Onze Eeuw. Jaargang 24

[p. 135]

Grondslag van zedelijkheid
Door Dr. J.D. Bierens de Haan.

Van het menschelijk geestesleven maakt de theoretische rede de eerste geleding uit. De mensch is denkend wezen, zijn natuur is redelijke natuur. Op dezen bodem is zijn zedelijkheid, zijn schoonheidszin, zijn religie mogelijk. Door zijn redelijkheid verheft de mensch zich boven het vlak der uiterlijke natuurwereld. Wie over het zedelijke, het aesthetische, het religieuse nadenken wil (en tot anderen richten wij ons niet) veronderstelt de redelijkheid van deze. Alle onderzoek en bezinning gaat uit van de erkenning van de redelijkheid der menschelijke natuur. Redelijkheid beteekent niet verstandsaanleg en sluit geen onderbewuste werkingen uit, maar beduidt de idealiteit van ons menschelijke wezen.

De theoretische rede is in de organisatie van ons geestelijk wezen de eerste geleding, door welke eerst de andere geledingen gééstelijk zijn. Een onredelijke religie is geen religie maar geestenvrees, een onredelijke zedelijkheid is konventionaliteit. De mensch is niet een zedelijk wezen, die bovendien redelijkheid heeft, maar een redelijk wezen, welks redelijkheid zich betoont in zijn zedelijkheid, schoonheidszin, religie. Redelijkheid is betrekking des bewustzijns op het algemeene; zij erkent een orde

[p. 136]

des geheels en de plaats van het enkele in deze orde, zonder welke een ieder van al het andere is afgezonderd. In deze redelijke erkenning blijkt de redelijkheid der menschennatuur. De orde des Geheels is de identiteit der Idee in de wereld der Idee die zich in alles beweegt, zoodat niets uit haar zelfverwerkelijking is afgevallen.

De erkenning van het algemeene is een redelijke overtuiging, waartegen geen bezwarende argumenten gelden. Dit redelijke bewustzijn dan, de theoretische rede, is verondersteld in de zedelijkheid, de praktische rede. In de zedelijkheid is de redelijkheid tot andere gestalte gekomen, maar het is toch de redelijkheid die tot deze gestalte kwam. Zij is het die zich aan ons streven (willen) voorhoudt en alsdan zedelijkheid heet.

Steunt derhalve het zedelijk bewustzijn op redelijk inzicht: dit beteekent niet dat een wereldbeschouwing kant en klaar voor de zedelijkheid noodig is, maar wel dat aan het zedelijke een erkenning, een theoretisch moment ten grondslag ligt. Dit is waarlijk niets verwonderlijks. Irrationalisten schakelen gaarne dit moment uit, maar zij doen het ......met hun denken, en elk bezwaar dat tegen deze uitspraak klinkt is door...... de theoretische rede aangebracht! Zij vergeten dat het onze eer is dat wij denkend wezen zijn en geen schande, weshalve het geen reden heeft, dat wij vooral onze onderbewuste en instinktieve aandriften verheerlijken als ware menschelijkheid. Toch wekt onze opvatting dat in zedelijkheid voorondersteld is het theoretische moment tegenspraak, omdat zij de zedelijkheid tot previlege van filosofen schijnt te maken, zooals weleer dogmatisch-godsdienstigen zich dit previlege toekenden en leerden dat er buiten den godsdienst geen zedelijkheid kan bestaan - geen echte, werd er tot verzachting bijgevoegd. Er is inderdaad een overeenkomst tusschen vorige leer: dat zedelijkheid den grondslag van den godsdienst behoeft en de onze dat zedelijkheid veronderstelt redelijk inzicht. Wat het eerste aangaat: de voorsprekers legden ge-

[p. 137]

woonlijk de verhouding aldus uit, dat het zedelijke slechts door een gezag gelden kan, en dat slechts de godsdienst dit gezag geeft en zedewet voorschrijft. Bij deze beantwoording is voor de anderen de zaak uitgemaakt in omgekeerden zin, omdat zij geen zedelijkheid - echte - erkennen dan krachtens de autonomie van het menschelijk bewustzijn. Toch ligt in de uitspraak dat zedelijkheid op godsdienstigen grondslag steunt een ander moment, dat wij dus wenschen toe te lichten: godsdienst geeft wereldbeschouwing. Oudtijds gaf godsdienst wereldbeschouwing, en toen zedelijkheid op godsdienst steunde was het juist om reden van deze. Ziehier nu echter het teere punt voor den godsdienstigen mensch van tegenwoordig: hij die het zwaartepunt van den godsdienst uit de wereldbeschouwing heeft overgeplaatst in het ethische - omdat de godsdienstige wereldbeschouwing niet houdbaar bleek. Het Christendom der Evangeliën en van Paulus had een eschatologische, astrologisch ingestelde wereldbeschouwing, waardoor de evangelische ethiek (de Bergrede) zin krijgt; het Middeleeuwsche Christendom met zijn hemel- en helvoorstelling blijft in dit opzicht niet ten achter. Het protestantisme der zestiende en latere eeuwen nam de wereldopvatting van Augustinus (De Civitate Dei) over en geloofde aan een wereldplan, dat bij de schepping inzette en over de raderen van: zondeval, uitverkoren volk, verlossing in het begin onzer jaartelling, kerkvorming tot het laatste oordeel doorliep. Maar na Kant en ten gevolge aller invloeden, die het negentiend'eeuwsche denken bepaald hebben, is er van een Christelijke wereldbeschouwing niet meer over dan een bleeke schim. Geen der Christelijke ‘begrippen’ heeft nog een positieve beteekenis en zekere waarde, al is de verleden wereldbeschouwing (de Augustinische) sterk genoeg om langs den weg van het onderbewustzijn te blijven heerschen, nu zij niet sterk genoeg is om een openlijke metafysika te zijn. Het ethische Christendom heeft van den nood een deugd gemaakt door nu maar geen wereldbeschouwing

[p. 138]

te willen. Daarmee is het hoogste goed uit handen gegeven en de hoogste eisch onzer geestelijkheid verzaakt. Darwinisme, materialisme, socialisme hebben op hun wijze een wereldbeschouwing gegeven, hoewel dan ook een armoedige; maar zij begrepen hierin niet te mogen achterblijven, daar ook het zedelijk bewustzijn wil redelijk zijn en verantwoording behoeft voor zijn inhoud. Wat nu het tegenwoordig Christendom niet meer geven kan, wordt gevraagd van een wijsbegeerte, die, in haar monisme (op de wijze der dialektische, tegenstelling insluitende eenheidsleer) een theoretischen grondslag voor het zedelijk bewustzijn verschaft en opnieuw aan dit den onontbeerlijken steun eener redelijke wereldbeschouwing, d.i. van een redelijk inzicht, verleent.

De waarde van den godsdienst om grondslag voor het zedelijk bewustzijn te verleenen lag alleenlijk hierin, dat de enkelpersoon gedacht werd in het verband des geheels. Dit ‘alleenlijk’ is niet weinig; het is zeer veel en het is datgene waarin elke godsdienstige wereldbeschouwing wijsgeerig is vergeleken bij een empiristische, positivistische of ethicistische levensopvatting. De wijsgeerige redelijkheid is dan ook grondslag der zedelijkheid niet als uitgewerkt systeem der rede maar door de erkenning der Idee, d.i. van de identiteit der Idee in de wereld: onze eenswezenheid met den absoluten Geest. Aan het zedelijk bewustzijn ligt een erkenning ten grondslag, zoo niet dan is zedelijkheid spontaneïteit zonder meer en beneden des menschen geestelijken stand, daar hij denkend wezen is en het beste in hem niet zonder het denken zijn kan. De erkenning die ten grondslag ligt is niet deze dat wij stof zijn en tot stof wederkeeren, of dat wij in zonden ontvangen en geboren zijn; of dat wij zijn verschijnsel in de wereld der verschijnselen; psychisch komplex tusschen andere psychische komplexen, objekt tusschen objekten. Maar de mensch kent zijn eenheid met de wereldorde; de idealiteit der wereld is in mij de idealiteit mijns wezens. Bij erkenning dezer grondwaarheid blijft plaats voor alle menschelijke ondeugd

[p. 139]

over - een plaats die niet eens door kunstgrepen der logika behoeft te worden opengemaakt!

Dat de zedelijkheid op deze erkenning der theoretische rede gebouwd is, wil niet zeggen, dat de zedelijkheid om een systematische wijsbegeerte vraagt, maar dat zij een idealistische wereldbeschouwing in het algemeen veronderstelt. In hoever deze wereldbeschouwing explicite dan wel implicite zich tot het zedelijk bewustzijn verhoudt is niet uit te maken. Het is denkbaar dat een mensch zich niet bewust is van een idealistische wereldbeschouwing te bezitten (in den door ons bedoelden zin, men verwarre idealisme niet met optimisme of met romantiek!) en toch zedelijkheid bij zich opmerkt. Zonder dezen mensch te miskennen leeren wij dat zedelijkheid (de echte) niet los in de ziel hangt, maar op inzicht steunt. Inzicht kan men hebben ook zonder een idealistisch systeem te onderteekenen; maar zonder inzicht, zonder idealistische gedachte is (in het algemeen genomen, het bizondere geval gaat ons niet aan) zedelijkheid konventioneel; braafheid van mensch en burger. Echte zedelijkheid is een hoogere levensstand dan deze, en is hooger juist door de bezielende gedachte. Het is hiermee als met schoonheidszin en met kunstschepping: er is ook kunstuiting van matige beteekenis, maar die is de ware niet voor den kunstkenner: zoo is er ook zedelijkheid van meer gelijkvloersch allooi, maar die is de echte niet. Wij beschouwen de echte en achten dat zij redelijke wereldbeschouwing veronderstelt. De praktische rede bouwt op de theoretische.

Een zeer merkwaardige poging om een anderen grondslag dan die eener wereldbeschouwing voor het zedelijk bewustzijn te vinden, is ondernomen door de Engelsche moralisten der zeventiende eeuw en voortgezet door de empiristisch-ethische theoretici der 19de eeuw, vooral in Nederland. Door de Engelschen werd een grondslag voor moraal gezocht buiten de sfeer van de Christelijke dogmatiek. Men trachtte dezen grondslag af te leiden...... uit het zedelijk bewustzijn zelf. Men stelde een empirisch

[p. 140]

onderzoek in naar de zedelijke oordeelvellingen, die door menschen worden uitgesproken. In deze immers uit zich het zedelijke bewustzijn. Wanneer nu deze zedelijke oordeelvellingen ontleed en onderzocht worden, moet blijken een stelsel van normen, waarnaar zedelijk wordt geoordeeld. De mensch kan aldus een wetenschap van de zedelijke normen verkrijgen en heeft in dit weten een grondslag voor zijn zedelijk bewustzijn. Wereldbeschouwing is niet noodig.

De Engelsche zedekundigen waren spoedig met hun onderzoek gereed. De zedelijke oordeelvellingen, die zij onderzochten, waren die van hun Engelsche stand- en tijdgenooten van liberale allure. Deze allen beoordeelden de handelingen der menschen naar de zich daarin al of niet uitdrukkende ‘benevolance’ en zoo was uitgemaakt, dat ons zedelijk bewustzijn oordeel velt volgens deze maatstaf. Deze kennis van de zedelijke oordeelvelling is dus grondslag van ons eigen zedelijk gedrag. Zoo spoedig was de 19de eeuwsche empirische filosoof, geoefend door het nieuwer natuuronderzoek, met zijn werk niet gereed. De school van Heijmans ging uitvoeriger te werk; maar de methode is daarbij geen andere en bracht evenmin een gewettigd resultaat als de Engelsche moraalfilosofie der achttiende eeuw. Men leerde dat de bizondere gevallen van oordeelvelling, die ons de geschiedenis in den ruimsten zin (dus heel de kultuur) leert kennen, door vergelijking moesten onderzocht worden, om daaruit te kunnen abstraheeren wat zij gemeen hebben en empirische waardeeringswetten te vinden. Deze meening nu is onhoudbaar om verscheidene redenen: geen enkel geval van zedelijke oordeelvelling kan empirisch worden vastgesteld als ware het een natuurverschijnsel. Dat de termen goed en kwaad in een beoordeeling worden aangewend zegt niets; want ook utilistische en hedonistische oordeelvellingen gebruiken deze termen. Wanneer uit de oordeelvellingen een leer van het zedelijk bewustzijn moet worden afgeleid, zou in de oordeelvelling het motief mee moeten zijn uitgesproken, wat juist niet

[p. 141]

het geval is. Niet mijn goed- of afkeuring van iemands gedrag teekent het zedelijk bewustzijn, maar het motief mijner goed of afkeuring doet het. Elke zedelijke beoordeeling loopt kans een vergissing te zijn, omdat ze het beoordeeld geval niet ten gronde toe kent. Daarmee zou nog de zedelijke oordeelvelling juist kunnen zijn voor een dergelijk geval als de beoordeelaar zich had voorgesteld en waarover hij dan oordeel geveld had. Maar dit laatste is onmogelijk, omdat in elke beoordeeling een reeks van niet-zedelijke motieven meewerkt die zich niet openlijk uitdrukken: stands-nationale-klassestedelijke-leeftijds-sexe-opvoedings-voorliefdes- aesthetische vooroordeelen beheerschen de oordeelvelling. In het vooroordeel dat mede de ‘zedelijke’ beoordeeling bepaalt doen zich zoovele gezichtspunten voor, dat niemand daarin orde weet. Slechts zij wier zedelijk bewustzijn tot hooger vorming is gekomen hebben zich eenigermate van de subjektieve willekeur bevrijd, doch ook slechts ten deele, en, wetend de ongewettigdheid der zedelijke beoordeeling, zoowel naar de objektsals naar de subjekts-zijde, onthouden zij zich van oordeel. Empirisch te konstateeren welke beoordeeling de juiste is, is niet mogelijk. De wijze oordeelt niet; zoo blijven dan de zedelijke oordeelvellingen der dwazen over, als gegeven stof, waaruit de empirische wijsbegeerte haar theorie afleidt. Het zedelijk-oordeelen is niet de ware funktie, maar een uitwas van het zedelijk bewustzijn. De methode der Engelsche moralisten en van hun navolgers, om uit de ontleding der bestaande oordeelvellingen ‘empirische waardeeringswetten’ af te leiden, loopt op niets uit en kan voor het zedelijk bewustzijn de idealistische wijsgeerigheid niet vervangen. Deze grondslag is er geen.

Na de vergeefsche omzwerving der gedachte door godsdienstige en empirisch ethische theorieën is menigeen geneigd de zedelijkheid dan maar zonder theoretischen grondslag te laten gelden. Hij komt dan bij Rousseau en bij de naturalisten terecht, die hem zullen wegwijs

[p. 142]

maken, en ook nogmaals komt hij bij de genoemde Engelsche moralisten uit. Zedelijkheid zonder theoretischen grondslag is spontaneïteit, spontaan gedrag, spontane gezindheid, opwelling. Rousseau houdt de praktische rede voor een gevoel. Het gevoel is een instinktmatige zekerheid. Wie op zijn gevoel afgaat wordt bijgelicht door een lantaarn, die vlak voor zijn voeten schijnt, zoodat hij voor het geval dat zich rechtstreeks voordoet geholpen is. Verte ziet hij niet. Redegeving kent hij niet. Rousseau, die het verstand kent, maar niet de rede, meent dat het verstand een misleider is en prijst het gevoel als wegwijzer. Geen wereldbeschouwing acht hij noodig voor het zedelijk bewustzijn, maar gevoelsinspraak. Het instinktieve echter is niet menschnatuur, maar diernatuur, postduiven en speurhonden zijn ermee begiftigd; het zedelijke tot een instinktief richtingsvermogen te maken, dat oogenblikkelijk onderscheid weet tusschen goed en kwaad als tusschen rechts en links, is niet verheffend: de mensch wordt daardoor tot speurhond of postduif in het superlatieve. Hij blijft beneden de redelijkheid.

De Engelsche moralisten der 18de eeuw hebben overigens vóór Rousseau een dergelijk standpunt ingenomen. Afgezien van hun methode van vergelijking van zedelijke oordeelvellingen hebben zij nog een ander uitgangsbegrip gesteld: de ‘moral taste’. De mensch wordt bij zijn zedelijke handelingen geleid door een zedelijke ‘smaak’, netzooals onze schoonvinding door een smaak bepaald wordt. Deze leer der smaakvolle zedelijkheid teekent den gentleman eer dan den mensch. Het is zeker goed om een gentleman te zijn, maar het zedelijk bewustzijn aan dit wezen vast te binden is een verkleining. Ook langs den weg van dit aesthetisch naturalisme komt de zedelijkheid te kort. Een theoretische grondslag is onmisbaar. De praktische rede veronderstelt de theoretische.

Wij staan hier nu voor de zeer belangrijke vraag: hoe wordt de theoretische rede tot praktische rede; hoe

[p. 143]

wordt het redelijk inzicht tot ‘geweten’? Wij hebben de erkenning van de Idee als Wereldrede: hoe wordt deze erkenning tot beginsel van zedelijke gezindheid? In de dogmatische theologie was de zaak eenvoudig: wij kennen God als zedelijken wetgever, dus onze kennis Gods houdt in kennis van zedelijke geboden. Het vraagstuk was verschoven en niet opgelost. De belangstellende vrager had kunnen verder gaan: hoe kan God, die wereldschepper en eenige wereldgrond is, en die dus de wereld naar zijn al-eenige gedachte voortbrengt, tegelijk wetgever zijn? Want hierin ligt opgesloten, dat de wereld anders gaat dan hij wil, en door wetgeving in het rechte spoor moet terug gebracht worden. De theologische vraagstelling echter behaagt ons niet, en wij stellen het vraagstuk wijsgeerig: de kennis der Idee is kennis van een zijn; de zedelijkheid is een behooren-te-zijn. Hoe kan het eerste, beginsel van het tweede wezen? De mensch erkent de Idee als wereldwezen, wereldgrond, levensgrond. Niets dat niet in haar zijn grond heeft, noch natuur noch geestesleven, noch zinnelijkheid noch geestelijkheid. Hoe kan nu onze erkenning van de Idee een grond zijn voor zedelijkheid, zoo dat wij besluiten dit is goed en dat is kwaad?

Twee vraagstukken liggen hier: het eerste: hoe kan het zijn der Idee voor de theoretische rede, door de praktische rede als een behooren te zijn worden opgevat? en: hoe kan, terwijl de Idee algemeene grond is, de praktische rede een onderscheid maken tusschen goed en kwaad, wanneer ze op de theoretische erkenning der Idee steunt? Wij overwegen het eerste.

Kant's en zijner volgers antwoord is: het kan niet. Er is een principieel onderscheid tusschen zijn en behooren te zijn; het eene kan niet tot het ander herleid worden. De neo-Kantiaansche ethiek staat op dit standpunt. Vóór allen de Badensche school. Men erkent twee sferen: die des zijns of der werkelijkheid of der natuur, met inbegrip der psychische verschijnselen, funkties en werkzaamheden, èn een orde des behoorens.

[p. 144]

Wie het behooren tot het zijn herleidt, meenen zij, doodt de zedelijkheid. Het zedelijk goede zou daarbij worden tot een zoeken naar nut of behartiging van belangen. Het is des menschen zijn dat hij zijn belang zoekt. Alzoo is zijn natuurlijk wezen. Wie nu de idee des behoorens van haar afzonderlijkheid berooft, verlaagt de zedelijkheid tot de natuurlijke funktie des levens, ook al acht hij de zedelijke belangsbehartiging te bestaan in een behartiging van sociale belangen: hij gaat hier over in het verband der empirische werkelijkheid, en daarmee is zij verloren. Andersom neemt Fichte het zijn op in het behooren, wanneer hij het natuurlijk-feitelijke beschouwt als een grens die door den wil moet overwonnen worden, niets dan een obstakel, door den wil ingesteld, om daaraan zijn behooren ten uitvoer te leggen. Voor hem is het Zijn een moment in het Behooren, en hieruit verklaarbaar.

De Neo-Kantiaansche ethiek aanvaardt een onoplosbaar dualisme om de ernst der zedelijkheid te redden. Haar eigenaardigheid is, dat zij zijn gelijk stelt met empirisch zijn d.i. met de ervaarbare natuur, waarin zij dus akkoord gaat met het negentiend' eeuwsche naturalisme. Sedert Albert Lange geeft zij ‘de werkelijkheid’ prijs aan het naturalisme, voorgevend dat natuur en werkelijkheid hetzelfde beteekenen. Ten bate van het goed recht der zedelijkheid blijft dan slechts deze mogelijkheid over, dat zij tegen het naturalisme een dualisme verkondige en zich verschanse in de sfeer der waarden, waar de natuur geen toegang heeft en waar van ‘werkelijkheid’ geen sprake is. Deze wijsbegeerte geeft de gedachte der werkelijkheid op, alsof alsdan voor de waarden iets anders dan de illusie overbleef. In haar schuw voor metafysika, vergeet ze dat ook zij een metafysika insluit door natuur en werkelijkheid te vereenzelvigen (doch geen prijswaardige!) Zij komt liever bij Scylla dan bij Charubdis terecht, zooals ook Odysseus. Het is slechts om aan het naturalisme te ontkomen (dus uit verwantschap aan dit) dat men zijn toevlucht neemt

[p. 145]

tot een dualisme, waarin werkelijkheid en waarde uit elkaar zijn losgemaakt. De afzonderlijk-stelling van het waardengebied (afzonderlijk-stelling des behoorens tegenover het zijn) heeft geen zin bij een niet-nuturalistische metafysika. Niemand is op een dualisme gesteld, zoo hij monisme mogelijk acht. Geen denker is voor zijn pleizier dualist. Wij echter zien de noodzaak van dit dualisme niet in, integendeel wij begrijpen hoezeer het recht der geestelijkheid verkort wordt door een naturalistische metafysika en dus ook door de Neo-Kantiaansche waardeleer.

De vraag luidt dus: hoe wordt ons weten der Idee (het Zijn) tot 'n bewustzijn des behoorens (moeten-zijn)? Door een travestie, een inkleeding: het behooren is niets anders dan een verkleeding, een andere inkleeding van het zijn.

Om deze leer te begrijpen vatte men haar metafysische grondgedachte. Het menschelijk weten van de Idee (theoretische rede) is het weten der Idee, die van zichzelf weet. Theologisch gezegd: God weet zichzelf in het menschelijk bewustzijn; zooals Paulus zegt: dat niemand weet hetgeen Gods is dan de Geest Gods; m.a.w. ons denken, dat God denkt, is de Goddelijke Geest zelf die in ons zichzelf denkt. De Idee is het Zijn in ons. Dit Zijn nu verwerkelijkt zich en ons leven is zelfverwerkelijking van den Geest. Hier is van geen ‘behooren’ sprake. De Idee behoort niet zich te verwerkelijken. De Geest behoort niet zichzelf te weten. De werkelijkheid is niet anders dan de zelfverwerkelijking der Idee. Het behooren schijnt een geheel overbodig toevoegsel en waarvoor dan ook geen plaats te vinden is. De werkelijkheid is het zijn, het zijn der zich verwerkelijkende Idee. De verwerkelijking kan niet uitblijven; hoeft niet aangespoord, gelokt of geboden: zij is. De werkelijkheid over haar geheele veld is niets anders dan Idee, die zich verwerkelijkt.

Maar deze zelfverwerkelijking der Idee geschiedt niet

[p. 146]

in de sterren hoewel ook daar: zij voltrekt zich in de menschelijke bewustheid. De natuur is haar eerste fase, het geestesleven haar tweede. Het geestesleven is het menschelijk bewustzijnsleven, en dus deze tweede fase der verwerkelijking heeft plaats in de menschelijke bewustheid, d.i. in het menschelijk denken (theoretische rede) en in het menschelijk streven (praktische rede). De verwerkelijking der Idee is dus in den mensch een werk dat hijzelf doet.

In waarheid is het geen werk dat wijzelf doen, maar het werk dat de Idee doet. Maar, daar zij het in ons doet, en wij eenswezend met haar zijn, is het een werk dat naar den vorm door óns gedaan wordt. Om dezen vorm te verkrijgen neemt het Zijn der Idee in ons de gestalte aan van een behooren. Het behooren is een travestie, een inkleeding, een verkleeding van het zijn en niet anders.

Juist omdat de verwerkelijking zich in ons streven voltrekt, neemt de Idee de gestalte aan waarin ze beginsel van streven kan zijn. Het zijn is geen beginsel van streven. Wat alreeds is, daarnaar streeft men niet. Het streven wordt slechts bewogen door de gedachte van een nog-niet-zijn d.i. door een behooren. Het werk dat gereed is wordt niet gedaan, maar dat nog-niet gereed is wordt gedaan. Niet dat de orde er is, maar dat zij moet zijn, beweegt het streven.

Nu weet de theoretische rede het zijn der Idee. Zij weet de wereld-orde en de Algemeenheid. Zij weet de verwerkelijking waarin de Idee haar dialektischen weg aflegt van tegenstelling en herstelling, natuur en geestesleven. Zij weet dat alles alreeds is. Daarom is zij wel grondslag der zedelijkheid, maar niet meer; zij moet in anderen vorm overgaan om beginsel der zedelijkheid te zijn: het weten des zijns van de Idee, moet worden weten des behoorens te zijn. Het moeten-zijn is de rol welke de Idee speelt in ons praktisch bewustzijn. Het behooren is een zinrijke fiktie der praktische rede. Het is een vinding der Idee om in ons te kunnen werken in

[p. 147]

den vorm onzer zelfwerkzaamheid. Noem dit een als-ob, dan is dit als-ob geen pragmatistisch of scepticistisch als-ob, want de erkenning der Idee ligt daaraan ten grondslag en niet andersom!

In de werkelijkheid geldt geen behooren. Voor God bestaat geen behooren. De Idee is geen uitschrijver van tien of meer (of minder) geboden. De Idee drukt zich uit. Het menschelijk bewustzijn, denken en streven is uitdrukkingsveld der Idee. Niets behoort, alles is. Nietzsche verhaalt van een Islamitische krijgsorde, welker opperste graad tot leus had: niets behoort. Inderdaad de theoretische rede (deze opperste graad aller orden) kent het zijn. Niets moet zijn dat niet is, dat niet alreeds is. In het geheel geldt geen behooren. Het licht moet niet schijnen maar schijnt; de mensch behoort niet te leven, maar leeft. Het menschelijk streven behoort niet de zelfverwerkelijking der Idee te zijn, maar is het.

Maar dit zijn neemt de travestie des behoorens aan, zoodra men zich plaatst midden in de verwerkelijking zelf en zich opstelt als feitelijke persoonschap, in welke de verwerkelijking zich toedraagt en op 't oogenblik waarop zij zich toedraagt. Behooren is de gestalte, welke het Zijn der Idee in ons aanneemt op het oogenblik zelf des strevens. Voor de theoretische rede is de Idee een zijn; voor de praktische een behooren: de Idee behoort te zijn in ons streven.

Ziehier het geval van berijder, paard en teugel. De berijder (theoretische rede) weet den weg van Amsterdam naar Weesp. Het paard (praktische rede) weet niet. Het weg-weten des berijders moet omgezet in weg-afleggen des paards. Zoo worde het weten uit den vorm des begrips overgebracht in de oogenblikkelijke gestalte der aanwijzing van rechts en links, waartoe de teugel dient. Het rechts-weten en links-weten des berijders wordt door den teugel in het paard-bewustzijn overgezet tot een rechts-moeten en links-moeten. De teugel is niet anders dan een middel van overzetting uit de theoretische

[p. 148]

rede des berijders in de praktische rede, des paards. Het behooren is de vorm waaronder de Idee inwoont in het menschelijk bewustzijn ten behoeve van het streven.

Ethicistische filosofie zal bij deze opvatting ons verwijten, dat wij het ‘behooren’, dat bij haar allen voorrang heeft, achteruitzetten. Wanneer het behooren als een fiktie wordt gedacht, is het ontmaskerd en verliest het zijn beteekenis. Ten onrechte. Het ethicisme, moet om beschermd te zijn tegen zijn naturalistische werkelijkheidsleer zich aan de onafleidbaarheid van de idee des behoorens vastklampen; maar het gaat niet om het behooren als zoodanig, doch om de werkelijkheid des geestes, en deze is niet in het ethicisme, maar in het idealisme gewaarborgd. Het idealisme kent aan de idee des behoorens alle recht toe, doch uitsluitend voor de praktische rede.

Uit het besprokene volgt dus vooreerst de onverminderde prioriteit der theoretische rede ten opzichte der praktische. Meen niet dat daarmee de zedelijkheid in waarde vermindert. Integendeel: het is haar eer dat zij de praktijk onzer redelijkheid is! Menigmalen is zij als een onredelijke last beschouwd, terwijl in de rede zou liggen dat wij de vruchten plukten van ‘des levens groenen boom’ en zoovele vruchten als wij maar kunnen binnenzamelen! Uit Roomsch gezichtspunt was zij een penitentie, noodig tot verwerving van het genoegen, dat wij hiernamaals zullen beleven, en uit Calvinistisch gezichtspunt, een instelling van Jahvistisch dreigement, als waarmee een gestreng vorst zijn onderzaten klein houdt. Spinoza is in de moderne wijsbegeerte de eerste, die haar redelijkheid begreep. Laten wij de praktische rede op de theoretische steunen, dan is haar redelijkheid daarmede gevestigd.

Ten tweede volgt dat de Idee als behooren-te-zijn in de praktische rede, een behooren is voor het streven; d.i. voor ons willen. Alleenlijk voor het willen is er van behooren sprake. Streven is willen met alles wat daaraan

[p. 149]

annex is (gevoelen, verlangen), zoodat wij den term streven bezigen, waar men veelal van willen spreekt¹⁾. Slechts met betrekking tot het streven heeft het begrip des behoorens zin. De geheele zedelijkheid is een zedelijkheid van het streven en alle zedelijke begrippen hebben geen waarde dan voor dit. Zij beduiden niet de werkelijkheid, maar het aspekt, waaronder het streven zedelijk streven is. Bijv. het begrip van zedelijk ideaal is geen begrip van werkelijkheid, zooals het begrip van redelijk ideaal wel is (ten spijt van Kant's transcendentale Dialektik), maar het is een moment van de zedelijkheid des strevens, en hierom is het streven zedelijkheid, daar het naar ideaal streeft. Zoo is het menschelijk streven het eenig gebied der zedelijkheid. Reeds Aristoteles heeft dit in de Nikomachische Ethiek uitgesproken, wanneer hij leert: noch voor God, noch voor het dier bestaat goed of kwaad. In den mensch nu is het streven de eenige zielsinhoud waarvoor de zedelijkheid zou kunnen gelden. Hierin draagt zich de verwerkelijking der Idee toe, na in de theoretische rede zich des Zelfs bewust te worden. Een zedelijk mensch is een wiens streven geadeld is, vergeestelijkt door het inzicht, geidealiseerd. Niet de handelingen, daden, gedragingen vormen het gebied der zedelijkheid, zooals dit bij een heteronome of legale moraal het geval is, die voorschriften voor de handelingen geeft. Het zedelijke ligt niet hier, en in hoever de handelingen afbeelding van het zedelijk streven zijn valt met geen maatstaf te bepalen, omdat overeenkomstige handelingen ongelijke motieven kunnen hebben en uit ongelijke beginselen kunnen volgen. Niets dan het streven is terrein der zedelijkheid. Voor het streven stelt zich de Idee op in den vorm des behoorens, d.i. als moeten-zijn. Zij vermomt zich als zedewet.

Het zijn der Idee is het Ware. De theoretische rede

1) Zie mijn: Wereldorde en Geestesleven § 43.

[p. 150]

denkt het Ware van de wereld. Het moeten-zijn der Idee is het Goede. Het goede wordt niet gedacht, maar bestreefd; wat gedacht wordt is het ware. Het Goede is het Ware in dit opzicht dat het geldt voor ons streven en aan het streven is vóór-gesteld. Het Ware is de Idee, die beginsel in het algemeen is aller werkelijkheid en dus ook beginsel in het algemeen in ons streven, maar dit ware streven is niet anders uitvoerbaar dan doordat wij het Ware in zijn travestie van Goedheid voorstellen. Waarom prijzen de menschen liefde en oprechtheid? omdat dit streven het goede is. Maar het Goede is niets, het Ware is. Doch het ware wil deze verkleeding dulden om het streven te bezielen, dat niet anders dan onder dit bizondere aspekt der Waarheid zou kunnen werkzaam zijn. Het ware is het witte licht der lamp, die slechts als seinlamp kan dienst doen door de voorschuiving van het groene of roode glas; maar ook achter dit glas is het licht wit. Zoo is het goede de seinkleur die het ware aanneemt ten dienste van het menschelijk streven.

Tot de uitspraken van Eckart, die in 1329 door pauselijke bul veroordeeld werden, behoort ook deze: dat het verkeerd is God goed te noemen. ‘Wie daar zegt God is goed doet hem evenzoo onrecht, als wanneer iemand de zon zwart noemde’¹⁾. Dat de stelling veroordeeld is, ware niet anders mogelijk, omdat het oordeel niet berustte bij monistisch-idealisten, maar bij een rechtbank van ethisch-denkende theologen, die bovendien den bijbel als rechtsoorkonde gebruikten. De diepe zin der uitspraak is duidelijk: het goede geldt niet voor den wereldgrond. Zoo God een superlatieve persoon ware met superlatieve eigenschappen en superlatieve doeleinden, zou hij de superlatieve goedheid zijn. Het idealisme echter verlost ons van dergelijke godsfantasieën. God is het Ware. Dat Plato de idee der ideeën

1) Die Klassiker der Religion. Meister Eckehardt von W. Lehman (Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen) S. 222.

[p. 151]

idee van het Goede genaamd heeft, en dus wel het begrip van het goede voor het Zelf der werkelijkheid heeft aangewend, is voor velerlei uitleg vatbaar. Deze opvatting heeft echter geen gevolgen in de ideeënleer en de idee blijft daarbij het Ware, dat zin aller werkelijkheid is. De ethische Godsleer heeft aan deze Platonische gedachte aangeknoopt; zonder dat het Platonisme daarvoor kan worden verantwoordelijk gesteld.

Het goede streven is dus niets anders dan het ware streven, doch dat uit oogpunt van het streven als goed wordt gezien. Neem aan dat het streven naar oprechtheid een goed streven is, dan is dit niet alzoo, omdat de oprechtheid iets goeds is, waarnaar gestreefd moet worden, alsof er goedheden, goederen of deugden bestonden, die te bestreven zijn. Maar het streven is goed doordat het ware, dat is onze wezenheid zelve in dit streven zich uit. De idee in ons, die het ware (de essentia) is, drukt zich uit in ons streven; zij verwerkelijkt zich in den levenden mensch. Deze mensch nu ziet zijn streven alsof dit op doelen (op het Goede als doel) gericht is, en deswege acht hij zijn streven een zedelijk goed streven. De zedelijke ervaring spreekt en spreke deze taal; maar het laatste woord hoort haar niet toe, omdat zij wel zedelijke instelling heeft, maar niet redelijk begrip. Alleen de theoretische rede verstaat den zin. Alle strevers naar het goede hadden het ware streven, daarom juist meenden zij dat zij iets bizonders, namelijk het goede streven hadden. Laat ze in den waan; zij behoeven in het moment des strevens niet redelijk verhelderd te zijn. De rede zelf sticht, door van theoretische tot praktische rede over te gaan, de travestie des behoorens en van het goede. Daarom steunt het zedelijke op de redelijkheid, die er de zin van is. In het leven gaat het waarlijk om redelijkheid en om niets anders. Het Ware verwerkelijkt zich.