende om zich - wat ook Paulsen als zoodanig aangeeft - ‘eine einheitliche, allumfassende Welterkenntnis’ te verwerven, oriënteerde hij zich ter bereiking van dit doel, aanvankelijk in het maatschappelijke en van hieruit op het geheele gebied van menschelijk weten, kennen en kunnen, rechtstreeks aan Hegel, een gedachtengang, welke uit den geestelijken nood van die dagen volkomen te verklaren was. Kant toch had geleerd, dat wij met al ons weten steeds binnen den kring der ‘verschijnselen’ blijven en nooit tot het ‘Ding an sich’ doordringen: alle ervaring, de eenige bron van kennis der werkelijkheid, ontstaat door het in elkaar grijpen van ‘Sinnlichkeit’ en ‘Verstand’, van ‘stof’ en ‘vorm’, de eerste opgedrongen door ‘Afficierung’ van het ‘Ding an sich’, de tweede is een eigenschap van ons kenvermogen. ‘Dinge an sich’ kunnen wij niet kennen, slechts er een voorstelling van krijgen door bemiddeling van de denk- en aanschouwingsvormen van den menschelijken geest: zonder dezen kan niets in het empirisch bewustzijn worden opgenomen. Kant besluit tot de phaenomenaliteit en de relativiteit van al onze kennis: de taak der wijsbegeerte is in dezen

gedachtengang zelfkennis, zelfkritiek van het theoretisch, ethisch en aesthetisch oordeelen.

Tegen deze opvatting komt op den langen duur 's menschen inwendige behoefte om systemen te bouwen, het geheel van een wereldbeschouwing, in intuïtief verzet: wanneer Kant ons geen enkel ding doet kennen, zooals het op zich zelf is, alleen zooals het zich aan ons voordoet, en de noumenale, intelligibele wereld, de wereld der Dinge an sich voor altijd voor ons gesloten is, wordt dan, zoo ging men vragen, het begrip kennen geen onding? Wat is een kennen, dat ons niet zou openbaren, hoe de werkelijkheid is, onafhankelijk van onze zinnelijkheid is? Is het geen degradeering der wetenschap, wanneer wij ons ten aanzien van de wereld der Dinge an sich moeten behelpen met symbolen, ficties, Werturteile, ideeën, die geen van alle constitutieve beteekenis voor de werkelijkheid hebben?1).

Aldus teekenen tegen Kant's tegenstelling tusschen de phaenomenale wereld en de werkelijkheid op zich zelf, waarvan zij de kennis niet willen prijsgeven, Fichte, Schelling en met name Hegel verzet aan, en zij vormen zich in een systeem, in een stelsel, de conceptie van een ‘geheel aller dingen’, van ‘het een en al’, van ‘het zelfstandige, alomvattende zijn’: vooral het Hegelsche denken is de laatste, grootsche poging om langs methodisch-wetenschappelijken weg tot ontwijfelbaar zeker weten aangaande het Absolute te geraken, en in het kader van dezen gedachtengang komt treffend uit de diepe waarde van Hegel's woorden, geschreven in de voorrede van zijn ‘Philosophie des Rechts’, dat ‘die Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfasst’.

Marx gevoelt op dit gebied en in dit verband de beteekenis van Hegel voor de ontwikkeling van het menschelijk denken uitnemend juist en scherp aan: gedachtig

aan het ‘es ist eben so thöricht zu wähnen, irgend eine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als ein Individuum überspringe seine Zeit, springe über Rhodus hinaus’, oriënteert hij zich voor den philosophischen grondslag van zijn leer der maatschappij rechtstreeks aan Hegel, maar ‘die Mystifikation, welche die Dialektik in Hegel's Händen erleidet, verhindert in keiner Weise, dasz er ihre allgemeinen Bewegungsformen zuerst in umfassender und bewuszter Weise dargestellt hat. Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man musz sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken’1).

Wat dan ook het wezenskenmerk van het Hegelianisme is en de oorzaak van de bekoring tevens, die op onzen tijd ervan uitging en ook nu nog uitgaat, n.l. de eigenaardige wijze, waarop het absoluut zekere, zuiver wetenschappelijke kennis tracht te verkrijgen van de onafhankelijk bestaande, volstrekte werkelijkheid, is evenzeer de fundamenteele beteekenis van het Marxisme: alleen, alles is hier ‘omgekeerd’. ‘Meine dialektische Methode - aldus Marx - ist der Grundlage nach von der Hegelschen nicht nur verschieden, sondern ihr direktes Gegenteil. Für Hegel ist der Denkprozesz, den er sogar unter dem Namen Idee in ein selbständiges Subjekt verwandelt, der Demjurg des Wirklichen, das nur seine äussere Erscheinung bildet. Bei mir ist umgekehrt das Ideelle nichts andres als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle’.

Aldus heeft zich ten aanzien van Hegel's idealistische wijsbegeerte de ontkenning van de ontkenning - incidenteele toepassing van zijn eigen leer der volstrekte negativiteit, die alles doet wankelen en omslaan -doorgezet in den meest absoluten zin, dien men zich kan denken, en is die wijsbegeerte in haar methode, haar wijze van doen of denkgang - terecht als het essentieele kenmerk van Hegel aangegeven - geworden

tot Marx' materialistische levensleer; naar hunne intrinsieke waarde beoordeeld zijn het Hegelianisme en het Marxisme dan ook als systemen volkomen aan elkaar gelijk en gelijkwaardig, hoewel zij als idealisme eenerzijds en als materialisme anderzijds tevens weer elkaars onvoorwaardelijke tegenstellingen zijn.

Zooals nu de bedoeling van Hegel's idealistisch systeem is niet aan de ervaring ontleende, en van die wisselende ervaring afhankelijke, maar mathematisch-zekere, bewijsbare kennis van het Absolute te verschaffen, zoo reikt Marx' bedoeling in het economische, en van hieruit op elk gebied van den menschelijken geest, niet minder ver: de rol, die het concrete Hegelsche begrip vervult als de volheid der werkelijkheid zelve, de hoogere eenheid, waarin de tegendeelen vereenigd en verzoend opgenomen zijn, wordt bij Marx vervuld door ‘die Gesammtheit der Produktionsverhältnisse’. Immers, zoo lezen wij in het voorwoord van Marx' Zur Kritik der politischen Ökonomie: ‘In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesammtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Ueberbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewusztseinsformen entsprechen’.

In de burgerlijk-kapitalistische maatschappij komt deze maatschappelijke realiteit tot openbaring in de waarde-idee, waarin de verhouding van kapitalist tot arbeider is neergeslagen, waarin die verhouding als het ware zich manifesteert: deze waarde-idee beheerscht dus niet de maatschappelijke onderlinge betrekking der in het productie-proces betrokken verschillende groepen, zij is als sociale realiteit veeleer die betrekking zelve. Nog scherper gezegd: het Marxistische waardebegrip is - om mij uit te drukken in de

terminologie van Marx - de ‘gestolde’ levens- en wereldbeschouwing van den schrijver van ‘Het Kapitaal’.

Marx zegt dan ook in de voorrede tot de eerste uitgave van zijn hoofdwerk, dat ‘voor de burgerlijke maatschappij de warenvorm van het arbeidsproduct of de waardevorm van de waar de economische celvorm is’: dezen celvorn te doorzien beteekent tevens de geheele burgerlijke maatschappij begrijpen.

De constructie nu van dezen celvorm is zuiver Hegeliaansch doordacht: het ‘zijn’ van Hegel, de meest leege en algemeene bepaling, die aan geen voorwerp kan worden ontzegd, wordt door Marx uitgebreid tot het ‘zijn van arbeidsproduct’, en in deze beteekenis gemaakt tot grondslag en graadmeter tevens van zijn arbeidswaardetheorie. ‘Ziet men - aldus lezen wij reeds in den onmiddellijken aanvang van het Eerste Hoofdstuk van Het Kapitaal -van de gebruikswaarde der warenlichamen af, dan blijft hun nog slechts één eigenschap over, die van arbeidsproducten te zijn’: dit ‘zijn van arbeidsproduct’ reduceert hij als bron van waarde tot gelijken menschelijken arbeid, abstract menschelijken arbeid, ook wel door hem omschreven als ‘besteding van menschelijke arbeidskracht zonder te letten op den vorm van hare besteding’. Als zoodanig zijn de arbeidsproducten ‘kristallen van deze hunne gemeenschappelijke maatschappelijke substantie, zijn zij hoeveelheden waarde’, waarvan de eenheid van maat is ‘het zijn van arbeidsproduct’, economisch omschreven als ‘einfache Arbeit, wozu jedes Durchschnitts-Individuum abgerichtet werden kann und die es in der einen oder anderen Form verrichten musz’.

Volkomen blijvende binnen het raam van zijn natuurwetenschappelijke wereldbeschouwing, die beoogt de werkelijkheid met mathematische zekerheid en nauwkeurigheid te beheerschen - en wat alleen mogelijk is in de sfeer van het quantitatieve -, antwoordt Marx op de vraag, hoe nu de grootte van de waarde wordt gemeten, met de bekende woorden: ‘Door de hoeveelheid van het in

de gebruikslichamen opgesloten “waardevormende gehalte” van den arbeid’. De schrijver van Het Kapitaal redeneert hier volkomen juist: wanneer de geheele werkelijkheid opgaat in objecten, die tot andere objecten in causale betrekking staan, kan men als materiaal van zijn onderzoek slechts de quantitatieve zijde der werkelijkheid toelaten, en heeft men van al het andere, met name van het geestelijke, zoover maar immer mogelijk, methodisch af te zien; de wetenschap van de stof is de eenige wetenschap, en haar methode is de universeele methode, de eenige, die tot ware kennis leidt. Alleen het quantum beslist, het quale, als voor den gang der werkelijkheid van even weinig beteekenis als voor de beweging der golven de daarmee gepaard gaande phosphorescentie, blijft buiten beschouwing.

Om de constructie van zijn economischen celvorm zoo goed mogelijk te fundeeren, oriënteert Marx zich hier bovendien rechtstreeks aan Hegel's wijsbegeerte, met name aan de door dezen in zijn Logik ‘ontdekte wet’ - aldus Marx zelf - dat, wat aanvankelijk slechts hoeveelheidsverschillen zijn, op een gegeven punt omslaat in verschillen van soort: wat is n.l. het ‘waardevormende gehalte’ van den meer ingewikkelden arbeid, van de ‘komplizierte Arbeit, die sich über das Durchschnitts-Niveau erhebt als Arbeit von höherer Lebendigkeit, gröszerem spezifischen Gewicht’? Het soortelijk verschil is voor Marx alleen een ‘hoeveelheidsverschil’: ‘diese Art Arbeit löst sich auf in zusammengesetzte einfache Arbeit, einfache Arbeit auf höherer Potenz, so dasz zum Beispiel ein komplizierter Arbeitstag gleich drei einfachen Arbeitstagen’; wanneer dus als resultaat van den abstract algemeenen arbeid, van den eenvoudigen arbeid beschouwd als eenheid van den ruilwaarde-vormenden arbeid, een product ontstaat, dat alleen voldoet aan den eisch ‘arbeidsproduct te zijn’, is het resultaat van den ingewikkelden arbeid, die gelijk is aan n x den eenvoudigen arbeid, een product, dat

een ruilwaarde heeft gelijk aan n x het ‘zijn van arbeidsproduct’1).

De materialistische, intellectueel naturalistische opvatting, die Marx heeft van den mensch, culmineert ten slotte - als men deze qualificatie althans mag gebruiken ten aanzien van een man, die zóó consequent is in zijn gedachtengang als de schrijver van Het Kapitaal - in zijn beschouwingen omtrent de intrinsieke beteekenis van het arbeidsproces: dit is hem in de eerste plaats ‘een proces tusschen mensch en natuur, een proces, waarin de mensch zijn stofwisseling met de natuur, door zijn eigen daad teweegbrengt, regelt en controleert’.

Zoo verklaart Marx, dat ‘de arbeid is verstoffelijkt en de stof is verarbeid. Wat aan den kant van den arbeider als beweging zich voordoet, verschijnt aan den kant van het product als eigenschap van rust, in den vorm van het zijn’; daarom is ‘de grondstof de opvanger van een bepaalde hoeveelheid arbeid’, en ‘dient het arbeidsmiddel als geleider van de menschelijke werkzaamheid op het arbeidsvoorwerp’, zoodat wij kunnen spreken van ‘het in de productiemiddelen van het garen verstoffelijkte werk van den katoenplanter en van den spinnewielmaker’. Hier is de arbeider beschouwd als zuivere verpersoonlijking van arbeidskracht, ‘een natuurvoorwerp, een ding, hoewel een levend, zelfbewust ding, en de arbeid zelf is de materieele uiting van die kracht’; aan dezen gedachtengang ligt de voorstelling ten grondslag, dat in het arbeidsproces de arbeider met zijn stoffelijke en geestelijke eigenschappen wordt overgeheveld in het arbeidsvoorwerp, in dit arbeidsvoorwerp zich zelf terug vindt, en alzoo ‘door de bij zijn lichaam behoorende natuurkrachten, armen en beenen, hoofd en hart op de natuur buiten hem werkt en haar veranderingen doet ondergaan, maar tevens zijn eigen natuur verandert’. De consequenties ten

aanzien van de waardeleer liggen hier voor het grijpen.

Stelt men zich ten slotte goed voor den geest, dat het zoo abstract uitziende Hegelsche denken een geweldige poging is om langs methodisch-wetenschappelijken weg tot onvoorwaardelijk inzicht en volstrekte kennis van de werkelijkheid te komen, en dat de intrinsieke waarde van Marx' arbeid op het terrein der maatschappijleer ligt in de toepassing van de Hegelsche methode van denken, het essentieele van diens wijsbegeerte, dan komt de arbeid van Marx in zijn karakter van absolute, materialistische philosophie, zij het in een bijzondere richting doordacht, in een helder licht te staan: hij is naar alle kanten afgerond, in zich zelf gesloten en als absoluut logisch proces volstrekt onvatbaar voor eenige aanvulling of wijziging.

Zooals men aanhanger moet zijn van Hegel's speculatief systeem, gelijk dit culmineert in zijn dialectische methode en zijn absolute philosophie, dan wel het onvoorwaardelijk en als geheel onbevredigend ter zijde moet laten liggen, zoo moet men voor of tegen Marx zijn: tertium non datur. Om de juistheid van dit uitgangspunt, hetwelk met het oog op zijn consequenties zoo belangrijk is, aan te toonen, beroep ik mij op de twee volgende bewijsplaatsen.

Vooreerst dan laat Marx, in de voorrede tot de tweede uitgave van Het Kapitaal, er zich iet of wat kleineerend over uit, dat ‘de in Het Kapitaal gebezigde methode slecht begrepen is, zooals de verschillende elkaar tegensprekende opvattingen ervan bewijzen’: de eene kritikus verwijt hem, dat hij de economie metaphysisch behandelt, de ander dat hij alleen analytisch te werk gaat, een derde noemt hem een idealistisch wijsgeer in den Duitschen, d.i in den slechten zin van het woord, een laatste ten slotte meent, dat men Marx in geen enkel opzicht een idealist kan noemen.

Deze beoordeelaars hebben over het hoofd gezien, en Marx verwijt hun dit volkomen terecht, dat zijn methode, gelijk Hegel's methode, niet maar ‘eene’

methode is; zij is de absolute, d.i. de volledige methode, en als zoodanig uiteendenkend (analytisch) en ineendenkend (synthetisch), herleidend (inductief) en afleidend (deductief) in eenen. Hegel zelf spreekt van ‘de even weinig (eenzijdig) synthetisch als (eenzijdig) analytisch te noemen methode van het stelsel’: ‘de philosophische methode is zoowel analytisch als ook synthetisch............ zoo, dat zij......... in elk harer bewegingen analytisch en synthetisch tegelijk is’1).

Deze dialectische methode, die Marx omschrijft als in waarheid zìjne methode, is het essentieele van Hegel, en is door den schrijver van Het Kapitaal rechtstreeks aan dezen ontleend: de dubbelzijdigheid dezer methode, die Hegel bij herhaling heeft beschreven, en welke door Marx zeer scherp doorzien en begrepen is, en welke hij geheel heeft overgenomen, is in de kritiek op Marx' arbeid niet tot haar volle recht gekomen2).

Het is in dit verband volkomen verklaarbaar, dat wij in de voorrede bij de eerste uitgave van Het Kapitaal lezen, dat ‘met uitzondering van het gedeelte over den waardevorm men dit boek niet wegens duisterheid zal kunnen aanklagen’: om dezelfde reden, waarom ‘Hegel's methode eigenlijk is het zich ontwikkelende absoluut ware zelf, en hier niets te verklaren en niets te bewijzen valt, doch “slechts” in beginsel te begrijpen, wat er te begrijpen valt’3), om diezelfde reden is Marx' waardeleer alleen maar juist en volledig voor den overtuigde, n.l. den materialistischen wijsgeer, die zijn materialisme in Hegeliaanschen geest heeft geconstrueerd. Maar voor hem is zij dan ook alles beheerschend en alles omvattend,

alles verklarend en alles doorziend, kortom absoluut, onvatbaar voor eenige wijziging of aanvulling en allerminst zich aanpassend aan eenige ‘gedienstigheid der practijk’.

Aanvaardt men de Marxistische waardeleer, dan ligt het geheele Kapitaal open en bloot: het is in dit geval een zuiver deductief systeem, waarbinnen langs den eenvoudigen weg van logisch redeneeren elk vraagstuk zijn oplossing vindt en elke moeilijkheid uit den weg wordt geruimd. Alle kwesties zijn n.l. in beginsel terug te brengen tot de leer van den economischen celvorm der maatschappij, waarvan zij meer of minder ingewikkelde, nationaal of internationaal doordachte gedachtenconstructies zijn; zoo als de Euclidische meetkunde in wezen niets anders is dan een onbewezen, maar als algemeen juist aangenomen grondstelling, zoo is de Marxistische maatschappijleer op de punt van de naald bezien de in Hegeliaanschen zin doordachte, materialistisch geconstrueerde waarde-idee. Nog scherper gezegd: de waarde-idee is de Marxistische wereldbeschouwing zelve, en deze waarde-idee begrijpen is synoniem met het doorschouwen van het intellectueele wereldraadsel; het leerstuk van den klasse-strijd, den strijd tusschen het kapitaal en den arbeid, en waarin de mensch, naar Marx' eigen verklaring, uitsluitend fungeert als doorgangspunt van maatschappelijke, materieele krachten, is alleen in het kader van deze denkbeelden verklaarbaar1).

 

Op een tweede fundamenteel punt blijkt met even zoovele woorden zelfs van de nauwe relatie met Hegel's absolute philosophie, en dit wel waar Marx het leerstuk ontwikkelt van de verhouding tusschen waarde en meerwaarde: in het hoofdstuk over ‘de algemeene

formule van het kapitaal’ beschrijft Marx het proces van waardevermeerdering, de rustelooze vermeerdering der waarde. Hij schetst daarin, hoe ‘de waarde als het ware in een bijzondere betrekking tot zich zelve komt te staan. Zij onderscheidt zich als oorspronkelijke waarde van zich zelve als meerwaarde, gelijk God de Vader zich van zichzelven onderscheidt als God den Zoon, en beiden zijn van gelijken leeftijd en vormen inderdaad maar één persoon, want door de meerwaarde van 10 ₣ worden de voorgeschoten 100 ₣ tot kapitaal, en zoodra zij dit zijn geworden, zoodra de Zoon en, door den Zoon, de Vader voortbrengt, verdwijnt het onderscheid weer en zijn beiden één, n.l. 110 ₣’.

‘De waarde - vervolgt Marx nu - wordt dus aangroeiende waarde, aangroeiend geld, en dus kapitaal. Zij komt uit de circulatie te voorschijn, gaat weer tot haar terug, bewaart en vermenigvuldigt zich in haar, keert vergroot uit haar weer en begint denzelfden cirkelgang steeds opnieuw’.

Niet alleen openbaart zich hier Marx' ‘Philosophie als ein in sich zurückgehender Kreis, der keinen Anfang im Sinne anderer Wissenschaften hat’, maar veel sterker nog kunnen wij constateeren, dat Hegel's leer der drieëenheid ons in deze citaten feitelijk onveranderd, zelfs met dezelfde terminologie en woordekeus, tegemoet komt. De theologie begrijpt volgens Hegel de leer der drieëenheid in dezen zin, ‘dasz Gott der Vater (dieses einfach Allgemeine, Insichseiende), seine Einsamkeit aufgebend, die Natur (das Sichselbst-äusserliche, Aussersichseiende) erschafft, einen Sohn, (sein anderes Ich) erzeugt, in diesem Andern aber kraft seiner unendlichen Liebe sich selbst anschaut, darm sein Ebenbild erkennt, und in demselben zur Einheit mit sich züruck kehrt; welche nicht mehr abstracte, unmittelbare, sondern concrete, durch den Unterschied vermittelte Einheit der vom Vater und vom Sohne ausgehende, in der christlichen Gemeinde zu seiner vollkommenen Wirklichkeit und Wahrheit gelangende heilige Geist ist’. Vatten

wij dit in het kort nu aldus samen, dat Vader en Zoon, de Schepper en het Geschapene, opgaan in den Geest, dan heeft men de woorden Vader en Zoon maar te vervangen door waarde en meerwaarde, en het begrip Geest door de zichzelf bevruchtende waarde, en men heeft de Marxistische vergelijking, die het onderscheid tusschen Vader en Zoon, waarde en meerwaarde, opheft en beide vereenigt tot één, echter niet in den Heiligen Geest, maar in 110 ₣.

Inderdaad: Marx koketteert niet alleen met Hegel's bijzondere wijze van uitdrukken, maar zijn, Marx' wijsbegeerte is in wezen niets anders dan het strakke, stramme, absolute systeem van Hegel, volstrekt naar vorm en inhoud, waarbinnen geen sprake kan zijn van waarden en normen, noch van menschelijke persoonlijkheid, maar alleen van zich zelf bewegende materie1).

 

Met opzet heb ik de constitutieve beteekenis van Het Kapitaal in zoo groote trekken geschetst - een fundamenteele arbeid moet naar zijn grondslagen worden beoordeeld, niet naar wat de uitwerking ervan voor bijzondere gevallen is - om scherp te doen gevoelen hoe moeilijk zich met Marx' leer verdraagt een wereldbeschouwing, waarin aan ideëele momenten, aan geestelijke waarden, een zelfstandige beteekenis wordt toegekend: met name is elke religieuze beweging omdat zij een geestelijke beweging is, door een onoverkomenlijke kloof gescheiden van de leer van Marx, die in de natuurwetenschappelijke

objectenwereld, in Hegeliaanschen zin doordacht, de ware, alomvattende werkelijkheid ziet: sterker nog, zij staat daar vierkant en volstrekt tegenover, en kan daarmede noch nu, noch later, ooit eenige relatie hebben.

Maar bovendien, de absolute, d.i. de volledige methode, waarin de beteekenis van de Hegeliaansche-Marxistische gedachtenconstructie ligt, stelt als eisch de ware leer der volledige werkelijkheid op het geheele gebied van menschelijk kennen en kunnen te aanvaarden: wie van haar verlangt inzicht in sommige der groote vragen van samenleving en kunst en godsdienst en wetenschap en wijsbegeerte, maar niet in alle, geeft daarmee blijk de intrinsieke beteekenis van Marx' arbeid te verwerpen, en verlangt van hem, typisch Duitsch systeembouwer en stelselleeraar, wat hij niet in staat is te geven1).


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs