Onze Eeuw. Jaargang 24

[p. 152]

Kierkegaard in Noorwegen
Door Prof. Dr. R.C. Boer.

Het Skandinavisch tijdschrift voor litteratuuronderzoek ‘Edda’ schreef in 1920 een prijsvraag uit over Sören Kierkegaard's beteekenis voor Noorweegsch geestesleven. Van de daarop verschenen antwoorden zijn in dezen zomer in datzelfde tijdschrift twee uitgegeven van de hand van Mejuffrouw Valborg Erichsen en den heer Harald Beyer. Het zijn niet alleen lijvige, maar ook leerzame verhandelingen, waarin veel stof voortreffelijk verwerkt is. De opgave beperkte zich tot Noorwegen. Maar wat hier wordt medegedeeld, heeft analogieën in andere landen. De geest van Kierkegaard is een der brandpunten geweest van het Europeesche denken omstreeks het midden der negentiende eeuw, en overal vindt men òf impulsen, die van hem zijn uitgegaan, òf verschijnselen, die met de door die impulsen gewekte bewegingen parallel loopen. Ook in ons land is Kierkegaard geen onbekend schrijver. Met name in kerkelijke kringen heeft hij reeds vroeg de aandacht getrokken, en ook voor het nu levend geslacht heeft hij nog niet afgedaan. Ik meen daarom den lezers van ‘Onze Eeuw’ geen ondienst te bewijzen, door hun iets mede te deelen naar aanleiding van de hierboven genoemde historische studiën. Ik zal beginnen

[p. 153]

met een kort exposé van de meest kenmerkende trekken in Kierkegaard's philosophie.

De eigenaardigheid, die hier het meest in het oog valt, bestaat zeker in Kierkegaard's paradox. Deze is het gevolg van de verbinding van twee beginselen, die voor hem even volstrekte waarde hebben, ofschoon zij verstandelijk niet kunnen verbonden worden, en die samenhangen met de samengesteldheid van zijn natuur. Kierkegaard had een uitgesproken aanleg voor de werkelijkheid; hij was op en top realist. Deze geestesgesteldheid voert hem tot twijfel en pessimisme. Twijfel aan de waarde van iedere objectieve waarheid; pessimisme in zijn oordeel over de menschen en het leven. Zijn wijze van redeneeren was Socratisch: vragend en twijfel wekkend; het eindpunt is het verwerpen van iedere objectieve waarheid; de eenige waarheid is gelegen in de spreuk: ‘ken u zelf’. Met andere woorden: alle waarheid is subjectief.

Daarnaast bezat Kierkegaard een uitgesproken idealistischen drang, een hijgen naar het volkomene, en een geloof, dat het volkomene bestaat. Hij vindt dat in de leer, die door opvoeding zijn eigendom was, in de levensbeschouwing van een dogmatisch Christendom. Dit maakt aanspraak op absolute geldigheid.

Voor Kierkegaard staat de eene stelling even onomstootelijk vast als de andere. Het komt er dus op aan, de kloof te overbruggen. Dat dit onmogelijk is, weet niemand beter dan hij. Het Christendom, zoowel met zijn dogmatiek als met zijn eisch van volmaaktheid, is voor het verstand niet een dwaasheid, - het is een krankzinnigheid, een absurditeit. Daarom moet hier een sprong gedaan worden. De geestelijke kracht, die hiertoe voert, is niet rede, maar gelijk hij het uitdrukt, hartstocht. Onder ‘hartstocht’ verstaat hij eene overgave met volkomen innigheid. Op het oogenblik, dat deze overgave geschiedt, ontstaat de paradox. Credo quia absurdum. Op het quia valt een bijzondere nadruk. Juist de absurditeit van het geloof is zijne aanbeveling.

[p. 154]

Zij is de voorwaarde voor het in werking treden van den hartstocht.

Het principe, dat de waarheid subjectief is, is op deze wijze bewaard. Want uitsluitend aan de persoonlijke toeëigening ontleent het geloof zijn beteekenis. Absoluut blijft de inhoud van het geloof, maar toch alleen voor dengene, die dien inhoud subjectief omvat. En die omvatting is de voorwaarde, om zich ‘geloovige’, en in nader omlijning ‘Christen’ te kunnen noemen. Het aannemen van een dogmatisch stelsel, hetzij uit gewoonte, hetzij op autoriteit, heeft dus niet de minste waarde. Daarmee is het officieele Christendom veroordeeld, en daaruit verklaart zich voor een deel de heftige polemiek tegen de staatskerk en hare dienaren, waarmee Kierkegaard in 1855 zijn schrijversloopbaan - en zijn leven - eindigde.

Kierkegaard erkent dus eene objectieve waarheid, maar deze krijgt pas waarde, wanneer zij subjectief wordt. Daarom staat bij hem ook de subjectieve zijde, het Socratische, op den voorgrond. Op tallooze plaatsen kan men lezen, dat hij niet eene leer verkondigt. Hij wil slechts wekken tot nadenken. ‘Nadenken’, dat is de verantwoording voor zijne meeningen op zich nemen. Hij definieert dit als zuivere redelijkheid. ‘Onredelijkheid’ is het, die verantwoording van zich af te schuiven, te gelooven en te handelen uit gewoonte. Het denken voert tot zelfkennis, zelfkennis tot het kiezen van een standpunt. Heeft men zich zelf gevonden, dan is de persoonlijkheid bevrijd. Verder kan de Socratische wijsgeer niemand brengen.

Maar dit is het onderscheid tusschen degenen die in ‘onmiddellijkheid’ leven - d.z. de naieven, de natuurlijke mensch, - en degenen, die zich zelf vonden, dat de eersten beheerscht worden door toevallige stemmingen, terwijl de laatsten leven naar een principe, dat zij kozen. Dit principe kan verschillend zijn naar iemands aard of naar den weg, dien hij heeft afgelegd. Dit geeft aanleiding tot de leer van de ‘stadiën’, dat zijn de stand-

[p. 155]

punten, die men tegenover de levensvragen inneemt. Kierkegaard onderscheidt een aesthetisch, een ethisch en een religieus stadium. De aesthetische mensch kiest genieten als levensbeginsel. Is hij consequent, dan streeft hij met volkomen intensiteit naar genot; maar is het hoogtepunt bereikt, dan laat hij het voorwerp, dat hij begeerde, los, om de gevoelens van onlust te ontgaan, die met het langzame verlies, met de vermindering der spanning verbonden zijn. Hij zoekt dan een nieuw genot. Zóó kan er een principe in zijn leven zijn, maar de continuïteit mist hij. Dit voert tot ongenoegen, weldra tot wanhoop. Daardoor wordt de overgang mogelijk gemaakt tot het ethische stadium, waar men leeft in een milieu met anderen, voor plichten tegenover anderen, en geluk vindt in het scheppen van geluk. Maar de drang naar het oneindige kan iemand ook drijven, dit stadium te verlaten. Hij bereikt dan het religieuse stadium, waarop alleen zijn verhouding tot het absolute de drijfveer van zijn handelen is. Hij kan zoodoende komen tot handelingen, die van een ethisch standpunt zelfs te veroordeelen zijn (Abrahams offer). Hij is opnieuw alleen in de wereld, gelijk ook de aesthetische mensch in zijn afkeer van het triviale alleen is, - een punt van aanraking tusschen de twee, die overigens in zeer verschillende sfeeren leven.

Voor alle drie stadiën geldt het echter, dat men de keuze volkomen doe, zonder halfheid of consideraties voor iets, dat ter zijde ligt. Hierop heeft het bekende ‘enten - ellen’ (òf- òf) van Kierkegaard betrekking. Het beteekent niet, zooals men veel gedacht heeft: òf God, - òf de wereld’, evenmin: òf het Christendom - ‘òf de negatie’, maar het beteekent: ‘de heele mensch’, ‘òf men kieze een standpunt, òf men zie er van af’, maar dat, wat men is, zij men geheel.

De buitengewone samengesteldheid van Kierkegaard's karakter en van zijn gedachten is oorzaak, dat er impulsen van hem zijn uitgegaan in zeer verschillende richting,

[p. 156]

en dat in zeker opzicht de ontwikkeling van het denken in de geheele tweede helft der eeuw bij hem in nuce voorhanden is. In verschillende perioden en kringen valt het licht ook op verschillende zijden van zijn persoon, hetzij op zijn Socratisch denken, hetzij op zijn hechten aan den geopenbaarden godsdienst, hetzij juist op de paradox, die, deels met gewijzigden inhoud, op sommigen eene groote aantrekkelijkheid uitoefent, terwijl zij juist voor anderen de steen des aanstoots is, die verwijderd moet worden. De man is als een obstakel, dat nu eenmaal op den weg ligt, en waar men voorbij moet, goedschiks of kwaadschiks, voor men verder kan. De verschillende wijzen, waarop men getracht heeft, voorbij hem te komen, zijn karakteristiek voor personen en groepen.

Men onderscheidt misschien het gemakkelijkt tusschen kerkelijke groepen en zulke, die wij dan maar, om een naam te hebben, wereldsche zullen noemen. Tot de eerste behooren allen, voor wie Kierkegaard in de eerste plaats een religieus schrijver is, dus ook de sectariërs. De tweede groep is, althans in Noorwegen, voornamelijk vertegenwoordigd door dichters en schoone geesten.

In kerkelijke kringen werden de boeken van Kierkegaard reeds kort na hun verschijnen veel gelezen, en met sympathie en instemming. Van het Socratische in hem was men niet afkeerig, omdat het op den voorgrond stellen van het persoonlijke eene verinnerlijking van het godsdienstig leven meebracht. De gedachte, dat de Christen den haat van de wereld moet dragen, de eisch van diep zondebewustzijn, het denkbeeld, dat natuurlijk menschelijk leven en Christendom verschillende levenssfeeren zijn, die elkander uitsluiten, vonden weerklank in piëtistisch gestemde gemoederen zoowel in als buiten de kerk, en het gezag, waarmee deze dingen door een schrijver van Kierkegaard's rang werden uitgesproken, kon niet anders dan een wekkenden invloed hebben. Een crisis ontstond pas, toen Kierkegaard uit zijne opvatting van het Christendom de laatste consequen-

[p. 157]

ties trok in zijn verwoeden aanval op de staatskerk. Te zwaarder werd die crisis juist door de groote sympathieën, die Kierkegaard reeds te voren genoot. Men had hem en zijne gedachten in het kerkleven opgenomen, men verwachtte daarvan bate voor de kerk; nu zag men zich voor een ‘òf - òf’ geplaatst: ‘òf Kierkegaard, - òf de kerk’. Het was moeilijk een van beide los te laten; het einde is een ‘zoowel - als’, zoowel Kierkegaard als de kerk. Maar daarbij moest Kierkegaard menige veer laten.

De eerste indruk van Kierkegaard's heftig optreden in 1855 werkte als een donderslag. Onder studenten, onder predikanten, onder godsdienstige leeken was de vraag aan de orde van den dag, of men het voor zijn geweten verantwoorden kon, predikant te wezen in de staatskerk. Piëtistische secten, als de Haugianen, vonden in Kierkegaard's polemiek voedsel voor hun vijandschap tegen de kerk; in de kerk ontstaat een schismatische beweging; er vormen zich zelfstandige gemeenten; enkele aanstaande dienaren des woords zien van het predikambt af, domine Lammers in Skien verlaat de kerk, geplaagd door gewetensbezwaren. Lammers handelde niet uitsluitend onder den invloed van Öjeblikket (zoo heette het vlugschrift van 1885, dat een belangrijk deel der polemiek bevatte); hij was sedert jaren met Kierkegaard's geschriften vertrouwd, maar des te sterker kon het blijken, dat een breuk met de kerk het onafwijsbaar gevolg was, wanneer iemand zich de gedachten van dezen schrijver consequent toeeigende.

Van dat zelfde oogenblik af, waarop Öjeblikket begon te werken, valt een omkeer in de stemming tegenover den auteur te bespeuren. Maar uitwerpen kon men hem niet. Het kwam er op aan, hem in te lijven, hem pasklaar te maken en bruikbaar voor de kerk. Harald Beyer merkt op: ‘Dat wat het er voor Kierkegaard het meest op aankwam te verhinderen, gebeurde in werkelijkheid. Men ging ‘tot op zekere hoogte’ op zijn standpunt in...... Het ging, zooals hij bitter voorspeld had...... De kerk

[p. 158]

kon zulk een denker niet missen, den eenigen grooten philosoof van het Noorden, die geheel op den bodem der openbaring stond’. Een paar voorbeelden mogen dit toelichten. Een der meest op den voorgrond tredende theologische docenten van dien tijd is Gisle Johnson. Hij was reeds vóór 1855 sterk onder den invloed van den Deenschen denker geraakt. Van Kierkegaard's denkbeelden behoudt hij ook daarna, dat het wezen van het Christendom meer in het leven dan in de theologie gelegen is. De staatskerk is niet vrij van gebreken; hervormingen zijn wenschelijk. De geopenbaarde godsdienst heeft absolute geldigheid. Maar het subjectivisme is geen bodem, waarop een kerkelijk leven - wat dus met een christelijk leven gelijk gesteld wordt - groeien kan. In plaats van de persoonlijke overtuiging wordt dus het autoriteitsbeginsel geplaatst. Van de paradox blijft de leer over, dat het voorwerp van het geloof voor de menschelijke gedachte niet toegankelijk is, maar de subjectieve hartstocht, die voor Kierkegaard de eenige weg over den afgrond was, wordt ter zijde gezet. Kierkegaard wordt geïncasseerd voor de orthodoxe theologie; het essentiëele van hem zoekt men niet in het subjectieve van zijn geloof, maar in den toevalligen, door opvoeding bepaalden, inhoud van dat geloof. Hoe volkomen Kierkegaard's geest miskend wordt, blijkt onder anderen uit Gisle Johnson's redeneering over den kinderdoop. Voor Kierkegaard was dit sacrament, toegediend aan volslagen onmondigen, een ergerlijke Godsbespotting; door Gisle Johnson wordt het goedgepraat met deze drogrede: ‘Wanneer een volwassene, om in Gods rijk te komen, zich moet bekeeren en worden als een kind, dan volgt daaruit vanzelf, dat een kind reeds van nature daarbinnen komen kan.’ Men vergelijke hiermee Kierkegaard's uitspraak: ‘Kind zijn en jongeling zijn, wanneer men het is, dat is gemakkelijk genoeg, maar de tweede keer - de tweede keer, daar komt het op aan’.

Eene andere wijze, waarop men Kierkegaard onschadelijk maakte, was deze, dat men zijn paradox in nevelen

[p. 159]

hulde. Kierkegaard verklaarde het geloof voor ‘absurd’, dat is niet slechts ontoegankelijk voor, maar zelfs in strijd met de menschelijke rede. Voor hem bestond de waarde van het geloof juist in zijne absurditeit. Met deze zienswijze gaat gepaard eene afkeer van de theologie, die het geloof als redelijk wil aanbevelen. Mocht dat ooit gelukken, - eene mogelijkheid, die ontkend wordt, - dan zou daarmee het geloof juist beroofd zijn van dat, wat zijn diepste karakter uitmaakt. Het is wel duidelijk, dat hier voor de theologie eene bron van ergernis aanwezig was, en dat deze leer niet weersproken kon blijven. Frederik Petersen, een dergenen, wiens religieusiteit overigens met die van Kierkegaard verwantschap toont, heeft getracht, hem hier te weerleggen. De ‘gedachte’, zegt hij, staat niet vijandig tegenover het Christendom. Dat kan men alleen zeggen van de heidensche gedachte. Maar het is de hoogste wijsheid, eene goddelijke openbaring aan te nemen. Doet men dit, dan verdwijnen de moeilijkheden; in de plaats van de ‘paradox’ treedt het ‘mysterie’, en dit is voor de gedachte wel duister, maar niet ontoegankelijk.

Die ‘paradox’ vooral gaf den heeren een noot te kraken. In Denemarken vond Rasmus Nielsen er op, dat een zelfde bewustzijn zonder tegenspraak twee waarheden kon herbergen, die met elkander in strijd waren. Als Christen kon men bij voorbeeld aannemen, dat God de wereld in zes dagen geschapen had. Maar niets verhinderde denzelfden man, die dit aannam, om als man van wetenschap de meening toegedaan te zijn, dat God de wereld niet in zes dagen had geschapen¹⁾.

Men houdt dus vast aan de kerk, men houdt vast aan de theologie, men houdt vast aan de dogmatiek. Maar men houdt ook vast aan Kierkegaard. Het resultaat is een zeer eenzijdige blik op den grooten denker en individualitist. Men komt tot de conclusie, dat het wezenlijke

1) Zie hierover Brandes, Dualismen i vor nyeste Philosophie. Köbenhavn 1866.

[p. 160]

karakter van Kierkegaard hierin bestaat, dat hij, een philosoof van den eersten rang, toch aan den geopenbaarden godsdienst gelooft. Voor de gemeente is dat natuurlijk eene aanbeveling van den laatstgenoemde. Wanneer zulk een denker er geen bezwaar in ziet, dan behoeft de minder geschoolde zich het hoofd niet te breken met scrupules van wetenschappelijken aard. Voorzoover men den nadruk maar op het leven legt, kan men zelfs Kierkegaard's invectieven tegen de geestelijkheid gebruiken. Men ziet dan in hem in de eerste plaats een boetepredikant. Op deze wijze hebben met name de piëtisten hem geannexeerd.

Op gansch andere wijze heeft Kierkegaard weerklank gevonden bij schrijvers, die niet eene van te voren vaststaande levensbeschouwing te verdedigen hadden. Het sterkst is natuurlijk zijn invloed daar, waar de ontwikkeling van nature in dezelfde richting ging, dus bij gelijk gestemde geesten, zooals met name Ibsen in vele opzichten was. In het steile idealisme van het midden der eeuw ontmoeten wij vele gedachten van Kierkegaard; in vele gevallen is het moeilijk uit te maken, waar men met verwantschap te doen heeft, waar sprake is van directe inspiratie. De afschuw van het triviale leven, de vlucht naar de eenzaamheid zijn kenmerken van Kierkegaard als persoon, maar vooral van sommige zijner pseudonymen, althans van den aesthetischen en van den religieusen mensch. Voor zijn aestheticus heeft alleen de herinnering waarde; daarom wil hij iedere ervaring, ieder bezit zoo spoedig mogelijk omzetten in herinnering. Wanneer wij dezelfde gedachte in ‘De Komedie der Liefde’ en in ‘Brand’ aantreffen, is de samenhang niet te loochenen. Daarbij komt Kierkegaard's subjectivisme, zijn leer, dat de mensch alleen waarheid kan vinden in zich zelf. Wordt deze gedachte uit de studeerkamer in het leven overgebracht, dan ontstaat de sterke persoonlijkheid, die in zich zelf den eenigen maatstaf voor zijn handelen vindt, die dus ook voor geen consequentie terug-

[p. 161]

schrikt, waar het geldt, het eigen ideaal tot werkelijkheid te maken. Deze gedachte is weer nauw verwant met Kierkegaard's gedachte, dat de Christen in de wereld moet lijden; in zijn offervaardigheid heeft Brand dan ook punten van aanraking met Kierkegaard's religieuse persoonlijkheid. Slechts is bij Brand het leerstellige vervangen door een ruimer begrip. Want dat Brand een predikant is, is niet essentieel; Ibsen was zich bewust en heeft ook uitgesproken, dat hij zijn drama even goed over een ander conflict had kunnen opbouwen. Wij ontmoeten in zijn latere werken ook karakters van gelijken aard als Brand, die in conflicten, welke geheel buiten het religieuse leven staan, hun persoonlijkheid realiseeren; het is voldoende, hier op Dokter Stockman te wijzen. Het is dus de sterke, de heele persoonlijkheid, die zich wil doen gelden; wij hebben hier te doen met Kierkegaard's ‘enten-eller’. In de volstrekt intransigeante wijze, waarop figuren als Brand hun wil doorzetten, is voorts nog een element, dat aan Kierkegaard doet denken, namelijk de neiging tot het paradoxale. De paradox is niet dezelfde; zij behoort zelfs tot een ander gebied. Kierkegaard's paradox behoort tot het denkleven: credo quia absurdum. Brand's paradox behoort tot het gebied der handeling. Men zou hier kunnen zeggen: volo quia absurdum. De eisch wordt gesteld, te doen, wat men niet kan; het onmogelijke is het, dat trekt. Maar ook dit is verwant met de handelwijze van den religieusen mensch, die op goddelijk bevel zelfs de grenzen der menschelijke moraal overschrijden kan. Wij vinden hier dus eene gansch andere mentaliteit dan bij de theologie van den tijd. De paradox behoeft niet weggemoffeld te worden; zij wordt juist gezocht. Daarentegen is de positieve inhoud van leer, die bij Kierkegaard de paradox schept en die bij de theologen alleen er op aankwam, hier onverschillig. Men kan de paradox zoeken op ieder gebied.

Bij andere dichters van den tijd vinden wij dingen, die hieraan doen denken. Met name de dieper gaande

[p. 162]

psychologische studie hangt hiermee samen. Hier heeft zelfs Björnson den invloed van den Deenschen denker ervaren. Wij moeten ons echter tot het eene voorbeeld, dat wij noemden, beperken.

Op het hooggespannen idealisme volgt de periode van het realisme. In Noorwegen wordt zij ingeluid door de komst van Brandes, die voordrachten hield, waaronder ook over Kierkegaard, en in het volgend jaar (1877) verscheen zijn epoque makend boek over den wijsgeer. Hier ontmoeten wij weer een nieuwen blik op den man, die nu wordt voorgesteld als de apostel der vrije gedachte. Brandes komt op voor de onafhankelijkheid van den menschelijken geest, die zich door geen dogma laat binden, en die zelfstandig waarheid zoekt en meent te kunnen vinden. Hier, meent hij, is Kierkegaard voorgegaan. ‘Toen Kierkegaard den ouden, naieven, breeden weg naar het geloof verliet, vond hij toen op dat schip, dat hij zelf had gebouwd, den ongebaanden weg van het denken daarheen? Neen, op het oogenblik, dat hij ‘land’ riep, was het in werkelijkheid niet het Indië der overlevering, dat hij bereikt had, maar het Amerika der persoonlijkheid, van den grooten hartstocht, van de groote zelfstandigheid’. Brandes heeft dus van Kierkegaard juist dat opgenomen en als het centrale en alleen wezenlijke beschouwd, wat de theologie had verworpen, en hij heeft verworpen, wat de theologie uitsluitend bewaard had. ‘Het Indië der overlevering’, dat is de leer, die van te voren vaststaat; het ‘Amerika der zelfstandigheid’, dat is Kierkegaard's persoonlijke ontdekking, dat de waarheid alleen in de mensch, dus subjectief, is. En wanneer Brandes spreekt van ‘het Amerika van den grooten hartstocht’, dan doet dat denken aan Kierkegaard's overtuiging, dat het de hartstocht is, waarmee men over de kloof in het denkleven, waarvoor hij stond, heenspringt. Maar hier is toch een verschil. Want voor Brandes bestaat die kloof niet; er is niet een gegeven waarheid, die hij met een sprong wil bereiken. Met ‘hartstocht’ kan hij alleen

[p. 163]

bedoelen het vuur, waarmee men zijne vrijheid, misschien ook de waarheden, die men langs den weg van het denken gevonden heeft, aanvaardt.

De orthodoxie heeft Brandes verweten, dat hij een eenzijdigen blik op Kierkegaard had, dat hij alleen diens individualisme zag, maar niet den positieven inhoud van zijn geloof. Dit is slechts in zeker opzicht juist. Brandes zag wel dien positieven inhoud, maar hij beschouwde dien als ballast en meende, dat dus het eenige, wat bij Kierkegaard blijvende waarde heeft, de leer is, dat de waarheid relatief is. Ongetwijfeld is deze blik op Kierkegaard juister dan die van Brandes' tegenstanders, die als het essentieele van Kierkegaard aanmerkten de positieve geloofsleer, die hij voor zich aanhing, maar aan niemand opdrong. Men kan gerust zeggen, dat deze leer in het geheel niet tot het essentieele van Kierkegaard behoort, daar het eene overlevering is, die duizenden en duizenden aannemen, alleen omdat zij overgeleverd is. Voor die overlevering hebben wij dus Kierkegaard niet noodig. Maar wel is het juist, dat Brandes niet de geheelen Kierkegaard zag. Wat hij niet zag, was niet de overgeleverde geloofsleer, maar de weg, waarlangs Kierkegaard er toe kwam, die aan te nemen, met andere woorden: Kierkegaard's paradox. Maar die heeft de orthodoxie ook niet begrepen.

Zoo vinden menschen van de meest uiteenloopende richtingen aanknoopingen bij den Deenschen philosoof; de orthodoxen en piëtisten voor hun kerkgeloof en hun religieus leven, - het aanrakingspunt is voor hen de gegeven waarheid, die Kierkegaard aanneemt; poëten, die bezield zijn door zijn individualisme en zijn paradoxale levensopvatting; vrijdenkers, die bij hem leeren, dat de waarheid relatief is.

Bij Brandes sluit zich de generatie van schrijvers aan, die met hem het geloof in de almacht van het denken en van de wetenschap deelen. De belangrijkste van hen is Kielland. Ook deze schrijver staat onder den invloed van

[p. 164]

Kierkegaard, en misschien meer dan één ander. Dit is te treffender, wanneer men de diepe kloof in aanmerking neemt, die tusschen hen beiden gaapt, en waarop reeds door meer dan één schrijver de aandacht gevestigd is. Terwijl Kierkegaard niettegenstaande de helderheid van zijn denken toch een religieus mysticus is, is Kielland een ongodsdienstig intellectualist. Toch staat Kielland bij Kierkegaard diep in de schuld, en hij laat niet na, hierop zelf telkens den nadruk te leggen. Reeds vóór het optreden van Brandes had Kielland Kierkegaard bestudeerd; wij vinden in zijn romans typen, die beantwoorden aan Kierkegaard's aesthetischen en aan zijn ethischen mensch. Tot de eerste groep behoort onder anderen de karakterlooze figuur van Georg Delphin, die ieder, die Kielland's romans gelezen heeft, in zijn herinnering bewaart; tot de tweede behoort, om een voorbeeld te noemen, Jacob Worse. Onder den invloed van Brandes komt Kielland er toe, in Kierkegaard in de eerste plaats te bewonderen den strijder voor redelijkheid en waarheid, den man, die eischt, dat de persoonlijkheid heel zal zijn. Dit komt ook geheel met zijn eigen karakter overeen, individualist als hij was tot in alle bijzonderheden van het private leven. Dit is dan ook eigenlijk de eenige eisch, dien Kielland stelt, en waarin zijn geheele moraal bestaat. Zoo wordt zijn schrijversloopbaan een doorgaande kamp voor oprechtheid en waarheid in het leven, een strijd tegen halfheid en niet minder tegen huichelarij. Hij is overtuigd, dat de maatschappij daar vol van is; vooral vindt hij dit gebrek bij de dienaren der kerk, en zoo ontstaan de vele caricaturen van predikanten, die Kielland geteekend heeft. Ook hiervoor vond hij het voorbeeld in Kierkegaard's geschriften. De steeds herhaalde klacht is dezelfde, die men bij den ouderen schrijver leest, dat de zelfverloochening in naam bestaat maar dat de prediking daarvan verbonden is met een voortreffelijk zorgen voor eigen welvaart. Een van Kielland's meest bekende domine's, Pastor Martens, herinnert ook door zijn naam aan dien professor, daarna bisschop Martensen, tegen

[p. 165]

wien Kierkegaard zich in zijn laatste polemische geschriften voortdurend wendt, den man, die den gestorven bisschop Mynster ‘een der echte getuigen der waarheid’ genoemd had, en wiens lofrede door Kierkegaard gepersiffleerd werd in een stuk, dat den titel droeg: ‘Was bisschop Mynster een ‘getuige der waarheid’, een ‘der echte getuigen der waarheid’ - is dat waarheid?’ En de courant van Kiellands ergsten huichelaar, domine Morten Kruse, in den roman ‘Arbeidsfolk’ heet ‘De Getuige der Waarheid’.

Kielland heeft ook met Kierkegaard gemeen, dat hij niet wenschte kunstenaar te zijn, maar dat hij toch kunstenaar was. Hij was een tendentie-schrijver, die de maatschappij wilde bevrijden van ziekten, waaraan zij naar zijn meening leed. Het was de periode, waarin kritiek op de maatschappij de leus ook der dichters was; voor niemand geldt dit in zoo hooge mate als voor Kielland. Hij zegt zelf, dat hij den romanvorm kiest, omdat dit de beste wijze is, om de menschen mee te krijgen. Maar hij wil iets anders. ‘En als ik vasten grond onder de voeten heb, heb ik nog een heelen boel heerlijke boosheid in vooraad’. Reeds Kierkegaard heeft in zeer karakteristieke woorden deze methode de zijne genoemd: ‘De religieuse schrijver moet dus eerst trachten met de menschen in rapport te komen. Dat wil zeggen, hij moet beginnen met aesthetische praestaties. Dat is het handgeld. Hoe brillanter de praestatie is, des te beter voor hem’.

‘Het handgeld’ is hier de benaming voor het kunstwerk, waarmee de lezer gekocht wordt, om te lezen, wat een schrijver te zeggen heeft. Is de lezer eenmaal aan hem gewend, dan kan hij de kunst laten varen en direct spreken.

Ook in den stijl van Kielland is veel, wat hij van Kierkegaard geleerd heeft. Met name in de wijze, waarop hij toegespitste vernijnigheden weet aan te brengen. Valborg Erichsen citeert een voorbeeld, dat hierdoor belangrijk is, dat Kielland zelf zich in een zijner brieven er over uitlaat. De plaats luidt: ‘Want over huichelarij

[p. 166]

kon men preeken, - van den stoel mocht men gerust getuigen en verkondigen - wat de waarheid is, dat de wereld, die is propvol met huichelarij. Maar even streng moest men hieraan vasthouden, dat niemand toestemming had, een ander van de zware zonde der huichelarij te betichten’. Hierover schrijft Kielland later: ‘En er is een plaats, waar ik onder het werk zelf het gevoel had, dat de meester mij nabij was, dat hij zou gezegd hebben: ‘Zoo wordt iets aangebracht, dat beslissend is’. Dat is daar, waar er staat: Want over de huichelarij kon men preeken’.

Deze overeenstemming in stijl berust op studie en een opzettelijk zich eigen maken van iets in de kunst van den leeraar, dat den leerling trof. Zij berust niet op overeenstemming in aanleg. Op zich zelf is er geen grooter tegenstelling dan tusschen den zwaren, veelal voor den lezer zeer moeilijken, stijl van Kierkegaard en den buitengewoon lichten in zijn kristallen helderheid in Noorwegen geheel alleenstaanden stijl van Kielland. In den vorm gelijk in de gedachte werd een deel van Kierkegaard opgenomen, maar dat deel volstond, om bezieling te geven.

Op het tijdvak van het absolute geloof aan de wetenschap volgt eene nieuwe periode van twijfel, overgaande in vertwijfeling, waarin de metaphysische behoeften weer gevoeld worden en velen hetzij terugkeeren tot de geopenbaarde religie, hetzij hun heil zoeken in verschillende vormen van mystiek. Deze beweging gaat over geheel Europa en verder, en in verband daarmee kan men natuurlijk vele namen van voorgangers noemen. In het Noorden bestaan ook ditmaal zeer duidelijke aanknoopingen aan Kierkegaard. Het duidelijkst vinden wij hem terug bij Garborg. Garborg heeft ook de periode van het volstrekte individualisme en het realisme doorgemaakt; hij stond een tijd lang kort bij Brandes. Maar hij kende Kierkegaard te goed, om te meenen, dat hij op dit oogenblik zich op dezen denker zou kunnen be-

[p. 167]

roepen. Hij plaatste zich in die periode eer tegenover hem. Maar in den tijd, wanneer Garborg zijne religieuse crisis doormaakt, hooren wij weer tonen, die aan Kierkegaard herinneren. Nu pas komt hij in zijn geheel tot zijn recht als de man, die aan de uiterste grens van het subjectivisme gekomen is en nu, den hartstocht als leidsman kiezend, den sprong in het onbekende waagt. Nu komt weer op den voorgrond, wat misschien niet het meest blijvende, maar toch zeker wel het meest eigenaardige van den Deenschen schrijver is, zijn verlangen naar het absurde, naar de paradox. In ‘Traette Maend’ komen uitspraken voor, die Kierkegaard kon geschreven hebben. ‘Ik heb een God noodig, dus vind ik hem uit. En bid, bid: God, geef mij de krankzinnigheid, die noodig is, om te gelooven! - of om te sterven’. Het is Gabriel Gram, die spreekt, een man, die zijn leven aesthetisch heeft ingericht en nu door wanhoop tot de paradox gedreven wordt. Dat boek is van 1891, 36 jaar na Kierkegaard's dood. Zoo lang duurde het, voor hij geheel kon worden begrepen.

Garborg heeft later een zachter oplossing voor de levensraadselen gevonden. Hij maakte zich een Christendom op eigen hand, waarin het leven van meer beteekenis is dan de leer. Ook hierin bestaat nog overeenstemming met Kierkegaard. Maar het dogma, de plaag zijner jeugd, en daarmee de gedachte-paradox, heeft hij niet weer willen aanvaarden, de offervaardigheid daarentegen, men kan zeggen de levensparadox, is als resultaat van zijn religieusen strijd overgebleven.

Wanneer wij in het groot de personen en groepen overzien, die in zekere verhouding tot Kierkegaard gestaan hebben, dan moeten wij onderscheiden tusschen degenen, die hem hebben beoordeeld - aanbevolen of bestreden -, en dezulken, die in hem een uitgangspunt vinden, of ook een bondgenoot, een verwante ziel. Tot de eersten behooren de apologeten, die tegenover den man niet onbevooroordeeld stonden, maar ook een

[p. 168]

man als Brandes, wien het er toch in de eerste plaats om te doen is, den wijsgeer zijn plaats in de geschiedenis der cultuur aan te wijzen, en die evenmin als de theologie vrij is van de zucht, om hen te annexeeren. Een directen invloed vindt men het sterkst bij degenen, die hier in de tweede plaats genoemd zijn. Onder hen kan men drie hoofdgroepen onderscheiden, en het is wel merkwaardig, dat deze kenmerkende verwantschap toonen met de vertegenwoordigers der drie stadiën in Kierkegaard's werken. Eerst komen de aestheten, die zich met verachting van het leven afwenden. Als hoofdvertegenwoordiger kan men Falk noemen in ‘De Komedie der Liefde’, vooral zooals hij in het eerste bedrijf optreedt. Maar Falk staat niet alleen; het geheele idealisme van die periode draagt een sterk aesthetisch karakter. Dan komen de verbeteraars der maatschappij; een breede schare. Kielland is het typische voorbeeld, dat wij besproken hebben. Zij toonen in hun belangstelling voor de samenleving, die hen noopt, uit de voorname eenzaamheid tot de menschenwereld terug te keeren, een onmiskenbare verwantschap met Kierkegaard's ethicus. Eindelijk komt Gabriel Gram, een lid der Kristiania-bohême, een man, die door vertwijfeling tot religie komt; hij gaat over naar Kierkegaard's derde stadium, het religieuse.

Deze menschen, respective de dichters, die de figuren schiepen, hebben niet, Kierkegaard bestudeerend, met opzet getracht, een voor een zijne stadiën in de door hem aangegeven volgorde te realiseeren. De successie is onbewust. Daaruit volgt echter niet, dat zij toevallig is. De eenzame denker heeft in zijn zwaren gedachtenstrijd doorgemaakt, wat meer dan ééne generatie na hem bij deelen zou doormaken. In hem zijn de levensproblemen, die in den mensch van zijn tijd onhelder aanwezig waren, en die eene halve eeuw zouden beheerschen, voor het eerst tot bewustheid gekomen, en met zulk een helderheid, dat hij zijn tijd tientallen van jaren vooruit is geloopen. Zoo spiegelde zich in hem een komend tijdvak af, en zoo komt het, dat telkens een nieuwe groep bij

[p. 169]

hem bezieling vond. Zij vonden telkens in zijne stadiën de denkbeelden, waarvoor hun tijd rijp was geworden.

Nog heden is Kierkegaard's leer, dat de waarheid relatief is, niet algemeen erkend en begrepen. En zijn paradox staat nog als een vraagteeken. Slechts hierover schijnen de besten het eens te zijn, dat alleen het onbereikbare blijvende waarde heeft, en dat het bereikt wordt, niet als object, dat buiten ons ligt, maar in den hartstocht, waarmee men het najaagt, dat wil zeggen: in toewijding.